从口头传播、文字传播到现在的电子媒介时代，媒介介入生活的程度日渐深入。媒介进入生活，已经是常识；当自信于自我思想独立性的人群意识到，自己一出口的东西都是媒介的产品或副产品的时候，媒介已经进入思想。除却它给我们的思想提供各种质素外，它甚至已经左右了我们的思想，它们已经逐渐成为人们的眼睛——代替你去观察，成为人们的大脑——代替你去思考。尤其是当跨国媒体用他们那无所不及的触角延伸到世界各个角落的时候，一个问题愈加清晰地推到人们面前：究竟媒介在提供给我们信息和知识以及娱乐的同时，它们还干了些什么？怎么干的？一句话，如何定性这些西方媒介？

关于此问题，早期传播效果研究者已经注意到，不管是同盟国还是协约国报纸上充斥的并非简单的战时简报性信息，而是双方敌对阵营如何为自我寻找合理和合法性以及如何弱化对方阵营进行的意识形态宣传大战。法国新闻学者贝尔纳·瓦耶纳认为，“新闻稿总是带有某种语言和文化的色调，它以信息的形式隐藏着某种思想，并同时隐藏着某种政治” [①]而从70年代以后的传播学者愈加认识到：“大众传播不仅对个人而且对整个社会或文化都有影响；它可以影响到一个团体的共同信仰和价值观，影响它对英雄与恶棍的选择，影响它的公共政策与技术。特别是媒介持续不断的信息传播，能对社会变革产生真正深刻的影响。”[②]早在1965年，非洲独立后的加纳第一任总统、泛非主义（Pan-Africanism）的主要代表，批评家恩克鲁玛（Nkrumah）就曾谈到美国大众传播媒介对非洲的特殊影响：“神奇的好莱坞电影是别有用心的。我们只需要听一听非洲观众在看到好莱坞英雄们屠杀印第安土著人或亚洲人时爆发的喝彩声便可以理解这一武器的有效性。”[③]因此，美国传播学者阿特休尔指出，“我们在考察新闻学信条习俗时，值得记住的一点是：几个世纪以来，人们普遍认为新闻流通是有关自由与权力的重大问题。无疑，语言具有巨大的力量。而错误在于人们声称新闻媒介超然独立，没有认识到它是某些强权势力的代言机构。事实上，这些信条习俗蒙蔽了我们的眼睛，使我们看不到现实的情况，即使偶而根据充足，促使我们正视现实的话，我们也常常会（象所有神话的诱惑力那样）忽视这些根据的存在。”[④]而学者戴维·巴特勒则更是非常形象且一针见血地指明了媒介的实质，他说，“传播媒介提供了自由的假象，象一条拴在长皮带上的狗，掩盖了约束的现实。”[⑤]因此，媒介除了发挥其一般性的传播信息和知识、提供娱乐等功能外，还发挥着另外独特的功能，即宣传、引导、创造意识形态。媒介改变、制造着我们的精神性空气和水，从而最终目的是铸造、改变我们的体质和思想。

    当传播学者逐渐接受了这样的观念，即，媒介所媒介的就是意识形态，那么，另外一系列问题马上就提出来，是谁的意识形态？什么样的意识形态？在这样的过程中，媒介是中性的还是其他？在这个问题上存在着一系列争论。

认为现代媒介带来了民主如本雅明。本雅明意识到了媒介的平等主义的推动力。在他看来，“电影把艺术作品带给人民。┄┄在电影中，观众站在镜头的位置上，而不是演员的位置上，这便提升了一种批判姿态。┄┄媒介原则是这样的，即作者与观众并非处于固定不变的等级制位置，而是处于可逆的位置，这从根本上瓦解了艺术维护权威政治的主要手段之一。┄┄电影还提升了一些分析习惯┄┄对本雅明而言，媒介的这些特征促进了平等和解放。”[⑥]

