“跨文化”视角，最早缘起是19世纪文化人类学家所探讨的“跨文化传播”（intercultural communication又译“跨文化交流”），1959年，美国文化人类学家爱德华·霍尔的经典著作《无声的语言》出版，该书中首次使用了跨文化传播（intercultural communication）一词。但只有到了20世纪70年代末，也就是“二战”结束近30年的时候，“跨文化传播学”才作为一门学科在美国文化学者的推动下得以形成[①]。我国大陆对这跨文化传播学的介绍始于80年代后期。1995年关世杰所著《跨文化交流学：提高涉外交流能力的学问》对这一介绍过程进行了较全面的综述[②]。
作为跨文化传播最初缘起的文化人类学，是有着深厚的殖民和种族主义色彩的。文化人类学大体形成于19世纪中叶，它诞生于文明社会与野蛮社会的区分前提之下。所谓文明社会就是西方，所谓野蛮社会就是非西方。从西方学科门类来看，文明社会的历史由诸如历史学、考古学、民俗学与社会学等部门承担，而针对非西方的野蛮民族则由人类学进行研究，是“以文明自居的人类学家对于异族与异文化即所谓‘野蛮’的认识。”[③]因此，奠基于人类学的跨文化传播学就是从现实中的殖民主义、理论上的西方中心主义出发而开始的。更具体一点，早期的跨文化传播学就是从西方中心主义出发，研究如何使西方的殖民主义政策在东方得以顺利推行的学科。
当然，随着跨文化交流的进展，人类学的这种偏狭视角逐渐被质疑，一些人类学家倾向于进行东西方文化的对比，并在这样的对比中将似乎绝对中心化的西方文明相对化处理。比较典型的如美国人类学家罗伯特·路威，他认为，“我们的（指西方，作者注）现代文明更是从四面八方东拼西凑起来的百衲衣┈┈因为任何民族的聪明才智究竟有限。所以与外界隔绝的民族之所以停滞不前只是因为十个脑袋比一个强”[④]。路威断言：“人种不能解释文化”[⑤] ，“纵然种族之间真有心理上的差异，也只能解释我们的问题的微乎其微的一小部分。因为文化的历史常常指示我们，在人种的基础完全相同的地方也会产生文化上的差异。”[⑥]
作为对西方中心主义的强烈反拨，路威的话或许刻薄了些，但相对于被殖民主义长期压制下的东方文化现实来说，这样的反拨在某种程度上是需要的，而且是有效的。这反映在随后的西方跨文化研究学者在面对不同文化时，由单方面的达成自我的意愿而开始关注彼此的理解。比如，1988年，美国学者拉里·A·萨姆瓦、理查德·E·波特、雷米·C·简恩出版了《跨文化传通》。作者谈到了美越之战、伊朗革命[⑦]等，感叹前者是“我们试图与一个其战争观和胜利观与我们截然不同的敌人之间的较量”，后者则“生动体现了我们缺乏对不同文化的理解。”否则，“为什么伊朗国王对现代化的追求得不到民众的认可？”也正是对彼此理解的关注，跨文化传播不仅得到更多人的瞩目，并开启了历史性的思想转向，由单纯服务于殖民、控制，转向文化之间的彼此理解。“学会理解别人行为的意义，无论是在联合国内还是在其外，不仅是美国政府所十分关注的事，而且也为许多其他社会和宗教组织所关注；同样还为不计其数力求理解这个显得越来越复杂的世界的个人所关注。”[⑧]
路威对文化相对性的认可，以及萨姆瓦等谈论的跨文化理解，在他们所虚拟保护的文化对象那里，却在很大程度上被曲解。从解构主义所关注的边缘话语出发的人，对跨文化视角的理解是，从东方重新备受关注的感觉中，似乎感受到西方“中心”的摇摇欲坠和边缘向中心运动的通道已经打开；从解构策略而引发的社会学和政治学出发的人，则进一步把这种视角的倡导者，大多是来自第二（美国以外的西方发达国家）、第三世界，但高居第一世界学术中心的人，当作是假设主体为“第三世界”的“民族英雄”，认为在无需本人任何声明的情况下就可以将其请入民族主义的殿堂而大啖其冷猪肉。如此，“跨文化视角下中国、非洲等传播学、文学、心理学、社会学”等的提法，或者是“发出中国自己的声音”等，可谓众语喧嚣，但奏出的在很大程度上是“牵强”的旋律。是从控制的中心挣脱出来后，再造一个类似的中心的做法，在摆脱奴役之后期冀奴役别人的思路。非此即彼的思路，尤其是文化上的单项选择题，在不断地消弭着人类的灵思。
