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德希达、鲁迅、班雅明:从翻译的分子化运动看中国语文现代性的建构
来源:网络转摘 作者:张君玫 点击:39930次 时间:2013-10-24 15:54:06

 欧化文法的侵入中国白话的大原因,并非因为好奇,乃是为了必要。(鲁迅 1934a)

  要去翻译,但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其它文本。(Derrida 2001)

  真正的翻译是透明的,而不掩盖原著,不遮蔽原著的光,而是让纯粹语文,透过它自身媒介的强化,更充份地照耀原著。(Benjamin 1986)

  

  一、中国语文现代性的知识域暴力:从救亡图存,到语音中心主义

  

  自从中国在1842年鸦片战争失利,一连串的战败经验接踵而来,而原本只想学科技与工业不想学文化与制度的“洋务运动”(约1860-1894)在1895年中日甲午战争失败后正式宣告破产,也在改革论述上造成了体用二元论的瓦解 ,中国知识份子开始在控诉帝国主义侵略之余,更往“内在”去寻求这个曾经辉煌一时的文明的破败成因。在中国心智的百年自我批判中,“中国文化”,乃至于“汉字”或“中文”,相继被诊断为中国积弱不振的基本内在因。对于中国知识份子来说,“汉字”作为一套承载传统与限制现代思考的语文系统,乃是“中国文化”的病灶。

  从十九世纪末二十世纪初以来,中国知识份子对于现代性的想像始终离不开文字的反思,对他们来说,中国的“现代性”乃是系于“新文化”,而“新文化”一定要有“新书写”。对他们来说,“新书写”可以说是一种促进中国“演化”的“科技”(writing as a technology of evolution)。对他们来说,必须有意识有计画地推动“进化” ,正是因为如果只是顺著历史的发展,中国人只有被灭种的份,因此梁启超有“灭国新法”,而吴敬恒和鲁迅都说过,“汉字不废,中国必亡”。吴敬恒在1910年代致力推行注音符号之前,就曾主张废除汉字改用“万国新语”(后译“世界语”Esperanto),或直接采用某种欧洲语文,因为,他认为要在人类的“进化线”上急起直追,当然要用进步的语文去追,而不是用牛车(汉字)去追赶汽车(欧文)(吴敬恒 1918: 505)。中文改革的多面向努力构成了中国“现代性”(modernity)概念的一个核心,这个改革的内容广泛包括白话文学、简体字、各种拼音化方案,以及句法与文法的欧化。尤其欧化句法,更被鲁迅、傅斯年、瞿秋白等人赋予“现代化”中国“糊涂”思考方式的重责大任。此一现代性的概念,可以称之为一种“语文现代性”(linguistic modernity)。相当程度上,这也是一种“翻译的现代性”(translational modernity),无论就狭义或广义的翻译来说。但这并非说中国的语文现代性只是一种对欧洲现代性的翻译(a translation of European modernity),毋宁说,它是在文化翻译过程中被想像、跨越、转化与创造出来的现代性。正如研究中国近代史的美国学者白露(Tani E. Barlow 1997: 6)指出,要探讨“非欧洲”现代性的书写往往必须先跳脱欧洲传统的现代性概念,改从一种“殖民现代性”(colonial modernity) 的理论架构出发,将焦点放回到非欧洲国家殖民经验中的历史特定性。就“现代性”的概念与建构来说,整个中文改革的实践可说具有深远的文化影响。然而,各界学者虽普遍注意到白话文学、新文化运动与中国民族主义及个人主义建构之间的关系,却往往忽略了语文改革的论述本身在中国“现代性”概念与“西化”过程中所扮演的关键角色。近年来已有许多中国的语文学家开始反省西方范型与科学主义对于中国现代语言学的贡献与误导,而提出以汉字独特结构为本体的研究取向(比如,徐通锵1994;申小龙1985;潘文国 2002等)。 但这样的反思主要仍局限于“汉语研究”的问题意识,在“西化”与“现代性”的社会科学研究中,中文改革的论述始终是极为边缘的,更不用说是抽丝剥茧地加以检验。本文的目的就在于这样的尝试:把语文现代性的问题,放回到中国现代性计划的核心。而这首先必须在观点上试图回到十九世纪末二十世纪初的中国关于“现代性”的论述场域。

  许多学者,比如历史学家林毓生(Lin 1979),将新文化运动对于语文的倚重视为一种“藉思想文化以解决问题”的文化唯心主义或文化工具论。 这样的标签就算不能说完全错误,却很可能轻忽了其特定的历史脉络,亦即中国知识份子当时所遭遇的特定“知识域暴力”(epistemic violence)。“知识域暴力”这个概念乃是当代理论家丝碧珀克(Gayatri Chakravorty Spivak 1996: 128-129)所提出。她以一种后殖民的观点,扩展了傅科(Michel Foucault 1970, 1972)在《知识考古学,以及关于语言的论述》(The Archaeology of Knowledge and The Discourse of Language)与《事物的秩序:社会科学的考古学》(The Order of Things)二书中,运用“知识域”(episté;mè;)这个概念去分析西方知识发展史的尝试。“知识域暴力”指的是,非西方国家在面对强大的西方帝国主义侵略与殖民力量时,除了政治经济与军事的冲击之外,也必然遭遇一种强大的“思想暴力”(the violence of thought)。这种思想暴力往往对既存的文化政治具有一种颠覆性与能动性。它是一种“授能的暴力”(an enabling violence),亦即,在摧毁知识份子的思想根底与文化自信心的同时,也为它的受害者开启了一个拆解、协商与重建文化要素的空间。换言之,它迫使知识份子在被动的冲击中不得不去主动重建他们失去根底的文化知识域。这正是近代中国知识份子所面临的处境。因此,我认为,我们必须在观点上回到这种特定的知识域暴力脉络,去重新考察新文化运动者的“语文现代性”计划,才能具体掌握其历史意义。

  从中文改革的多面向努力与论述来看,这种“知识域暴力”始终环绕著一种特殊的、后殖民版本的语音中心主义(phonocentrism),亦即,环绕著一个中心题旨:“欧洲变型语法的拼音书写是比较精确与科学的系统,而中文的『非语音』书写是比较不精确不科学的落后系统”。这充份表现在中文改革百年来的两方面追求,一是对于“拼音系统”的追求,二是对于所谓“精确文法”的追求。实际上,在二十世纪初的全面西化与语文欧化的论述场域中,我们将发现,中国新文化论者无意间掌握了法国哲学家德希达(Jacques Derrida)所言,西方“在场形上学”(the western metaphysics of presence)的核心 ―― 逻各斯语音中心主义(logophonocentrism)。这种将“言说”(speech, words)视同“内在理性”〔上帝之音〕的展现,而将“书写”(writing)贬抑为外在补充的义理,构成了西方哲学作为一种知识域(episté;mè;)的“起源”,同时,也使得所谓的“真理”成为一种“逻各斯和语音的统一体”(the unity of logos and phoné;)(Derrida 1974, 1980)。换言之,“理性”和“话语”是分不开的,logos与phoné;在“内在性”(interiority)的概念中交织著,而“书写”永远是次级的,外在的,补充的,意象的。如果说“话语”是“理性”的“再现”(representation),是事理的“符号”(sign),“书写”就是“再现的再现”(representation of representation),“符号的符号”(the sign of sign)。这种逻各斯语音中心主义,以及语文“再现”论,都可以追溯到两千多年前的希腊哲学,及其以降的神学传统。必须注意的是,在这种脉络下的“话语”和“书写”等概念,都绝对不是文化中性的,而已经承载了西方哲学的文化特定性(cultural specificities)。 这一点对于本文以下的讨论来说是不容忽略的,因为,在中国语文现代性的建构中,这类关键概念的翻译,时而突显出其文化特定性,却也往往在普遍主义的文化策略中丢失了这样的特定性。

  在《书写学》(Of Grammatology)一书中,德希达(Derrida 1974)指出,以索绪尔(Ferdinand de Saussure)为代表的西方现代语言学在“科学性”的外衣下并未摆脱西方形上学的束缚,相反地,它一脉相承了自希腊哲学柏拉图、亚里斯多德、卢骚、黑格尔以来的语言哲学,以语音为理性内在表现,而始终是一种语音中心主义(phonologism),完全根据欧洲语音书写(phonetic script)的范本,来建立关于“书写”的理论。

  值得探讨的问题是:现代中文改革所依据的,作为一种肇因于帝国主义侵略的后殖民知识域暴力的语音中心主义,是否仅仅“复制”了西方形上学知识域核心的逻各斯语音中心主义﹖亦或,透过文化翻译的转化与实践,从而也创造了多重意义的差异﹖这个差异又表现在那些面向﹖这样的后殖民知识域暴力是否也同样出现在其他非西方世界的文化现代化运动中﹖

  要了解西方语音中主义和非西方语音中心主义之间的关连与差异,我认为,不妨将德希达对西方形上学的解构放入一个后殖民的脉络中,而中文语言的百年改革正提供了一个绝佳的论述场域。反过来说,这也是从“解构西方文化”的角度去重新省视中国语文现代性的实践,也将有助于我们理解中文语言改革所涉及的知识域运作。因此,本文的书写是采取双线道的方式:把“西方”放进“非西方”的境遇,也把“中国”放进“非中国”的更大脉络中。此一双线道的思索,或许也可视为尝试解构中西二元对立的初探。

  

  二、德希达对“西方”的内部解构,以及“非西方”对“逻各斯”的文化翻译

  