认为媒介是中性的如英国诺丁汉特伦特大学（Nottingham Trent University）的约翰·汤林森（John Tomlinson）博士。他在其专著《文化帝国主义》中承认媒介在文化发展过程中的核心地位的前提下，认为，媒介问题只不过是文化发展深层结构过程的外设（类似电脑的显示器、打印机、扫描仪等，服务于电脑，但为电脑的主机所操纵），用汤林森的话来说，“媒介与文化的关系可以视作是一种微妙的‘种种中介的交互作用’（interplay of mediations）。所以，我们不妨将媒介视作现代文化的‘再现’面，而且媒介占据了支配的地位。”[⑦]也正是这种支配的地位，使得“媒介是最明显的一个目标，因此也就是最为公众所熟知。但也正是危险之处，由于媒介是那么触目可及，我们也就可能认为媒介的种种问题正是文化帝国主义的实质问题，殊不知媒介问题只是更为深层结构之文化过程的指标而已。”[⑧]而且，“文化的‘亲身体验’也包括了家人、朋友的言谈互动过程，也包括了日常生活的物质存活经验：吃、喝、工作、身强体健、性欲、时间流逝的感觉等。”因此他得出结论说，“评估‘帝国主义者’的媒介对于另一个文化所产生的诸般效果，最好不要只狭隘地从媒介帝国主义这样的观点看待，┄┄更为适当的做法，很可能必须将文化帝国主义的现象当作是一个远较宽阔的文化变迁过程。”[⑨]

在这里，汤林森博士的分析不能不说很“中肯”：从描述词语的使用上，汤林森博士用了诸如“最好不要”、“只”、“更为适当”、“很可能”、“ ┄┄中的一种”，这让读者感到词语创造人的思维的魔方效果——把本质性的问题用接近、类似人们常识的模糊的语言和思维接受方式表达出来，从而实现和自我常识的相似性自动链接，而后是无意识认可。“最好不要┄┄、“更为适当┄┄”可谓中庸之道；“┄┄是众多要素的一种”一般都会博得瞬间的常识性认可。总结汤林森论述的基本观点，即，媒介作为社会思想的“外设”只能是推动这个思想变动的诸多因素之一，媒介自身绝非在实践着是什么媒介帝国主义，媒介如果不小心帮助、促成了什么帝国主义的话，媒介也是“无辜”的，因此，媒介是中性的。

事实果真如此吗？在这里我们需要透过现象、超越现象看到制造现象的机制。既然汤林森博士把文化帝国主义放到了所谓宽阔的文化变迁过程中去，那么，我们就从文化变迁入手来分析媒介中性论中存在的悖论。

美国文化理论家伍兹认为，“在任何情况下，当环境的改变需要新的思维和行为模式时，社会文化变迁的必要条件就出现了。”[⑩]而清华大学葛兆光教授则进一步把这种必要性概括为知识和思想之间的关系，提出：“有时，知识的储备是思想接受的前提，知识的变动是思想变动的先兆”[11]“正是知识的背景，支持着思想史的谲诡的风云变幻，使思想史上的种种奇异的、怪诞的思想具有可理解的背景和土壤，思想脱离知识系统的支持，将失去语境。”[12]两位学者说明了一个问题，即社会文化变迁的必要条件是环境的改变引发的对新的思维和行为模式的呼唤，而新的思维和行为模式的来源在于相对应的知识的储备。而在这个知识储备的过程中，教育机构和媒介充当着重要的角色，而媒介所不同于教育机构的是，它以其独特的地位和信息的组织、发布方式对人们从教育机构获得的知识进行意识形态润色、重组；并且，媒介以其日新月异的特点在很大程度上还引导着受众对知识类型和方式的选择，而在这样的知识储备、变动过程中，媒介真的能做到把一切称得上有利于人类认识自然、认识社会和推动社会的知识不遗余力地推到人们认识的前台吗？这正如媒介不可能把每天发生的新闻都如实地报道给受众一样，答案是否定的。美国威斯康辛与马里兰大学客座教授约翰·费斯克认为，媒介似乎是随意性地被受众所消费的，不管是报纸、电视、网络还是其他媒介，对于受众来说具有充分的选择权，因此，从这个意义上说，媒介似乎就天然不具有把自己的意识强加于受众的能力。[13]但，事实上媒介的作用从来没有如此消极过，媒介的选择性报道以及议题设置功能已经为传播学者所认可。费斯克的分析想更进一步指出的是，媒介所媒介的是优先意识形态，这个“优先意义由读者和文本共同产制，读者也由此与优势价值体系保持某种特定关系。这就是意识形态。”[14]并通过强化重复保存符号的价值和神话，“（符号）隐含的价值和迷思（myth，“神话”——笔者注）（应）是文化成员所共有的。而这个共通性要得以延续、发扬，只有靠在传播中经常‘露脸’。一个符号每露脸一次，其第二层次意义便能在文化使用者心中受强化一次。……符号靠其使用者的使用才免于成为过时品；也难有靠使用者在传播中与符号的一唱一和，才能保存文化里的迷思（myth）和隐含的价值。存在于符号与使用者、符号与迷思和隐含义之间的关系，正是一种意识形态的关系。”[15]因此，费斯克从媒介所外显的一般特征（即汤林森所谓的“外设”）入手，逐层深入地分析，揭示了媒介所媒介的不仅是意识形态，而且是优势的或主流意识形态，这种意识形态是经过预先设计的，并通过媒介的重复作用进入到人们的消极意识之中而成为习俗或惯例性思维方式，从而将意识形态的功能发挥于无形。而殖民主义最直接结果就是，前殖民宗主国的优势意识形态已经通过殖民这跨国界的行为扩散到殖民地和其他弱小国家和地区，并构成了这些国家和地区的优势意识形态，构造着这些国家和地区人民的习俗或惯例性思维方式。这个“习俗或惯例性思维方式”即是前苏联格鲁吉亚心理学派奠基人，格鲁吉亚科学院院士乌兹纳节创立的定势心理学理论所提出的“心理定势”，恰是主流意识形态的操控者所预先设计的对待各种社会基本价值的一种社会定势——态度系统，这样的一个态度系统就是领土殖民向文化殖民发展过程的一个产物，在当今则搭乘经济全球化的列车传播着文化帝国主义。如此，本雅明所谓媒介带来的“民主”事实上只能是虚伪的民主享受，是“沉默的螺旋”无意识中的皈依；同样，汤林森博士所说，媒介只是社会文化的“外设”岂非太不给媒介面子？忽视了媒介的作用是一方面，对媒介文化殖民的意识形态功能的遮蔽则意义深远。