我们承认不同文化之间的交流对个人、群体和国家文化的发展会产生不同程度的影响，至少从香农对信息的定义来说——“信息就是消除人们不确定性的东西”——跨文化传播中彼此信息的沟通也会增进彼此的了解和友好相处。但通过以上对“跨文化”视角的简单追溯，我们看出，对美国为首的西方强势文化来说，跨文化研究视角与其说是文化发展到一定程度上交流需求推动下的自然产物，还不如说是西方“逻各斯”(Logos)对线性思维（直线式逻辑）的一种反思的结果和针对具体问题（比如与占领地土著关系）而提出的课题。它是西方学术思想和文化发展内部的一种内省、扩张和战略。对中国等曾经遭受殖民奴役的第三世界国家来说，“跨文化”与其说是地球村村民发言的语境，世界“文化兄弟”们将取长补短、互通有无、相安而居、相扶而行。还不如说是在把握了东方和西方的博弈过程后，认清了东方和西方不同时代的角色关系后应该具有的一种批判性的、分析性的思维方式。
二、
就在将跨文化传播自身语境化的努力逼到墙角的时候，后殖民主义批评理论打开了一扇门，将黔驴技穷的跨文化传播视角拥在怀里。
后殖民主义批评理论[⑨]作为一种极具人文关怀意味的理论，以对殖民主义的批判而引发了来自世界范围的，遭受过殖民统治或类似经历的人群的呼应。后殖民理论已经引发了世界范围内的大讨论。以后殖民理论奠基人萨义德的《东方学》被译介到世界各种语言为代表，《东方学》已经翻译成“法文、日文、德文、瑞典文、西班牙文、意大利文、阿拉伯文、土耳其文、葡萄牙文、希腊文，也许还有其他一两种语文”[⑩]。卢梭·雅克比，一位美国的马克思主义者，在他的“边缘性回归”(Marginal Returns)的论文中这样概括后殖民理论研究的现状：“后殖民理论遍布地图┄┄这个领域刚刚开始并且存在流向任何方向的可能”；“它是一个临时性概念┄┄地缘政治概念┄┄社会学概念，┄┄它的许多参与者发现，在将自己的工作进行定位的时候，有必要把其他的批评理论、方法论、社会客体、或政治目标联系起来看”[11]。
也就是在这样的“联系起来看”的思路下，我们顺藤摸瓜，发现了后殖民理论所开创的后殖民时代作为跨文化传播语境的深刻意义。
首先，我们从文化变迁的方式来摸索殖民主义和传播发展史的关系。美国文化学者伍兹认为，文化的变迁事实上是采取四种方式进行的，渐变、发现、发明和传播[12]。所谓的渐变就是从细微到重大、从局部到整体逐渐积累起来的，包括社会文化以及自然环境所引发的文化的变迁；发现则是对文化发展过程中被忽略的东西的重新认识，进行类似福柯的知识考古之后而产生新的认识的过程；发明则是在基本没有明显预示的情况下，对现在所有的文化、自然环境进行所谓的“偶然性并置”[13]而产生的崭新的变化；传播则是纯粹外来的东西通过自然的或人为的手段为现在的文化主体所接受，从而引发文化的变迁。
如果把传播过程中同一文化群体内部的传播或交流归入该群体的整体发展进程之中，则文化的变迁似可简单归纳为进化和跨文化传播两大渠道。其中，进化是文化发展的内部力量，而跨文化传播是外在力量。比如105年中国蔡伦发明造纸术，对于中国来说，就是文化变迁中自然进化过程中的一件重大但也很自然的事情。但对于793年的巴格达、900年的埃及以及1494年的英国[14]等，造纸术的传入则是文化变迁中通过跨文化的传播过程而发生的一件同样重大但革命性的事情，它在很大程度上超越了本土进化的历程而使当地文化事业的发展跃进了几个台阶，甚至有可能带来本土文化在某些方面的发现、发明甚至突变，比如中国的火药被西方用来侵略中国。
进化是一种自然而然进行的传播；而有意识、有目的、有计划进行的跨文化传播则是作为一个整体的人类的进化渠道。“文化的产生不都是传播的结果，也有进化的结果，这就是为什么东亚有独木舟，印第安人有独木舟，澳洲土著人也有独木舟的结果。”[15]进化与传播从人类发展的总体规划上是相映成趣的。因此，从这个意义上说，极端的自然进化论和极端的传播主义都是不现实的，因而也是不科学的。
但不可否认的一个事实是，当进化的机制被打破以后，传播的方式就占据了人类文化变迁发展的主流。“地球村”理论的提出以及她所反映的跨文化传播的现实已经昭示这样的一个道理，即殖民主义已经将世界各个角落共同的进化机制打破，白人至上论、欧洲中心主义、美国主义已经取而代之主导着后殖民时代的文化传播和进化。因此，可以这样说，由殖民主义而来的后殖民时代上演的是西方主流意识形态主导下的文化皮影戏。因此，跨文化传播学的研究在中国，就是要在明确中国传播现况和传播学研究实际情况的前提下，为实现文化间彼此理解的基础上的平等传播探索一条可行性的出路。而中国的学者在做这样的工作之前，首先面对的就是文化的皮影戏现实。理论需要超越这样的现实才能向前。那么，从理论上来说，就需要对这种现实进行分析，而目前的后殖民理论既是跨文化传播的语境，又是最切实可行的分析途径。