  “非西方”的“语音中心主义”是否必定是一种后殖民知识域暴力的结果﹖亦或在“非西方”的传统中也可以找到某种“固有的”(inherent)语音中心主义﹖这种语音中心主义,是否必然是另一种“逻各斯中心主义”﹖这些问题的复杂性在于,“逻各斯”的概念本身已然涉及了相对主义与普遍主义的文化政治策略。首先,所谓的“西方”和“非西方”之间的二元区分显然太过粗略,尤其是在“非西方”这个剩余范畴中包含了太多不同性质、样态与发展的文化与书写传统,实在不宜混为一谈。比如,印度和中国之间,无论就文化传统或书写系统,都存在著巨大的差异。印度的拼音书写系统非常细致,其语音化的程度比欧洲语文有过之而无不及,中国的书写系统则是音象双具的“注音文字”。 其次,“逻各斯中心主义”和“语音中心主义”之间的概念重叠,可以追溯到logos的希腊语源。logos一词具有强烈的phoné;意味 ―― 但这两者并非同义词,logos有许多的意涵,在前苏格拉底的希腊哲学中,logos意谓著宇宙的运行原则或人类对此原则的理解,对哲辩士(Sophists)来说,理性的辩论本身就是logos,对斯多葛学派来说,logos既是宇宙的理性运行原则,是一切活动与万物之源,也是人类灵魂的理性根底,在犹太教与基督教的传统中,logos就是上帝的话语,其本身就具有创造的能力。德希达特别重视的“命名”(naming)问题,相当程度就是坐落在这种“话语”和“创造”(生命)同一的西方神学脉络中。“名词和话语,是呼吸与概念的合一体,在纯粹书写中被抹去了”(Derrida 1974: 26)。

  换言之,logos这个字承载了西方形上学一脉相承的系谱与变动,却始终与phoné;(语音)之间保有“根源上与本质上的关连”(the original and essential link)(Derrida 1974: 11)。但这并不表示,所有对于语音(相对于书写)的偏重,都是一种“逻各斯中心主义”。不同于“语音中心主义”这个相对来说比较中性的名词,“逻各斯中心主义”乃是一个深具文化特定性的概念。逻各斯中心主义在本质上是语音中心主义,这对德希达来说是西方形上学的一个文化事实,但语音中心主义不一定都是一种逻各斯中心主义。

 不过,在《书写学》这本早期著作(法文原书出版于一九六七年),德希达几乎没有去区分语音中心主义与逻各斯中心主义之间的差别,而视其为“西方”形上学的二合一核心,无论是在讨论佛洛伊德(Freud)的心灵书写模式,或讨论胡赛尔(Husserl)的声音现象学,他都将这个形上学核心称为一种“逻各斯语音中心主义”(logophonocentrism)(Derrida 1980, 1973)。对他来说,逻各斯语音中心主义的西方性格是很清楚的。因此,他曾经这样说,他对于非西方书写的兴趣,比如中文,主要在其“非语音”的部份(Derrida 2001:11)。然而这点,却很讽刺地,让他,在对于“非西方”书写的学术态度上,贴近了他本身所致力批判的西方语言哲学家。其中的差别似乎也被化约到道德的层次 ―― 亦即,是要去贬抑或褒扬这样的“非语音”部份。

  也因此,在《书写学》,他说了一句后来引发争端却并不令人意外的话:像中文或日文这类在结构上主要仍为“表意文字”(ideogram or algebra)的书写,已然证实,在“一切的逻各斯中心主义之外” (outside of all logocentrism),存在了一股强大的文明力量(Derrida 1974: 90)。《书写学》一书的英译者丝碧珀克对此说法提出了她的质疑﹕

  很吊诡地,以一种几乎反向种族主义(a reverse ethnocentrism)的口吻,德希达坚称逻各斯主义是“西方”的财产。他的这种做法无所不在,根本无须引述。虽然他在本书的第一篇讨论了西方的中国偏见,德希达的文夲却始终没有严肃研究或解构过“东方”。既然如此,何苦追随黑格尔和尼采最贴近于绘图学式的幽默,以“东方”这个名字来做为文本知识的界限呢﹖(Spivak 1974: lxxxii)

  在上述引文中,丝碧珀克几乎在说,德希达没有能够解构他自己的“东方偏见”或“东方主义”。根据萨伊德(Edward Said 1978: 2)的定义,东方主义(Orientalism)是一种思考风格,立基于“东方”与“西方”之间的存有论与知识论区隔。这种东方主义是在“西方文化领导权”(western hegemony)大伞底下的一种论述策略(Said 1978: 6-7)。因此,在界定“东方”与“西方”之间的本质化差异时,也就是以“东方”做为“西方”这个知识文本的界限。德希达所解构的对象是他名之为“西方在场形上学”的思想传统,他批判这种传统里的逻各斯语音中心主义,他解构了欧洲十八世纪语言哲学家对于异文化“他者”的三种“偏见”(包括对中文、埃及圣体文,以及希伯来文的非历史偏见),他指出了西方语言学与人类学传统中以拼音书写为“历史书写”范本的种族主义倾向,他解构了“历史性”(historicity)这个概念本身的种族偏见(Derrida 1974)。这些都让他解构西方的哲学计划取得了一种后殖民观点的亲近性。但他本身却似乎总是在某些紧要关头,以一个相当程度仍被本质化、存有论化的“非西方”―― “像中文或日文这类在结构上主要仍为表意文字的书写”―― 来划定他所意欲解构的“西方” ―― “一切的逻各斯主义” ―― 的疆界。借用萨伊德话来说,欧洲人想像中的“西方”是一个以“东方”为“大写的他者”(Other)而建构出来的“自我”(Self)。同样地,德希达名之为“西方在场形上学”的文化与哲学封界,尽管在他致力于解构一切二元对立的思考运动中,似乎仍未能彻底去除这个以东方为大写他者的剩余封界,在解构了“文化”和“自然”的对立时,德希达对于“西方”和“东方”这组文化上的首席对立(arche-opposition),却始终保留一种文化相对主义的尊敬。

  当然,给德希达冠上“反向种族主义”的标签是略显苛求了。毕竟,德希达绝对不同于像黑格尔这样公然蔑视“东方”与“非拼音书写”的西方哲学家(参见Hegel 1956 [1830-31])。同时,他也绝不只是单纯地“倒转了”语音中心主义的种族主义,或浪漫地拥抱“非语音书写”。反之,他明确地指出,没有纯粹的“语音书写”,也没有纯粹的“非语音书写”。任何一种书写都涉及了非语音的空隔与间隙(spacing, interval),一种延异(diffé;rance)的运动。言说已经是一种书写,而时间已经包含了空间。更重要的是,他指出,由于西方人类学家以“拼音书写”为范本的历史概念,从而将拼音文字未出现前的时期称为“史前”阶段,致使其他语文的特定“历史性”没有得到正视与思考。然而,我们不能据此要求德希达本人就得去处理这些关于其他语文系统的独特发展与历史。身为一个西方哲学家,他思索的主体位置仍身处西方形上学的传统之内。这一点,德希达本人有著相当的自觉。因此,他一再强调,他对西方的解构,只能从西方内部去进行。他只能在逻各斯主义的内部去解构逻各斯,在西方现在形上学的封界之内去试图开启它,去晃动它。

  由此牵涉到文化反抗的策略选项,以及解构的可能性。一般来说,文化反抗的策略不外乎启蒙式的普遍主义策略,以及尊重差异的相对主义策略。而解构的进行,却往往必须超越这两种策略的对立,去尝试碰触使得这种对立之所以可能的延异运动。我们可以这么说,德希达的解构虽然没有走出西方形上学的封界,他也不认为自己可能或可以走出。他从西方的内部去解构西方的合理性,包括其中涉及的种族主义操作。但他的解构哲学本身,尤其透过对文化与“书写”的探讨,却再再指向了解构“西方”vs.“东方”这个首要文化对立的历史迫切性。

  我们发现,德希达特别强调某些“名字”(names) 的“西方性格”,或其属于西方的文化特定性(western cultural specificities)。他断言,在“东方”或“非西方”(一个相对于“西方”的剩余范畴)里,不会有“逻各斯中心主义”。因为,对他来说,logos这个名字无论在起源或概念系谱上都明确写著“西方”。至于phoné; 这个字,他则没有赋予同等的文化重量。德希达对于“名词”的“文化相对化”是选择性的,这当然是根据他个人对于西方思想的认知。其他雀屏中选的名词还包括metaphysics、philosophy、literature等,他都认为在意涵上是“西方的”,承载了西方的语源与思想发展,而像phoné;, history, thought, science等名词,则被他视为相当程度是中性的(参见Derrida 2001: 10)。这样的选择是否合理,是否局限在德希达本人特定的形上学观点,可能都还有待商榷 ―― 而透过文化翻译的过程,这些名词的中译,“形上学”、“哲学”、“文学”、“语音”、“历史”、“思想”、“科学”等,也都已经或多或少承载了许多在翻译过程中取得的文化意涵。但那是另外一个问题了。

  在此,我要指出的一个有趣观点是,对于德希达来说,用metaphysics、philosophy,甚至literature等名词来套在“非西方”的思想模式与内涵上,反而是一种对其文化特定性的不尊重。和语文确切相关的一个例子是西方形上学和动词to be 之间的关系。“存有”的概念,Being,的语源就是来自这个欧洲语文中普遍的原型动词to be,从亚里斯多德的《形上学》开始,连结主词与宾词的to be就和做为实体存有概念的being在意义上交缠难解。德希达因此这样问﹕