 

当我们把媒介置放到文化发展的整体链条中去的时候，媒介对社会文化心理的话语整合作用——话语殖民——也就凸显出来。可以说，媒介帝国主义的实质即是媒介的话语殖民。让我们先看一个例子。

美国和墨西哥战争时期，美国报刊慷慨激昂，发表了许多充满理想主义色彩的公开声明，竭力敦促对墨西哥进行圣战。其中便士报首创者《纽约太阳报》1847年10月22日发表的社论颇具代表性。它指出，墨西哥人的种族“完全习惯于被征服，倘若他们十分清楚我们星条旗的出现会使他们受益匪浅的话，那我们教给他们唯一的新东西就是：我们的胜利将给被征服者带来自由、安全和繁荣。一切为了解放，为了尊严——而不是奴役和屈辱——这就是我们的使命”。《波士顿时报》在同一时期发表了类似倾向的社论，它断言“征服墨西哥必定要被看作是一次伟大的造福于被征服者的行动。”这篇社论继续写道：“只有一个伟大的民族才能胜任这项大业，只有当这个民族立誓用至高无上的人性去克服世俗命运而改造世界时，才能担当起这项使命。”[16]

美国媒体认为墨西哥之被制服在命中注定。“命定说”是美国优势意识形态其代理人所创造出来的一个单方面的、试图兜售给那些弱势民族的一个“定势心理”，除此之外，诸如发动“圣战”、“造福于被征服者”、“伟大的民族——落后民族”、通过“至高无上的人性”传布“自由的福音”等，都是围绕这种所谓心理定势的辅助要素，或称它为美国优势意识形态之“砖”更合适。在这样的打造和兜售过程中，美国媒体即成了西方主流或优势意识生产、创造和传播的一个最重要的管道。