其次，进一步考察我们对文化的认识，包括两个渠道，即，通过文化的传承，比如教育、博物等教授而来；另外，即通过日常的感知不知不觉中得来。前者为历史上的统治话语或主流话语所把持，而后者则是除了主流话语之外的公共话语游戏场。后者具有颠覆前者的潜力。而且，在开放的政策下，文化间传播也主要是在这一渠道中角力。因此，如何在加强并保障主流话语统治地位的同时，把握此公共空间各种话语的消长之势，并能做到主流话语的力量在此空间也能自由腾挪，则是跨文化传播研究中需要关注的焦点。当然，需要说明的一点是，主流话语并非也永远不可能是文化的全部。它只能看作是给在世的人提供了一张“床”，供那些懒于思考的人酣睡；为那些勤于思考的人提供某个起始性的点。文化大气万千地容纳着其中的各路诸侯，并用文化的变迁和辨证法适时地提醒任何的本土中心主义（ethnocentrism）恶性膨胀后的不良后果。
因此，从这个意义上说，历史上的殖民历程作为一种跨文化的传播历程，就是一种通过日常感知觉对教育、博物等传授结果进行颠覆的过程。当殖民主义话语从政治上征服了本土统治阶层后，它就试图从边缘话语的层面跃升为主流话语，这其中有很多成功的例子，比如美国（欧洲人征服了北美土著印第安人）和澳大利亚（欧洲征服澳洲土著毛利人）。不管殖民主义话语穿上什么样的衣服，试图扮演什么样的角色，启蒙也好、解放也好，其实质是一种不平等意义上的跨文化传播，更确切的说法是跨文化的殖民，或直接说就是文化的殖民主义历程。
而且，作为文化载体的个体，在对文化的接受上也有共性和个性的区别。所谓共性部分，就是最终能被概括为民族特色或群体特色的东西，这一部分是主流文化阐扬、传承之所，即所谓当前流行的话语“主旋律”（仅借其外形意义）。个性部分即是人性中的处女地。它在很大程度上既是人类最基本的权利，也是历代主流话语试图侵蚀占领而不可完全占领的自留地，同时，在一定意义上也是文化得以休养生息并有所创新、有所前进或飞跃的息壤。在这片息壤中，来自各个方位的话语逐鹿其中。
同时，传播学本身也有自己的进化机制和对外渠道，跨文化传播学发展的合适方向就是首先要对由殖民主义时期以来的奠基于西方人类学基础上的思维方式进行批判，在全面检索跨文化传播学到目前为止的西方中心主义和殖民主义机制的前提下把跨文化传播引导到良性的、客观的发展轨道上来，使人类文化的发展重新回归到自我积淀机制和跨文化传播双重作用、协调互动的轨道上来。
这种轨道是有着现实性的基础的。新的传播技术为分布在世界各地的人群打造着交流和理解的平台。在一定的物质条件保证下（比如资金），相对落后的国家也可以在短时间内实现传播手段的快速更新换代，至少能够做到在技术方式上和发达国家有基本的相同或相似性。从进化的意义上讲，做到了这一点，就从一般意义上开始了跨文化的平等传播和理解。语言的多样性颠覆了巴比塔，传播技术将这种多样性局限限制在最小的限度。“我们正在以一种突然加快的速度发展一个世界性的传通网络”，而且，“通讯卫星的发射，使得政府部门能够轻而易举地同时对千百万民众进行宣传教育和实施服务”[16]，分散的人群重新凝聚，重新建设并攀登巴比塔。
因此，跨文化传播学的研究我们可以归结为两个分支。从跨文化传播学研究本身来看，其研究对象就是文化与传播的关系。其一，强调文化对国际传播的影响，从文化殖民主义时代到当前的后殖民时代，研究者注意到文化帝国主义的问题。包括萨义德、汤林森等；其二，强调传播对文化的影响，从文化殖民主义时代到当前的后殖民时代，研究者注意到媒介帝国主义的问题，早期可以追溯到葛兰西的话语霸权理论、弗洛伊德的潜意识分析、马尔库塞的单面人理论、本雅明的机器复制时代的分析以及马特拉关于世界传播与文化霸权的分析、马克·波斯特对第二媒介时代对人类意识形态进行殖民的分析等等，揭示了媒介对人类意识形态进行彻底改造、殖民的历程。
这两个分支决定了跨文化传播学的研究存在着三个层次：跨文化传播手段的比较、跨文化传播思想史的比较、文化交流史研究。这三个层次是递进的关系。前者以后者为背景和思考起点。当前的跨文化传播学的研究应该跨越到第二层次，考察殖民主义时期和后殖民主义时期的文化基调。前者的文化接触基调是征服，这种基调一直延伸到二战后“跨文化传播学”在美国的形成，这是新殖民主义的延伸。在西方中心主义、殖民主义的前提下进行的文化传播构造了当前后殖民主义时代传播学的基调。殖民主义基调上的跨文化传播打破了文化发展的维模性、适应性和进化性，进行的是武力威胁前提下的跨文化圈层的文化扩张和征服、非文化融合的文化植入、非互利前提下的单方面文化增殖，最终目的和结果是文化的同化。新的跨文化传播学的基调应该是平等意义上的文化彼此之间的理解与和睦共处。