  在“to be”功能的印欧语文组织之外,是否也有“形上学”(metaphysics)可言﹖这个问题没有一丝一毫的种族偏见。它并不是在隐射其他语文可能被剥夺了卓越非凡的哲学与形上学志业,相反的,它让我们避免将自身特定形式的“历史”与“文化”投射到西方以外。(Derrida 1982b [1971]: 199)(黑体为原文的强调)

  “To be”所承载的西方形上学意涵,涉及了“文法”与“思考模式”之间关系的问题 ―― 这正是中国二十世纪初语文改革论述所关切的核心问题之一,输入欧洲文法被视为改造“中文思考方式”的重要方法,尤其是透过“文法的翻译”,或讲得具体一点,“直译欧文句法”。现代中文的句法已经相当程度被“欧化”,这几乎是一种共识的看法。从中国“非西方”的百年翻译实践去观照德希达式的形上学提问,或许,最重要的问题不在于某些特定的“名词”、“动词”和其他文法功能单位的文化特定性与普遍性程度。而在于,当(“非西方”的) “现代化”与“世界化”往往在某种程度上被等同于“西化”时,某些特定的“西方”关键名词、概念和文法功能,如何随著文化翻译的越界运动,转化与改变其意义,或取得新的意涵。当logocentrism,做为西方思潮的形上学核心,在无数越界的文化理解与努力中被翻译成“其他语文”的名称时,比如当logocentrism变成中文的“逻各斯中心主义”这个意符时,它的意义是否也改变了﹖减损了﹖添加了﹖或转化了﹖

  当代文化的许多重要概念,包括“现代性”、“科学性”、“全球化”以及“世界性”等等,都往往和“西方文化”这个总称式概念之间有著难以割舍的内涵关系。这些概念,包括“西方文化”这个概念本身,做为一种“翻译的效应”(a translational effect),在“非西方”世界中,往往成为一个意义协商的符号场域,亦即,马克思主义语文哲学家沃洛辛诺夫(V.N. Volosinov 1973: 23)所说的,符号乃是一个透过斗争来折射现实的场所。这其中当然涉及了文化政治的权力问题。由此也激发了某些“非西方”学者在自身文化中寻找“西方”概念,包括logocentrism,的“等值物”(equivalent)。比如,中国近代哲学家牟宗三(1997)曾经宣称,西方形上学立基于to be的概念,中国“形上学”则立基于“生”(to beget)的概念。这类的努力往往出自于“正当化”中国也有“哲学”或“形上学”的意图与需要。这种需要本身在文化政治的版图上有其合理性的依据。问题只在于,这样的需要,往往将“形上学”之类承载了西方文化系谱的概念本身视为理所当然的,文化中性的,或普遍合理的。

  如果我们说,中国的语文现代性计划在某种意义上为“中国文化”做了一个“逻各斯中心主义的转向”(made a logocentric turn) ―― 因为中文改革的总体论述确实展现出一种和西方形上学的精神一致性,把拼音化的语音书写紧扣到理性的思维,同时也将“其他”书写方式定义为原始的,合理性低落的,必须被辩证超越的。但这绝对不是说,中国的新文化运动者或语文改革者,真的只是或可以把西方形上学的logocentrism直接“拿过来”。鲁迅当年在救亡图存脉络中所言的“拿来主义”其实是在鼓吹一种不卑不亢的主动态度,相对于被动的“送去主义”与“送来主义”,他强调,这种主动的“拿来”,是要透过“占有,挑选”,“或使用,或存放,或毁灭”(鲁迅 1934b)。这种乐观积极的拿来主义,其实在态度上非常符合当代后殖民理论中所强调的“文化挪用”(cultural appropriation)概念,只是未曾在论述上著墨阐述。

  或许应该这么说,透过中国语文现代性的实践,logocentrism这个名字取得了一个更宽广的意义视界(a broader horizon of signification),而其西方“源头”本身也不再理所当然,而成为一个亟须探讨的问题。自从清末以来,寻找西方“等值物”的企图已经成为近代中国里的一个特定事业,几乎以另一种意义体现了萨伊德在《东方主义》一书中所引用的,十九世纪末英国政治家迪斯雷利(Benjamin Disraeli)的名言,“东方是一个事业”(The East is a career) ―― 从清末郑观应(1998[1881]: 84-85)等人的“西学中源说”,到民初牟宗三等新儒哲人寻找中国“存有论”基础的努力,以及当代中国思想家张隆溪(Zhang 1992)将“道”等同于logos的说法。 然而,这些寻求等值物的企图,就像丝碧珀克给德希达扣上“反向种族主义者”大帽子的做法一样,都无助于我们厘清logocentrism在特定历史脉络中的运作 ―― 尤其关于,与其密切相关的西方语音中心主义如何转化成一种后殖民的知识域暴力,

 这种暴力又是如何在特定的论述场域中运作﹖如何被援引与挪用来建构非西方的“现代性”计划﹖

  中国语文现代性中的翻译实践与论述,就是这种操作的一个实例。在接下来的讨论中,我所要探讨的正是中国语文现代性中的“文化翻译”实践。首先,我将提出“翻译”做为一种“越界-创造”(trans-creation)的概念。其次,我将探讨中国二十世纪初的翻译实践与论述,尤其是直译与意译之争,以及鲁迅等人倡议以“直译欧文句法”来改造中文与中国脑袋的论述实践。我的目的不在于断定何种翻译比较“正确”,而希望重估“直译欧文句法”和“中国心智改造”之间的论述关连。然后,我将讨论德国哲学家班雅明(Walter Benjamin)在他所处的西方神学脉络中所倡议的“直译”观:藉由直译原著句法来扩展既定书写的疆域,以达致“纯粹语言”的境界。透过这样的理论思考,我将指出,中国新文化运动者往往忽略了翻译所涉及的解构中西二元架构的分子化运动(molecular movement),而执著于这样的整体二元论,尽管他们身为翻译者早已在身体力行这样的运动。我们将发现,在句法直译的实践中,语文都被推向了某种破碎化的语法境界〔并从中突显了“语法”的人为性〕,就像法国哲学家德勒兹(Gilles Deleuze)在谈论创意“书写”时所说的,一个“非句法的”、“非文法的”极限(an “asyntactical,” “agrammatical” limit)。

  

  三、“翻译”作为一种“越界-创造”,以及语文的“创造性转化”

  

  翻译,不仅是不同语言和文化之间的沟通工具,也不仅是关于思想的引介。翻译,更本质的,是一个创造与转化的过程,改变了既定语言与文化的视界。在2003年8月中过世的巴西前卫诗人冈波斯(Haroldo de Campos)曾说,翻译是一种transcreation,姑且暂译为“转造”,他并用“输血”(the transfusion of blood)来比喻翻译对既定书写与文化的深刻影响(Vieira 1999)。而当代印度的英语作家也经常用transcreation一词来强调原著与译作之间的共生关连(Bassnett and Trivedi 1999)。两种不同脉络之下的transcreation,有一个重大差别在于,冈波斯所谈的,是如何从欧洲语文翻译成巴西式的葡萄牙文,亦即他的书写母语,而印度作家所谈的则是如何将印度经典翻译成英文,即“殖民者的语文”(language of the master),以及印度式英语的创造过程。就翻译的方向来说,现代中文广泛翻译西学的例子比较像前者,而就现代中文本身的转化来说,则相当程度上也具有后者的“转造”意涵。许多学者已经指出,二十世纪以来众多的翻译作品,对于现代中文的语法和词汇,都产生了深远的影响。在此,我想引申transcreation的概念来探讨这种影响的论述运作。不过,我将使用有连字符的trans-creation,以便强调其中涉及的双重意涵 ―― 对于一个大写他者(西方)的翻译,以及对于自我(中国)的创造﹔这是一项跨越中西文化界线的创造,亦即一项跨文化的创造(trans-cultural creation),一种必然涉及既定界线的协商与重构的“越界性-创造”(trans-creation),同时也是对既定文化的“创造性转化”(creative-transformation)。

  做为一种“创造性转化的”实践(a creative-transformative practice),翻译必然产生一种分子化的效应(molecular effects),从而干预了“西化”、“现代化”或“世界化”等钜观的计划(grand projects)。这些效应之所以是“分子化”或“分子层次的”,在于其运作潜入了钜观的二元化论述底下,因此也跨越了所谓“西方文化”与“中国文化”的表面界线。关于“越界”创造的分子化意义与干预,往往透过语文展现出来,虽然并不限于语文的层次。在此,我主张,这种分子化的翻译论述与实践乃是一种特定形式的“文化翻译”。“文化翻译”,一般是指关于“文化的”翻译(cultural translation),但也可以说是一种对“文化”的翻译(translation of culture)。二者都涉及对既定“文化”界线与疆域的协商,这不仅包括了狭义的文字翻译,更包括了概念、思想、制度与文化意识的翻译。在翻译的过程中,除了政治与社会结构的差异之外,中国的书写系统和“欧洲变型语法的拼音书写”在结构与文法上的差异,也始终是一个核心议题。因为这是翻译者,做为转化者、书写者、创造者,所必须面对的最具体的重大挑战。尤其在二十世纪初,面对中文文法“不足”、“不精确”的常见说法,以“欧洲变型语法的拼音书写”为目标的语文改革,以及将“主词-动词-宾词”的欧洲语序视为普遍文法/逻辑范本的论述场域,致力于创建“新文化”与“新书写”的文人,必然要在实际投入翻译的过程中考验自己的信念。最能代表这种论述气氛的,莫过于音韵学家钱玄同(1918: 352)在主张彻底废除汉字时的立论 ――“中国文字字义极为含混,文法极不精密,本来只可代表古代幼稚之思想,决不能代表 Lamark,Darwin 以来之新世界文明”。 这种语言“代表”思想的语文再现论,忽略了语文本身的创造性空间,亦即,语文不仅是“再现”思想与现实的工具或媒介,语文的运作本身也参与了“思想”(thought) 与“实在”(reality)的建立,以及“思想做为一种实在”(thought as reality)的建构。然而,一个很吊诡也极具启发的事实是:尽管在表面论述上抱持著静态观点的语文再现论,鲁迅等人以“文法改造”来进行中国思想改造的翻译方法论与具体实践,所彰显的正是在语文本身介入思想方式与实在界的创造性。在下一节的讨论中,我将进一步阐述此一论点。