通过有限开发出的是无限的想象空间的基因，任何的社会想象在媒体的操纵下都呈现出严重的同主流意识形态的趋同现象——最终结果必然是激发出的战争热情、种族仇恨以及各种歧视的“异口同声”。对“二战”期间同盟国和协约国之间的战时宣传研究者注意到，“在当时那种大难将临的历史氛围中，成千上万的民众如痴如醉地聆听希特勒的演讲、歇斯底里地向纳粹党魁欢呼致意，宣传的效力便不由自主地被夸大了，许多事情都被归结为新闻媒介的影响，甚至连加拿大著名的传播学者麦克卢汉也相信：没有广播，便没有希特勒。”[17]于此，美籍巴勒斯坦学者爱德华·萨义德在1978年和1993年相继出版的《东方学》（Orientalism）和《文化与帝国主义》[18]（Cultural and Imperialism）作了最详细和深刻的分析。萨义德精辟地指出，包括“东方”本身都是欧洲人的发明。围绕着这个“发明”，从古典东方学到近代东方学到当代东方学家[19]所作的，就是要“将有关东方的基本观念——其纵欲，其专制倾向，其乖异的思维，其不求精确的习性，其落后——凝固为独立的、牢不可破的连贯整体”[20]，并将这种成形的观念传承下去。因此，萨义德发现，“┄┄19世纪（西方——笔者注）作家中，┄┄他们几乎原封未动地沿袭前人赋予东方的异质性、怪异性、落后性、柔弱性、惰怠性。”[21]于是，西方文化即在殖民强势的推动下构造了有关西方意识形态的一切神话——包括强大、富有、自由、民主、文明等等，对应于此的，就是东方的——落后、贫穷、专制、野蛮等。这些近乎权威性的意识不仅深入到普通的西方人内心，而且对东方人自身也日见其影响。萨义德这样分析这种影响机制，“权威既不神秘也非自然形成。它被人为构成，被辐射，被传播”[22]。因此，他在1981年出版的《报道伊斯兰》（Covering Islam）[23]即通过对美国以及其他西方媒体对伊斯兰世界的报道，更具体、更具有针对性地谈了在构造、辐射和传播“东方—西方”、“伊斯兰世界——基督教世界”等二元对立时西方媒体所体现出的“英雄所见略同”。

当然，趋同的最直接结果，就是在主流媒介照射不到或决定视而不见的地方，形成从现实到意识的“边缘”地带。于是，在一国内，这些“边缘”就成了沉默的大多数；在国际范围内，这些“边缘”也就成了异域性的“他者”，成了被冷落，歧视、奴役的对象，至多是被一种“悲天悯人”所笼罩的“观众”，而被关照、观看、消费。受众是同时具有消极和积极倾向两种，主流意识形态通过媒介的不断重复进入到主体的常识领域，对媒介所宣介内容的反应最初的新鲜感消失后，当与该内容相同的或相类似的语境产生时，由这种宣介所沉淀下来的意识形态符号系统会自动启动而无意识相和；成功的传播最终造就的（或追求的）是消极倾向的强化或至少是消极倾向比重大于积极倾向。而殖民统治中运用二元对立思维以及语言的推行等同化政等，所追求的也是对宗主国文化的认同的增加——最终结果也是希望训练出像对本国主流媒体宣扬的价值和倾向的反应一样的倾向：消极的自动接受，符码的内化——最后实现其文化的新殖民主义的推行。

文化新殖民主义的推行从文字媒介时代发展到电子媒介时代之后，推行起来更加顺利。马克·波斯特在《第二媒介时代》一书中对这种转化进行了卓有成效的论述，可以让我们清晰地把握媒体作为一种意识形态工具在殖民主义时期以及后殖民时代对殖民主义的新的推行轨迹。波斯特说，“因特网从根本上瓦解了民主——国家的区域性……信息的复制和传布如今不费吹灰之力”[24]因此，因特网作为第二媒介时代的代表，它的运行在当前对于民族—国家的命运以及所谓“地球村”的发展所具有的深远的政治、文化意蕴就值得我们深入思考。波斯特认为，“因特网上，英语的使用占绝对优势，这暗含着美国权力的延伸，这就好像只有美国的电子邮件地址不需国别码一样。因特网将美国用户标准化了。”[25]这种所谓的标准化的背后就是，英国在世界范围内的殖民结束后，以美国所推行的所谓“美国主义”（即全球化）为特征，以美国英语为工具，重新推行着一种新的殖民主义。因特网上美国英语的绝对优势以及美国用户的“标准化”传输的就是美国英语以及它背后所承载的美国文化的话语霸权。因此，波斯特认为， “语言不再表征现实，不再是用来强化主体的工具理性的中性工具：语言变成了，或者更确切地说，重构了现实。”[26]