因此，将传播学的发展置放到后殖民语境下去研究，就是要把跨文化传播学置放到文化发展大背景下去研究，或可发现传播学的内在理路，从而跨文化传播学的比较研究方有了比较的根据和基础。否则，很容易的结果就是东西方传播史料的堆砌，认真追问一下比较的意义、结果等，还是一团乱麻。更进一步说，就是在传播学从文化角度切入后，在文化发展中的作用的内在理路下，对有关新闻传播学的史料，比如各国新闻传播事业史、传播观念的分歧、传播体制的异同、传播实务以及新闻教育观念等整合在这一内在理路之中，使得传播学思想史的研究回归到有利于人类文化发展的大轨道上来进行思考，从而研究既突出了传播学的个性，有了现实意义，也为传播学找到合适的娘家，在深厚的文化和历史背景下开掘更深厚的理论和历史意义。
（本文发表在《新闻与传播研究》2004年第1期）
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[①]关世杰，“谈传播学的分支——跨文化交流学”《新闻与传播研究》1996年第1期。
[②] 关世杰，《跨文化交流学：提高涉外交流能力的学问》，北京：北京大学出版社1995年。第13页。
[③] 吴奈，“中译本前言”，《文化与交流》，[英]埃德蒙·利奇著，北京：华夏出版社1991年。
[④] [美]罗伯特·路威著，《文明与野蛮》，吕淑湘译，北京：三联书店1984年。第14页。
[⑤] [美]罗伯特·路威著，《文明与野蛮》，吕淑湘译，北京：三联书店1984年。第30页。
[⑥] [美]罗伯特·路威著，《文明与野蛮》，吕淑湘译，北京：三联书店1984年。第29页。
[⑦] 指的是1979年伊朗发生的推翻前国王巴列维的革命。作者注。
[⑧] [美]拉里·A·萨姆瓦等著，《跨文化传通》，陈南等译，北京：三联书店出版1988。第3页。
[⑨] 因为篇幅所限，关于后殖民理论的渊源和流变等，请参考姜飞其他文章：“后殖民理论探源”，《文艺理论与批评》2001年第5期；“马克思主义与后殖民批评”，《外国文学研究》2001年第2期； “全球化与新殖民文化”，《文艺理论与批评》2001年第3期。
[⑩][美]爱德华·W·萨义德著，《知识分子论》，单德兴译，三联书店2002年。附录一，“论知识分子——萨义德访谈录”，第103—104页。
[11]Stephen Slemon, ‘Post-Colonial Critical Theories’, New National and Post-Colonial Literatures, Edited by Bruce King, Clarendon Press. Oxford, 1996. p.178，p.183.
[12][美]克莱德·M·伍兹，《文化变迁》，施维达 胡华生译，云南教育出版社1989年，第23页。
[13]伍兹对“偶然性并置（juxtaposition）”作这样的解释：“两个以上先前没有关系的观念和事物被联系在一起创造了某种新东西。”因为它在文化发展的早期阶段常起着十分重大的作用。因此，格里曼这样解释它：“在两个或更多的对象之间建立起密切的空间关系，或在它们的心象之间建立起密切的时间关系。这种建立是自然的或人为的，但纯属偶然，其结果是一个新事物的创造。”——格里曼（E. F. Greeman）：《物质文化及其结构》（Material Culture and the Organism），转引自克莱德·M·伍兹著，《文化变迁》，施维达 胡华生译，云南教育出版社1989年，第23页。
[14] [德]维尔纳·施泰因著，《人类文明编年纪事·科学和技术分册》，龚荷花等译，中国对外翻译出版公司1992年。第40页。
[15]戴元光，“关于文化传播学的理论问题”，《兰州大学学报（社会科学版）》1995年第4期。
[16] [美]拉里·A·萨姆瓦等著，《跨文化传通》，陈南等译，北京：三联书店出版1988。第3页。
来源：传播研究网 2006年1月25日
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