  于是,在那个充满亡国意识的特定历史脉络中,“文法的翻译”(the translation of grammar)成为不同翻译取向之间的一个争论点 ―― 怎么样把欧洲文法“翻译成为”中文文法,或怎么样把欧洲文法“翻译进去”中文的文法,以便救中国人的心和脑。

  除了文法构造的差异之外,中文书写系统的基本单位“字”在结构上也根本有别于拼音文字的words。一个中文“字”可能同时包含了多个意符与音符,而且,一个中文“字”是动词、名词或形容词往往必须视其语境和脉络决定,也就是说,中文的“字”往往不像words一样有确切固定的“词性”。也因此,在中国现代文法学的发展中,始终有一个至今无法达成共识的争论 ―― 中国文法的分析应该以“字”为本位,还是以“词”(words)为本位(参见潘文国 2002)。关于这个论争的内涵与意义,已经超出本文的局限,无法在此详述。重点是,在翻译的过程中,“字”与words之间在结构上的差异,也必然被突显出来,而这个问题和“文法的翻译”是分不开的。比如,如何将欧式句法中的order of words改写成中文的句法,“字字对译”的可行性与后果为何,新名词的翻译应该采意译还是音译等问题,无不牵涉到“字”的结构。

  

  四、“直译欧文句法”做为改革中文的翻译方法论

  

  说到中国现代的翻译论述,不免要提到严复的“信、达、雅”。在《天演论》的“译例言”中,严复(1988 [1898])称“信达雅”为“译事三难”。其中“信”和“达”往往是关于原著欧洲句法和中文句法之间的差异与紧张。而“雅”则主要关于文言或白话的选择。古文造诣颇高的严复选择以他独特的古文风格来译写英国哲学家赫胥黎(Thomas Henry Huxley)的《演化与伦理》(Evolution and Ethics)〔即《天演论》〕,弥尔(John Stuart Mill)的《逻辑体系》(System of Logic)前半部〔《穆勒名学》〕,以及社会学家斯宾塞(Herbert Spencer)的《社会学研究》(A Study of Sociology)〔《群学肄言》〕等八大著作。他的译作可说是一种典型的诠释性翻译(interpretive translation),或中文常说的“意译”,亦即,先去理解原文的文本之后,拆解原来的欧式句法,改写成汉文惯用的短句。与“意译”相对的,则是“直译”,尽量保留原著文本的句法与字词序列。

  基本上,中国十九世纪末二十世纪初的文化翻译场域中,“直译”与“意译”之争乃是关于对“文法的翻译”所持的不同态度。严复在《天演论》的“译例言”中这样说﹕

  译文取明深义,故词句之间,时有所傎倒附益,不斤斤于字比句次,而意义则不倍本文。 题曰达恉。不云笔译。… 西文句法,少者二三字,多者数十百言,假令仿此为译,则恐必不可通。而删削取径,又恐意义有漏。此在译者将全文神通,融会于心,则下笔抒词,自善互备。至原文词理本深,难于共喻,则当前后引衬,以显其意。凡此经营,皆以为达。为达即所以为信也。(严复 1988 [1898]: 1)(黑体为我的强调)

  在此严复明确指出了中文和欧文在句法上的结构差异。在中文,由于没有“连接词子句”或“多重子句”(multi-clause sentences)的文法设计,大部份的句子都是只包含一个符号意义的短句,这完全不同于欧美书写惯用的多重子句。也因此,“直译欧文句法”才会引发许多争议。大部份的新文化运动者都不同意严复“题曰达恉,不云笔译”的作法,更不用提他以古文写作的风格,尽管他们都不否认严复在引介进化论与物竞天择观念上的重大贡献。

  “欧化文”的倡议者傅斯年批判严复的“达恉”,指其根本就是“改恉”―― 把原著的真正意涵都给改掉了。基于对中文的改造需要,傅斯年主张直译欧文句法,甚至最好是“字字对译”。以下是他的立论,充份透露出“语文-思想-真实”(language-thought-truth)三合一的思想改造观点。

  作者的思想,必不能脱离作者的语言而独立。我们想存留作者的思想,必须存留作者的语法﹔若果另换一副腔调,定不是作者的思想。所以直译一种办法,是“存真”的必由之径。一字一字的直译,或是做不到的。因为中西语法太隔阂,―— 一句一句的直译,却是做得到的。因为句的次序,正是思想的次序﹔人的思想,却不因国别而别。一句以内,最好一字不漏。因为译者须得对于作者负责任。这样办法,纵使不能十分圆满,还可以少些错误﹔纵使不能使读者十分喜欢,还可使读者不至十分糊涂。老实说话,直译没有分毫藏掖,意义却容易随便伸缩,把难的地方混过﹗… 直译便真,意译便伪﹔直译便是诚实的人,意译便是虚诈的人。… 有人说﹕“西洋词句和中国的相隔太远,定要直译,自不免有不可通的时候。”这话真是少见多怪﹔我们只要保存原来的意思就完了。何必定要逼著外国人说中国学究的话﹖况且直用西文的句调译书,更有一重绝大的用处,―— 就是帮助我们自做文章的方法。我们有不能不用直译,更有不能不使国语受欧化的形势,所以必须用西文的意味做中国文。唯有如此,所以更不能不用直译,更不能不把直译所得的手段,做为自己做文的手段。(傅斯年 1940 [1919])(黑体为我的强调)

  傅斯年很明确地指出,欧美作品的翻译不仅为了引介西学或西方思潮,更是一种建构中国“新书写”的有效方法。最重要的不是思想的内容(thought),而是思考的方式(the way of thinking)。而要引介“欧洲先进的思考方式”,就必须以“直译欧文句法”为方法,来改造“中文的句法”与“中国的思考方式”。因此,要翻译一个句子,最好的方式是一字不漏地逐字对译。傅斯年甚至把“直译”与“意译”之争加以道德化,赋予“直译”一种道德上的真实地位,而批评“意译”的作法是虚伪。这种道德化的论述纵然是有待商榷,这一套以直译欧文句法来改造既定思想“方式”的翻译方法论却相当耐人寻味,充份透露了当时中国二十世纪初所面临的特定知识域暴力及其促发的基进决心 ―― 对“中国心智”,尤其是中国“思考方式”进行彻底的改造。

  有鉴于中文与欧文在句法上的重大差异,“一字不漏的直译”确实是颇为躁进的主张,却也相当程度道出了当时一般常见的翻译作法。

 最有名的例子是白话文学的巨擘鲁迅。在当时,许多对于直译的批判都把矛头指向鲁迅,因为他除了是一个有名的散文与小说家之外,也是一个相当多产的翻译者,更是“直译欧文语法”的力行者。如我所强调的,在检视这套直译观时,不能单从翻译是否传达了原著“意义”的观点去考量,而必须扣连到翻译者本身对于“语文”―― 包括“中文”和所谓的.“欧文”―― 的根本看法与评价,以及背后深刻的救国意图:别忘了,对于鲁迅、傅斯年、钱玄同等新文化论者来说,中文原本就是一套落后的“野蛮书写”,无论在形式与内容上都体现了中国数千年来的落后文明,因此有“汉字不灭,中国必亡”的激烈口号喧嚣一时。

  比傅斯年的直译有过之而无不及,鲁迅主张,在必要时不妨“硬译”。

  但因为译者的能力不够,和中国文本来的缺点,译完一看,晦涩,甚而至于难解之处也真多;倘将仂句拆下来呢,又失了原来的语气。在我,是除了还是这样的硬译之外,只有束手这一条路了,所余的惟一的希望,只在读者还肯硬著头皮看下去而已。(鲁迅 1930)(黑体为我的强调)

  对于鲁迅来说,翻译的困难所彰显的是中文作为一套书写系统的“本来的缺点”,尤其当它被用来翻译比较“进步的”与“精确的”文字文本时。所谓的“仂句”,也就是包含多重子句的长句。不同于严复将原著句法拆解成中文短句的作法,鲁迅选择直译句法,其结果则往往是难以理解的中文长句,只为了保留“原来的语气”。和傅斯年一样,鲁迅相信,透过保留欧文句法的硬译,中国书写语文终将随著时间的推移,将欧文的句法融入自身,成为中国人“自己做文的手段”,尽管在目前读来是如此赘牙难懂。何况,“难懂”本身正体现了心智改造的煎熬与阵痛过程。