因此，当语言学的研究发展到这样的程度，即发现语言并不是什么语言，只不过是符号，某种社会词根，并发现一切的神圣和飞扬不过是语言——这一纯粹的世俗——的演义的时候，当实在为语言找不到昔日万分荣光的理由的时候，也是语言最荣光的风景到来的时候。于是，那些深刻地意识到语言殖民存在的人（不管你是否愿意在场或不在场），都将陷入深深的思索之中。殖民话语不断地将殖民地人民纳入其话语生产和运行的机制，从物质到精神，从被动到主动，从强迫到赞同归化为殖民这一行为的客体。因此，从话语的角度来概括文化，文化即是主体在一定时空内的话语总和；如此，文化的殖民，首先是话语的殖民，而媒介着主流文化意识形态话语的媒介则在大力推行着这种话语的殖民。

 

    殖民主义的梦魇从话语开始，摆脱梦魇需要从话语开始。因此，媒介的反话语以及其文化更新的理想就进入了我们的视野。

    媒介反话语不是什么充满了过程性和火药味的话语对抗运动。它更多的是一种对殖民话语霸权性以及充斥在媒介话语中的帝国寓言的挑战，换句话说，反话语的意义集中在“挑战”——由第一世界所边缘化的殖民地“他者”，从边缘发声，向西方中心、权威发出的反向的声音。“反话语”最初是由理查德·特迪曼（Richard Terdiman）造出来，用以象征性地描述边缘话语对既定话语可能性的颠覆办法，并认定殖民者的殖民制度现实状况与殖民地的反话语的“对质”（confrontation）是“文化和历史性变化发生的起点。”[27]

    因此，媒介“反话语”集中表现为这样几点特征：第一，它是一种挑战——对起支配地位的西方媒介权威话语的挑战；第二，它由外围（边缘）发起，而且这个外围又经常认可帝国话语的强力（即文化的殖民主义）；第三，挑战的文本不局限，因为媒介内容本就广泛，因此，挑战的文本就包括“人类学的、历史学的、文学的或是殖民背景下一切合法地起作用的文本”[28]，而且媒介的挑战是对现实文本发起的现实的挑战。从这几点出发，反话语实践有这样几种方式。

首先是作为解构式阅读实践的反话语。法国思想家德里达认为，“[解构式的]阅读必须一直将目标对准作者所使用的语言形式中他所能控制的部分与他不能控制的部分之间的某种关系，这种关系是作者所没有觉察到的。这种关系是┄┄批判性的（即解构式的）阅读应该得出的一种表意结构┄┄（那就是）试图使看不见的东西变得能够看得见。”[29]媒介反话语即是一种解构式的阅读。它是将西方媒介中所构建的权力—知识话语体系中主动的、人为的、有意识的、再现的东西与其背后的东西（控制与殖民）之间的关系解读出来，发现其必然的联系、其生产和再生产的机制，绘制出这种机制的基因图谱，然后运用自己的话语权力和媒介影响力对其进行基因的改造——批判中的改造，并在这样的改造中培育并传播新的某种人类文明文化进一步良性发展的干细胞。

其次是作为“草船借箭”的反话语。诚如理查德·特迪曼所说，反话语是“文化和历史性变化发生的起点。”这是一个现实性的起点，它并非是要自创出一种乌托邦式的理想话语——脱离生活现实和脱离认识现实，而是要学会控制和操纵为深受殖民影响的大众接受的“语词、符号和情感”[30]方式，将这些殖民者的外表柔软，实则生硬的“箭蔟”化解、消融，在对帝国主义霸权话语诡计曝光中“借箭”，在消融和重构中颠覆帝国主义话语霸权，并在唤醒本土后殖民群体的批判意识的同时，重塑新的话语领导权。