  我是至今主张“宁信而不顺”的。自然,这所谓“不顺”,决不是说“跪下”要译作“跪在膝之上”,“天河”要译作“牛奶路”的意思。乃是说,不妨不像吃茶掏饭一样几口可以咽完,却必须费牙来嚼一嚼。这里就来了一个问题﹕为什么不完全中国化,给读者省些力气﹖这样费解,怎样还可以称为翻译呢﹖我的答案是﹕这也是译本。这样的译本,不但在输入新的内容,也在输入新的表现法。中国的文或话,法子实在太不精密了。??? 这语法的不精密,就在证明思路的不精密,换一句话,就是脑袋有些糊涂。倘若永远用著糊涂话,即使读的时候,滔滔而下,但归根结蒂,所得的还是一个糊涂的影子。要医这病,我以为只好继续吃一点苦,装进异样的句法去,古的,外省外府的,外国的,后来便可以据为已有。这不是空想的事情。远的例子,如日本,他们的文章里,欧化的语法是极平常的了,和梁启超做《和文汉读法》时代,大不相同﹔近的例子,就如来信所说,一九二五年曾给群众造出过“罢工”这一个字眼,这字眼虽然未曾有过,然而大众已都懂得了。(鲁迅 1932)(黑体为我的强调)

  在此,我们可以发现,对于鲁迅来说,直译欧文句法是一种改善或“医治”中文语法,乃至于中国脑袋,的“方法”。而早在鲁迅写这些话的前两三年,一九二九年时,中国现代另一位著名的作家与翻译家梁实秋(1929)就开始对鲁迅的“硬译”提出严厉批评,认为其已经走到了“死译”的地步。他描述,鲁迅译文读起来“就如同看地图一般,要伸著手指来寻找句法的线索位置”。鲁迅的“宁信而不顺”就是针对这样的批评而发。而他反对“顺”译的原因不仅在于讲求“信”,更因为,他认为“滔滔而下”的“顺”读往往正因为太顺所以不求甚解,以致“所得的还是一个糊涂的影子”。对他来说,“顺”的翻译与阅读,几乎无异于“糊涂”的翻译与阅读。而“硬”的翻译与阅读,将迫使中国读者去思考,去进入,进而同化原著的句法与思考方式。硬译所遵循的“信”,与其说是忠于原著的思想内容,毋宁更忠于原著的句法结构,而这一切,全都可以在论述上归结到一个语文/思想改造的方法论 ―― 藉以促进中国书写者与阅读者的句法改造和认知转型。根据这样的方法论,鲁迅等人的直译,甚或硬译、死译,确实企图划出一张新的心智地图(a new mental map),以利中国思考方式的科学化与现代化。 而这在论述上又往往不免被归结到一个钜观的,整体主义的中国语文现代性计划 ―― 新的句法,新的书写,新的阅读,新的思考方式,新的思维,新的文化,乃至新的国族。

  对于鲁迅及许多激进的新文化运动者来说,这是一个绝对可行的计划。而留日的鲁迅最爱举的例子就是近代日文句法的欧化。

  日本语和欧美很“不同”,但他们逐渐添加了新句法,比起古文来,更宜于翻译而不失原来的精悍的语气,开初自然是须“找寻句法的线索位置”,很给了一些人不“愉快”的,但经找寻和习惯,现在已经同化,成为己有了。中国的文法,比日本的古文还要不完备,然而也曾有些变迁,例如《史》《汉》不同于《书经》,现在的白化文又不同于《史》《汉》;有添造,例如唐译佛经,元译上谕,当然很有些“文法句法词法”是生造的,一经习用,便不必伸出手指,就懂得了。现在又来了“外国文”,许多句子,即也须新造,―― 创得坏点,就是硬造。据我的经验,这样译来,较之化为几句,更能保存原来的精悍的语气,但因为有待于新造,所以原先的中国文是有缺点的。(鲁迅 1930)(黑体为我的强调)

  在此我们看到,鲁迅所强调的是如何保存“原来的精悍的语气”。由于对鲁迅等新文化论者来说,欧洲语文本身的结构就是比较科学的,因此所谓“原来的精悍的语气”并不是特定作者的特性,而被归因到语文本身的文法结构。换言之,这个“语气”乃是内建于语文的句法构造 ―― 文法的秩序,语言的序列(grammatical order, linguistic order)本身似乎已经确保了思考的逻辑。也正是基于这种钜观的语文概念,钱玄同身为中国音韵学家,却积极主张废除汉字,改用欧洲的语文,因为,他认为,中国文字的意义太模糊,文法不精确,根本不足以“代表”“新世界”的进步思想(钱玄同 1918)。根据这种语文再现论,以及几近“文法决定论”(grammatical determinism)的僵硬观点,以中国文字来“翻译”欧洲语文更是在不可再现中求再现,在不可翻译中求翻译。文法的欧化或西化,因此是必然的诉求与目标,亦即在认清不可能率然废除中文书写的现实之后,第二好的方法。

  于是,正如我们在上述引文中所见,鲁迅赋予翻译者一个艰辛的历史任务 ―― 改造中文整体的“越界-创造性”任务(a trans-creative task of transforming the Chinese writing system as a whole)。唯有在这样的脉络中,他们直译欧文句法的实践才取得一种论述上的合理性。

  文法决定论的谬推,很吊诡地,正在于低估了文化翻译的越界创造空间(the trans-creative space of (cultural) translation),尽管它本身乃是立基于一个钜观的越界-创造性努力。却总是因为固守其钜观的架构,而忽略了实际的越界运动。同时也忽略了个别作家的特性﹔显然,并不是每一个欧文写作的文本都具备一种“精悍的语气”。新文化运动者惯于从钜观与整体化的观点(a grand and molar perspective)去看待问题,比如,“欧洲精确的心智”对比于“中国糊涂的脑袋”。从而无法掌握到翻译做为一种“越界-创造”的分子化运动。他们的问题始终胶著在:像中文这样糊涂、不精确的可笑语文,如何“再现”或翻译这么精确与科学的欧文文本﹖

  不过,我要强调,这个问题绝不能化约到心理学的“自卑情结”做祟,或一种心理分析式的“对主人的欲望”(desire for the master)。而毋宁说,由于困陷于论述的二元对立架构,致使越界-创造的意图本身无法认知到自身的分子化动态。

  鲁迅本人对于欧文与日文句法的“直译”,标示了他想要改造中文的急切。或许,他会宁愿我们称他为“欧文文法的输入者”(an “importer of European grammar”),或“中文的越界-创造者”(a “trans-creator of Chinese written language”),而不只是单纯的翻译者。事实上,在那个特定的历史年代,直译是很常见的跨语文实践 ―― 包括从欧文或日文到中文的翻译,或对于欧文日译的再中译。鲁迅可以说代表了直译派当中最激进,也最有自觉的硬译者。

  而到了一九三○年代,这种透过分子化翻译来进行的整体语文改造计划,往往在论述上被扣连到共产主义的钜观架构。比如,被鲁迅视为“知己”的瞿秋白本身也翻译了许多欧文著作,他便硬将翻译的语文改革计划塞入了一个历史唯物论的演化架构中。

  翻译 ―― 除出能够介绍原本的内容给中国读者之外 ―― 还有一个很重要的作用:就是帮助我们创造出新的中国的现代言语。中国的言语(文字)是那么穷乏,甚至于日常用品都是无名氏的。中国的言语简直没有完全脱离所谓“姿势语”的程度 ―― 普通的日常谈话几乎还离不开“手势戏”。自然,一切表现细腻的分别和复杂的关系的形容词,动词,前置词,几乎没有。宗法封建的中世纪的余孽,还紧紧的束缚著中国人的活的言语,(不但是工农群众!)这种情形之下,创造新的言语是非常重大的任务。欧洲先进的国家,在二三百年四五百年以前已经一般的完成了这个任务。 ??? 翻译,的确可以帮助我们造出许多新的字眼,新的句法,丰富的字汇和细腻的精密的正确的表现。因此,我们既然进行著创造中国现代的新的言语的斗争,我们对于翻译,就不能够不要求:绝对的正确和绝对的中国白话文。?这?是?要?把?新?的?文?化?的?言?语?介?绍?给?大?众。(瞿秋白 1931)(原文的强调)

  瞿秋白将中国的语文系统矮化到所谓“姿势语”的层次,当然是很有问题。而这种矮化的目的无非只是要把中文放入历史唯物论阶段论中的“宗法封建的中世纪的余孽”。这种视中文为数千年未演化,一种停滞的怪物,却聚集数千年中国文明罪恶于一身的负面文化承载者,接续了一九一○年代新文化运动者对汉字的批判,只是从拼音文字单向演化论的钜观架构,换上了共产主义历史阶段论的钜观架构,不变的是直线的、单向的、钜观的历史进化论。

  对于中国钜观的现代性计划来说,语文的创造与转化确实是不可分割的一部份。很遗憾的是,当语文与书写的问题被“提高”到所谓“文化”或“文明”的全称化层次时,语文改造与转化的细致运作及其跨越既定文化疆界的分子化运动,也就往往被视而不见,或化约到二元对立的论述死胡同。

  在我进一步阐述语文改造的分子化运动之前,必须先检视意译派对于直译欧文句法的批判。除了梁实秋批评鲁迅的硬译形同“死译”之外,另一位知名文学家与翻译家林语堂(1940)也曾经批判“语体欧化”与“字字对译”的问题。 林语堂从“信”的程度,区分了四种翻译 ――“死译”、“直译”、“意译”与“胡译”。值得注意的是,以直译和意译之争来说,真正的问题已经不在于“信”的“程度”,而在于何谓“信”本身的定义已然不同。对鲁迅来说,翻译的“信”在于保存“原来的精悍的语气”,而对于林语堂来说,翻译的“信”在于是否沟通了原著中的“意义”。

  一句中的意义是互相连贯互相结合而成的新的“总意义”(gesamtvorstellung),此总意义须由字的活用和字的联贯上得来。其对于译文是采一种态度,先把原文整句的意义,明白准确的体会,然后依此总意义,据本国语言之语法习惯重新表示出来。… 行文时须文全根据中文心理 … 若是译者心中非先将此原文意义译成有意义的中国话,则据字直译,似中国话而实非中国话,似通而不通,决不能达到通顺结果。我们读此译文时之感觉,则其文法或且无疵可摘,然中国人说话决非如此。一语言有一语言的语性,语法句法如何,皆须根从一定之习惯,平常所谓“通” 或“不通”,即其句法是否根从习惯。… 译文太牢守西洋心理者,读者亦必以为“非中国话”,此种非中国话的中国话,实不必以“欧化”的名目为掩饰,因为他是与欧化问题不同的。无论何种语体,在未经“国化”以前都是不通,不能以其为翻译而为例外。且欧化之大部份工作在于词汇,若语法乃极不易欧化,而且不能句句皆欧化也。(林语堂 1940)(黑体为我的强调)

  在上述引文中,林语堂一再强调“中文心理”和“西洋心理”之间的差别,足见他对于语文抱持了一种文化相对主义的观点。

 相对于“欧化”,他主张翻译必须经过一个“国化”的过程。林语堂认为翻译的“信”在于意义的沟通,因此主张以包含完整意义的句子为分析单位,他用了一个德文字,“总意义”(gesamtvorstellung),这是实验心理学的词汇,意指我们在阅读或听到一句话时,不必经过一字一字的个别思考,就可以立即获得的一个整体概念。他相信译者可以在对原著意义进行“明白准确的体会”之后,用“中国人的说话方式”表达出来。这其实相当接近严复的“达恉”,只不过,对于林语堂来说,严复“把赫胥黎十九世纪文字译成柳子厚封建论之小影”(林引用张君劢),已然从“意译”进入“胡译”的程度。换言之,严复译文的“国化”过了头。但他们都同样主张,以包含整体“意义”的句子为翻译的分析单位。林语堂捍卫中文的既定句法与“行文心理”,首要原因当然是因为,他并不认为中文是一个落后或需要彻底改造的语文。对他来说,和世界上其他语文一样,中文是一个合情合法合理,一个约定俗成的书写媒介。而这个前提,对于鲁迅等人来说,已经不存在。对于他们来说,中文的“合理性”本身就有问题。因此,在这场关于“意译”与“直译”的论争中,缺乏定义上的交集。真正的问题还是要归结到对于“中文”做为一个书写系统的整体评价,而非那一种翻译方式比较理想,或那一种翻译更能掌握原著的精髓。

  正由于对于何谓“信”的差异看法,以及对于翻译的基本单位应该是字还是句,有著不同的诠释,所以有“句译”与“字译”之争。与其说鲁迅、傅斯年胶著于字的个别“意义”而忽略句子才是包含完整意义的单位,毋宁说他们相信“意义”系于字在句子中的排列顺序。对他们来说,译文的诚“信”与否就在于是否保留这些顺序,即原著的“句法逻辑”,因此他们主张以构成句法序列的字为分析单位。对他们来说,句子不只是句子,而是思考的方法与逻辑的顺序,是中国语文与脑袋缺乏的“精悍语气”。“直译欧文句法”,其实就是直译字的顺序和思考的逻辑,借用林语堂的话来说,就是在直译“西洋心理”,以改造“中文心理”。反之,林语堂强烈主张译本必然要经过一定程度的“国化”,亦即遵循所谓的“中文心理”,才能用通顺的语文适切表达原著的意义,否则就不是“有意义的中国话”,而只是“非中国话的中国话”。林语堂不否认在翻译的过程中,中文必然会“欧化”,但他主张将欧化应局限在词汇,而不涉及“语法”。

  然而,什么叫做“有意义的中国话”﹖什么叫做“语性”﹖什么叫做“中文心理”﹖如果说,“有意义的中国话”乃是基于约定俗成的“说话方式”、“语性”和语法,难道这些不是在变动中的吗﹖不是在翻译中被挑战与转化的吗﹖在半个多世纪之后,重新看这些关于直译与意译的论争,我们发现,“有意义的中国话”不仅在词汇上有所增益,在语法上也相当程度被以某种意义来说“欧化”了,中文的“语性”与“心理”在这一百多年来确实历经了重大转变。

  从上述的讨论中,我们看到,对于中文做为一套书写系统的整体评价如何影响像鲁迅等激进新文化运动者的翻译实践。鲁迅令人忍不住伸出手指寻找句法地图的“天书般”译文,可以说充份体现了直译欧文句法以改造中文的方法论例证。而他的翻译论述则总是在关键时刻回返到一个钜观的现代性概念或西化的计划,从而掩盖了实际翻译操作的分子化运动。或许,这才是鲁迅的硬译会沦为“死译”的真正原因。

  所谓的直译(literal translation),并不表示不需要经过跨越、转化、诠释与创造。反之,直译的工夫反而更需要细致的越界-创造性,因为,在结构差异性极高的语文系统之间运作,这表示,直译异样句法的实践必然要去扩展目标语文的既定疆界。或者用法国哲学家德勒兹的话来说,把语文推向一个非句法、非文法的极限,迫使它去和它自身的“外在”进行沟通。也就是说,正是在追求“文法”的过程当中,中文被推向了一个“非文法”的语境。但同时,也因此进入了德国哲学家班雅明所说的,一个“更确切的语文领域”(a “more definitive linguistic realm”)。

  

  五、班雅明以字面直译句法的语文观,以及翻译的分子化运动

  

  新文化运动者在一九二○年代曾经在《新青年》等刊物上倡议废汉字,改用“世界语”(Esperanto),乃是基于一种语文普遍主义(linguistic universalism)的论述。这种普遍主义的论述往往被有意识地结合到“世界主义”的文化政治立场。而在后殖民的情境中,语文世界主义(linguistic cosmopolitanism)的梦想,往往必须经过先把自身语文批得一文不值的惨痛历程。然而,“直译异样文法”做为转化既定语文的方法论,不一定会像鲁迅等人先预设目标语文的劣等地位,也很可能是基于另外一种意涵的语文普遍主义,或是基于一种共同未来的神学目的论。比如,十七世纪德国哲学家莱布尼兹(Gottfried Wilhelm von Leibniz)理想中的“通用字符”(universal script),倘若实现,将会是代表人类终于可以从纷乱与误会丛生的多语状态回返到犹太-基督教传统中上帝毁灭巴别塔(the Tower of Babel)〔通天塔〕之前的共同语时代。二十世纪初的德国文化理论家与翻译家班雅明,出于同样的神学-形上学脉络,尤其是犹太教的思想背景,则把翻译视为一种孕育“纯粹语文”(pure language)的种子。

  在《论语言本身以及人的语言》(On Language as Such and on the Language of Man) (1979: 314-332)一文中,班雅明臆想著亚当夏娃堕落到人间之前的语言 ―― 伊甸园里的上帝之语,单一、纯净、无限。人类被赶出伊甸园的同时,也正是他们的“语言-心智”(language-mind)沉沦的开始:纯粹命名的失落,工具性的语言概念横行,就像布尔乔亚的语言学家认为语言“只不过是符号”,忽略了语言的意向性,过度命名的泛滥则造成了人类关系的悲剧。人类的语言,因为失落了上帝语言的纯粹命名性,已经注定是不完整的、有限的。

  相较于神圣话语〔按:上帝的话〕的绝对不受限以及创造力无限,所有人类语言的无限性都是受限制的,而且基本上都是分析性的。(Benjamin, 1979: 323)

  这种神学的无限性(infinity)概念,在原初的语言失落之后似乎已经注定了不可回返,除非我们能够结合人间一切语言有限的“意向性”,或可重现一个无限的整体。而翻译,以其穿梭在不同语言意向性领域之间,很可能就是一个迈向此一整体的过程。

  在《翻译者的任务》(The Task of the Translator)一文中,班雅明(Benjamin 1986)提出这个题旨:直译异样句法乃是通往“透明语文”(a transparent language)理想的必经之路。所谓透明的语言,就是意向性纯净,没有过度命名也没有误解的纯粹语言。换言之,要达成“透明语文”的理想,就必然对既定语文的句法进行激进的跨越与创造。和鲁迅等中国新文化运动者一样,班雅明主张直译异样文法,但基于不同的目标与预设。班雅明的目的不是为了改造任何特定的语文,而在于透过翻译的实践来精炼〔或精炼出〕“语文本身”(language as such)。

  从翻译实践的运作层面来说,我们将发现,班雅明的直译概念在论述上明确指向了翻译者所必然投身的分子化语文运动,而这正是中国新文化运动者所忽略的。而之所以会有这样的差别,或许并不在于智愚之别,而是因为两者对于何谓“理想语文”的不同认知:班雅明的理想是超脱任何特定人间语言的纯粹语言,鲁迅等的理想则是他们认为代表现代科学理性思维载体的欧洲拼音变型语法的语文模型。

  班雅明主张,和鲁迅等人一样,翻译的基本分析单位应该是“字”而非“句”。他认为,唯有透过对原著句法的字面直译,译作才能精炼出原著的“光”(the “light” of the original)。