第三，非殖民化运动。任何对殖民主义的反话语都不是单纯的抵抗，还应该看到从殖民主义开始一直到结束，存在于殖民地人民和文化本身的自我的力量——包括对自我的认同以及为了维护和维持这种认同所贯穿殖民主义整个过程的议程，即非殖民化运动。后殖民理论家比尔·阿什克罗夫特等人认为，“非殖民化是对殖民主义势力的各种形式进行揭示和消解的过程。这包括对来自制度上的和文化上那些隐藏的力量的消解，正是这些力量即使是在殖民地获得了政治上的独立还维持着殖民统治。”[31]事实上，殖民话语与被殖民的话语之间并不是断裂的：殖民地的暖昧态度使殖民“地位”（即自我与他者之间的分裂）变得复杂起来。被殖民者复制殖民者文化语言时，往往掺入本土异质，有意无意地使殖民者文化变质走样，因而丧失其正统权威性。同时，被殖民者并非一个单一的整体，不同的阶级和性别使被殖民者持有各自不同的立场。因此，反话语的目标也有些模糊。独立后的前殖民地纷纷建立了自己的民族国家，那些被法侬称之为“买办”的、由殖民者培植起来的民族精英即使开始没有，最终也逐渐发挥着重要的作用。就像中国历史上对民族资产阶级的分析一样，这个群体的特点就是矛盾性，需要革命而又害怕革命；马克思认为真正的革命者是那些无产者，因为他们“失去的只是锁链，获得的却是整个世界”。两个阶级的折中点就在于“适度革命”——既要通过这种革命把前殖民者的势力从政治、经济的主导地位上清除出去，使民族资产阶级占据主导地位，又不能过分革命，以至无产者取代这些“民族精英”占据了主导地位。因此，从学术上开启的后殖民反话语的目标就集中在相对于殖民统治时期文化的“更新”话语上。

“文化更新”用葛兰西的话来说，“是把知识分子和工人在一种产生无产阶级领导权的‘有机的关系’中联合和统一起来的自发组织。通过发挥其协调和中介作用，它帮助工人阶级解放他们自己，并创造一个具有社会主义正义的无产阶级社会。简言之，它积极地组织知识分子在工人意识中逐渐培养起来的‘集体意志’。知识分子通过有组织有步骤地配合革命行动之前的工人运动，在适当的和合理的方向上把新人的活力汇集起来，从而逐渐培养起这样一种‘集体意识’。”[32]“文化更新”作为一种新的“集体意识”的培养，一方面绝非继续集中在新殖民主义的巨伞下，用殖民者的遗产进行脱胎换骨。另一方面它也不是民族主义者提出的简单意义上的回到被殖民之前的状态。因为除了难以发现尚保童贞的文化——即“尚未被触及”[33]的文化样式的假定——外，多元文化的现实的一些后殖民社会中，少数派也提出，只有在多元文化现实下的政府才可以排除对由殖民迁移和契约劳动所带来的离散人口的后裔的偏见和不公，（比如在马来西亚、菲律宾和新加坡等）在这里，民族主义者碰上了礁石。因此，简单的民族主义并不能解决问题，它和简单的非殖民化努力一样，所“引发的问题和解决的问题一样多”[34]。于此，詹姆逊在其著作《文化转向》（1998）中提到，对第三世界来说，如何在后殖民文化语境中找到正确的文化策略，是第三世界文化出路的关键所在。他提出的一种民族寓言式的文化策略是：第三世界国家有必要以一种新的国家主义来对抗这种文化侵略，但绝不是指那仇视外国先进文化的国家保守主义，而是一种将自己国家的状况国际化的开阔胸襟和气度[35]。这个“胸襟”和“气度”绝非虚指，而是在介入世界性的后现代的讨论中，在借鉴西方的后现代思想方法观照自身存在的问题时，要避免跌入现代性的和后现代的西方陷阱，把后现代作为后殖民批评理论的一个理论和实践契机，后殖民将在此基础上努力将现代也好，后现代也好对“东方”的固定判断及其暗含的非人性的东西颠覆掉，如此则是在很大程度上摆正了自己与它们的关系。

因此，从本质意义上讲，后殖民反话语“文化更新”是一场新的、广泛的话语修辞运动。是在对殖民时期遗留下来的文化产品和生产机制进行全方位的检讨，承认诸如媒介、小说、散文、戏剧和电视肥皂剧等，都反射着和殖民控制实践的“约会”基础上，巩固政治和经济上的独立权外，重塑某种代表民族文化发展前途的阶级或阶层的领导权。萨义德等“流亡的”知识分子在第一世界的中心发起了这样的一场后殖民的反话语运动，后殖民理论的旅行过程中必然会因接受沿途的“风光和人文气候”而发生一些变化，对那些身处殖民地的知识分子来说，后殖民理论本身就是进行反话语“文化更新”的一个有力的工具，对它的传播、散布所进行的，就是“文化更新”的第一步，从现实和修辞上对殖民文化进行反思。紧接着的，就是在运用来自西方的解构策略颠覆了欧洲中心主义、西方中心主义等一切非人性的因素后，在不是废墟的废墟上重新进行话语的修辞运动。

 

（本文发表在《新闻与传播研究》2003年第1期）

---