  一个花瓶的碎片要被重新还原,必须在最小的细节上彼此吻合,虽然不尽然需要一模一样。同样地,一个翻译,不必努力贴近原著的意义,而必须小心翼翼地在细节上并入原著的意涵模式(the original’s mode of signification),从而让原著和译作都可以被辨认出是一个更大语文的碎片(recognizable as fragments of a greater language),就像一个花瓶的碎片。基于这个原因,译作必须克制,不要想去沟通,不要想去厘清意义(rendering the sense),而在这个过程当中,原著的重要性仅在于它已经传达,所以翻译者不必再费心去拼凑与表达什么。??? 透过字面直译(literalness)所确保的信度,其意涵在于,译作反映了对于语文互补性的伟大渴求(the great longing for linguistic complementation)。真正的翻译是透明的,而不掩盖原著,不遮蔽原著的光,而是让纯粹语文,透过它自身媒介的强化,更充份地照耀原著。而这一切,可以透过句法的字面直译(the literal rendering of the syntax)来达成,这证明了,翻译者的首要单位是字而非句子。因为,如果说句子是原著语文面前的一道墙,字面(literalness)就是回廊。(Benjamin 1986: 78-79)(斜体为我的强调)

  这是班雅明直接谈到原著句法的少数段落之一。虽然我们仍旧不是很清楚,何以“真正的翻译”必然是“透明的”,而且可以透过句法的字面直译来达成,除了说,在这样的直译中,原著的句法将依然清晰可见。问题在于,这种原著句法的“可见性”,是否必然等同于语文本身的“透明度”﹖“意义”也可能是“透明”的吗﹖“句法”的透明度和“意义”的透明度之间有著怎么样的关系﹖语文的“透明度”(transparency)指的究竟又是什么﹖异样句法的可见性,是否就等同于原著与译作归属于“较大语文”(a “greater language”)的“可辨认性”﹖这种种的问题,必须回归到前述西方神学-形上学的传统,当然并非本文所可以一次解答的,却提供了我们一个方向去探究“直译”的语文创造性。

  在关于班雅明翻译观的讨论中,句法的直译问题可能是最被视为理所当然的,也是最未受充份讨论的。比如,德希达主要从“命名的特权”(the privilege of naming)去诠释班雅明对于“字面性”(literalness)的看重,而完全未提及句法的问题(Derrida 1985: 188)。这很可能是因为,就像我在本文第二节讨论所指出的,德希达在观照跨语言的实践时,并未真正跳脱印欧语系的封界之外。

  我个人认为,要厘清这方面的问题,必须先去探讨何谓“语文本身”或“纯粹语文”,以及这些概念对于何谓原著“意义”所隐含的动态意涵。

  对班雅明来说,翻译的“信”不在沟通意义。反之,他认为试图沟通意义的译作是“坏的”翻译。班雅明的翻译者应该关心的,不是原著所承载的意义,而是“语文本身”。这样的“语文本身”,一方面如前所述,可以说是圣经传说中巴别塔崩垮之前全人类共同的语音,另一方面也可以说是一个尚未成形的属于全世界的未来语文。无论如何,从一个语文普遍主义的理想性出发,班雅明主张,翻译者的“任务”在于,透过句法的字面直译,将原著提升到“更高与更纯的语文氛围”(a higher and purer linguistic air),将原著植入一个“更确切的语文领域”(a more definitive linguistic realm)。真正的翻译,反映了“对于语文互补性的伟大渴求”。

  根据这样的翻译概念,译作的异样特质,及其句法可见性的匠气,相对于那些顺畅传达意义的译作,突显出一个朝向更高层次语文发展的过程。亦即,它是属于一个尚在成形的语文。但是,我要强调,班雅明所追求的并非一种形上或后设语文(metalanguage),也不是语文心理学家所谓的“精神语文”(Mentalese, an human internal language)。他所说的纯粹语文既是一个失落的原初语文,也是一个尚在成形中的未来语文,

 以这个意义来说,它可以说是一个尚在成形的源头(an origin yet to come)。这样的语文,班雅明预言,将涵括所有既定语文的“意向”(intentions)。

  尽管不同语文的所有个别要素 ―― 字、句、结构 ―― 都完全不同,这些语文却在意向上是彼此的补充。(Benjamin 1986: 74)(黑体为我的强调)

  这样的意向“补充”或“互补”,当然是建立在一种“普遍语文/书写”(a universal language/ script)的理想。根据这样的理想,每一个语文都是不完整的,未完成的,必须在互相翻译的过程中迈向完成的。更重要的是,每一个语文的“意义”也是不完整的,尚在成形中的。

  在个别,未经补充的语文中,意义从来就不在于个别的字或句子所呈现的相对独立性;毋宁说,意义是在持续的流动中(in constant state of flux) ――直到它能够在一切意向模式的和谐中,成就出一个纯粹语文。(Benjamin 1986: 74)(黑体为我的强调)

  因此,作为一种跨语文的实践,翻译的过程,同时也是语文本身越界-创造的演化过程。既然意义仍在演化,译作的“信”度判准也就不在于传达原著的意义。翻译是这样的过程,意义的演化,伴随著纯粹语文的成形。

  值得注意的是,中国新文化运动者将他们的批判火力聚集在中文作为一种翻译目标语文的不适任,或鲁迅所言,“中国文本来的缺点”。反之,班雅明并没有主张任何特定语文比较高阶或低阶。不过,类同于鲁迅的论述,班雅明也强调,透过并入原著的“意涵模式”与异样文法,将扩展既定语文的疆界。异样性(foreignness)也就是一种化成性(becoming-ness)。 路德(Luther)将希伯来文的圣经译成德文,贺德林(Hö;lderlin)将希腊悲剧译成德文,都是透过直译来扩展德文句法疆界的具体例证。班雅明引用了德国翻译理论家帕维茨(Rudolf Pannwitz)关于“异化”(foreignizing)与“归化”(domesticating)的翻译主张,以另一种方式呼应了中国新文化运动者的直译观点。

  我们的翻译,即使是最好的,也都是出自错误的前提。他们想要把印度文、希腊文、英文都变成德文,而不是将德文变成印度文、希腊文与英文。…翻译者的基本错误在于,他想要保存自身语文偶然成形的现状,而不准他的语文接受外国语的强大影响。(Benjamin 1986: 80-81)(黑体为我的强调)

  这个论点,非常接近鲁迅、傅斯年的直译观,以及他们对意译派的批判,但有一个差别在于,后者在一个后殖民的文化脉络下,将“异化”与“归化”之间的对立加以激化,政治化,甚至道德化 ―― 比如傅斯年的“直译便真,意译便伪﹔直译便是诚实的人,意译便是虚诈的人”。这是因为,在中国二十世纪初的后殖民知识域情境中,语文的问题已经被无限上纲到国族存亡的根本问题。更重要的是,这样的激化,往往在论述上导向整体化的二元论 ―― “中国心智”vs.“欧洲心智”―― 从而掩盖了翻译效应的分子化性格。

  反之,班雅明所强调的“字面性”(literalness),以“字”而非“句”作为直译句法的基本单位,突显了一个尚未成形之“更大语文”的细部运作,就像“花瓶的碎片”,越过了既定语文的疆界与定义,从而指向了翻译的分子化运动。

  鲁迅和傅斯年虽然也主张以“字字对译”的方法,去直译欧文句法,但他们的最后目标却仍在于将一个全称式的所谓“欧文句法”或“欧洲文法”整个移植进来中国语文的构造之内,就好像真的有一种已经成形的,完整的东西,叫作“欧洲文法”,中文可以直接将之拿过来。鲁迅著名的“拿来主义”虽然强调“占有与挑选”的文化挪用过程,却仍然轻忽了挪用过程中的交互动态,亦即,语文 ―― 包括原著与译作的语文 ―― 之间,持续不断的分子化跨越与创造运动。

  

  六、结语:主体位置的转移,语文的非句法极限,以及越界性的未来

  

  回顾中国的“现代性”文化计划,特定“西方”和“中国”形象之间的修辞对立,始终是一个贯穿不同历史阶段的论述策略,这相当程度验证了后殖民理论家丝碧珀克所说的,一种有著显著政治旨趣的“策略性本质主义”(strategic essentialism)。实际上,西方主义和东方主义作为一种本质化西方和东方意象的思想风格,在学术界并不罕见,很多学者,比如萨伊德(Edward Said, 1978)和卡瑞尔等人(James G. Carrier ed., 1995)所指出。在西方学术界中,除了经常出现一种典型的东方主义思维,将东方建构为西方的“大写他者”(Other),也常常出现一种把西方建构成“标准型”文化的西方主义思维,尤其在十九世纪初以来随著殖民主义蓬勃发展的人类学中更不罕见,这是一种贴近于韦伯式理想型的理论建构,以利进行所谓的“跨文化比较研究”(cross-cultural studies)。韦伯(Max Weber, 1986)对于“世界宗教”的比较研究,以及黑格尔(Hegel, 1956)对“世界历史”的西方中心论述,都是赫赫有名的例子。同样地,在东方世界的政治与学术中,也不难找到东方主义的论述例证,并且往往被扣连到一种强调东方文化特性,或“真实性”的论述,一种文化不可共量性(cultural incommensurability)的题旨。重要的或许并不在于这种将差异加以本质化的做法,而是这些论述意象的特定用法与历史脉络,亦即其历史特定性(historical specificity)。人类学家强纳森?史宾塞(Jonathan Spencer 1995: 235, 250)指出,西方主义在东方的使用,不同于西方学术界里的使用,往往具有非常不同的政治脉络。对于这些政治使用,历史主义或反本质论的质疑本身,反而可能是一种政治上的“不正确”,在理论观照上也不尽周延。诚然,本质化的倾向极易带来危险的政治后果,因为它往往强化了性别、种族、国族、社会阶级,乃至于“西方”和“东方”之间的区分与差异。然而,做为一种反抗的策略,尤其在居于文化政治弱势的非西方世界中,西方主义和东方主义的使用往往牵涉到一种主体位置转移(subject-position shifting)的复杂过程,一种文化上的自我反省、诊断与改革意图。在非西方世界经常面临的后殖民情境中,这种主体位置转移其实并不是自由的,任意的,而是一种强制的,不得不然的文化政治条件(cultural-political condition),这乃是出自非西方知识份子在遭受到西方强大政治经济军事力量所夹带的“知识域暴力”(Spivak, 1996: 128-129)时,所不得不去从事的反思运动。

  就像我在本文中所指出的,以中文改革的西方主义意识型态(比如,将所有的欧文文本都美化成具有“精焊的语气”),以及东方主义偏见(比如,将中文的“本质”化约到“不科学”与“不精确”的落后与野蛮书写)来说,尽管造成了文化自信心的沦丧,却也迫使中国的知识份子在实际的文化翻译作为中去重建中国文字与文化的新版图。而他们之可以使用“中文”来进行这样的改造本身,就已经推翻了他们主张“中文在本质上无法代表进步思想”的悖论,同时也指出,“分子化”的越界创造与转化 ―― 而非中西二元的整体文化论述 ―― 方是“建设”中国特殊语文现代性的积极途径。换言之,正是这种“分子化”的文化创造成就了那不断穿梭于“西方主义”与“东方主义”文化策略之间的主体位置转移。

  说到文化论述的策略问题,我们当然不能漠视西方主义与东方主义之间的不均衡状态。西方主义的运作很容易滑入普遍主义的轨道,成为一种抹杀差异的理性主义“启蒙”论述,而东方主义的运作很容易跌进相对主义的泥沼,成为一种固守传统或强调文化特色“不可化约”的抵抗姿态。这背后终极的原因当然是基于权力。但是,西方主义不尽然是“西方人”的权利,也可以成为“东方人”的改革论述策略,用以作为自我转化的标干。这在中国西化论述中是一个相当显著的事实。同样地,东方主义也不必然是“西方人”对他者的幻想,也可能是“东方人”自我鞭苔的武器。这点充份展现在新文化运动者的反传统论述。检视中国上世纪的西化论述,将发现,中国的知识份子始终在这两种论述策略的主体位置之间来回穿梭回转。相关的辩论,比如一九三五年的“全盘西化与中国本位论战”和稍后的“大众语运动”,往往在架构与“结论”上执著于既存文化整体的二元对立(molar dualisms),无论是东方文化 vs. 西方文化,国粹 vs. 西化,文化 vs. 科技,拼音 vs. 象形,乃至于白话 vs. 文言之间的对立。这种文化二元对立论可以说是百年来关于中西文化论战的重要主题,二十年代,三十年代,六十年代,八十年代,都分别发生了这样的论战(而三十、四十和五十年代之所以中断主要是因为战争与高压政治统治)。回顾这些论战,可以发现,中国和台湾的知识份子一直努力试图跳脱中西二元的思考方式,却往往一再(在论争的结论中)被拉回来。比如,一九三五年的“中国本位文化论战”,以陈序经的“全盘西化”对立于十教授的“中国本位的文化建设”,到最后,胡适建议用“世界化”取代“西化”一词,却又立时被西化派打成“折衷派”。这再再显示了中西二元对立的问题意识。其实,就像跨文化的翻译实践一样,“世界主义” 的概念本身已经指向了这种二元对立的分子化解构与重组。但由于参与论述的知识份子很容易陷入二元思考,忽略具体论述的细致运作,也忽略日益膨胀的文化翻译空间,致使“世界化”仍被等同于“西化”,许多论战与语文创造的运动再度走向二元对立的论述死胡同。

  在“西化”与“演化”经常被混同的情况下,中国的新文化论者与语言改革者普遍相信“欧洲变型语法的拼音文字『比较科学』”、“中文是落伍的『象形文字』、“中文的文法『不完整』『不精确』”等未经检验的假说。这些假说又可分为两方面来探讨,一是黑格尔式的“拼音偏见”(alphabetic prejudice),基于错误的语文直线演化论和语音中心主义,而忽略了中文音象兼备的特殊双元演化系统。二是欧语中心的“文化谬推”(grammatical fallacies),执著于西方形上学特有的“主体(主词)-动词-客体(宾词)”序列,而忽略中文独特的构句方式。事实上,中国现代文法学者至今仍找不到共识的词品分类,指出了“普遍文法”并不是一条容易实践的论述路线。真正能够指出一条明路的,可能不是任何原则性的论述策略,而是论述的具体内容与运作方式。我称之为中国“语文现代性”的具体论述实践,同时包括了各种“世界主义”(cosmopolitanisms)的论述,比如,陈独秀“透过个人主义达成的世界主义”、梁启超“透过国族主义达成的世界主义”,以及胡适“透过西化(或西方主义)达成的世界主义”,更包括了“现代中文”(相对于“古文”或“文言文”)本身的创造与转化。

  我始终强调,这些实践当中无不往往涉及了一种分子化的转化与创造(molecular trans-creation) ―― 亦即,文化最细部要素的拆解与重构,从而渗透与超越了既定的文化整体界线。而要一窥这种潜入并跨越二元对立的分子化创造过程与运动,唯有透过对具体论述的分析。因此,透过深入检视鲁迅等人翻译论述的理论与实践意义,本文所做的尝试,可以说是一个更大计划当中的核心部份,因为,我相信,在整个中国现代化的有意识文化建设中,中文的改造(“现代化”╱“西化”)具有关键的地位。正如文本分析所透露的,分子化论述实践和整体化二元对立之间的矛盾,最具体表现在狭义的“翻译”实践与论述上。透过检视与重估一九三○年代的直译与意译之争,尤其鲁迅等人“直译外文语法有助于改造中文(以及中国人的糊涂脑袋)”的论述与实践,我指出,正由于中西二元对立的顽强架构,致使鲁迅等人在论述上未能充份掌握语文改造的分子化运动,尽管他们其实已在身体力行这样的运动。

  在此,法国哲学家德勒兹的书写观,或有助于理解这种翻译实践的创造性。

  书写的问题﹕正如普鲁斯特所言,作家在语言中发明了新的语言,一个异语文。他们让我们看到了文法或句法的力量。他们将语文推向寻常的耕耘轨道之外,

 他们使语文谵妄(delirious [dé;lirer])。但书写的问题必然也关系到[b]观看与听闻的问题﹕实际上,当语文中创造了另一种语文,这一整个语文都会迈向一个“非句法的”、“非文法的”极限(an “asyntactical,” “agrammatical” limit),并开始和它自己的外部进行沟通。(Deleuze 1997. [1993]: lv)(黑体为我的强调)[/b]

  这段关于文学创作的话,意外地适用于中国新文化运动当初所面临的越界创造性任务。在那样的历史情境中,透过文化改造的集体企图,语文的变异性与可塑性被突显出来。事实上,语文原本就是一种弹性空间很大的场域,无论就字的构成,或句子的文法来说。这种弹性当然首先表现在文学上,尤其是各种文体的实验写作,诗,小说,或随笔,都可能在“语文中发明了新的语文”。而语文的弹性也表现在翻译的实践上,尤其是透过异样句法的直译,去挤压既定的语文疆界,就像鲁迅中译欧文的“不可解长句” ―― 尽管欧文原句的句法结构依稀可见,句子的意义却浑沌不明。在这种翻译中,语文及其读者可能都难免陷入“谵妄”的境地。

  而当语文的弹性被拉扯到极点时,也就是语文句法的人造性格,也螁去所谓约定俗成或“文化特定性”的华丽外衣,被毫无保留揭示的时候。

  在文体“欧化”与文化“西化”的大旗之下,确实有著无数关于“文法等同物”(grammatical equivalents)与语意转折的分子化创造。许多学者指出,句法、风格以及文艺理论的“欧化”,都是现代白话文学创作的重要资源,尤其是新诗的写作(参见张桃洲 2002)。然而,“欧化”(Europeanization)这个概念很可能需要进一步的澄清与商榷,特别是其中所包含的整体化意涵。我希望强调的是,在所谓文化与文字“欧化”的过程中,欧洲来源本身都必然已经历经了一种转化与创造的过程,以并入目标文化的意涵模式,就像中国目标为了并入欧洲来源,也必须历经一定的转化与创造。换言之,“欧化”的努力夲身,必然跨越了欧洲和中国之间的文化界线 ―― 不仅是钜观的,不损及原先界线的跨越,而是分子化的潜流,重新划界的过程。当我们说,“现代中文已经被欧化”,我们做了一个钜观的陈述,而并未提及其转化过程中的任何具体运作与动态。双语的读者或许可以理解这样的转化过程,单语的读者却可能只觉得莫名其妙。如何从无意义中找出意义(how to make sense out of nonsense),这正是异样句法直译的关键问题,也是我们在面对“现代性”这个充满意义协商的符号斗争场域时,所必须审慎看待的问题。

  

  *本文原刊于《东吴社会学报》,2005年 12 月,第十九期,页57-100。

  

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