印度的大乘佛教，自传到中国后，由于所诵读的经典不同，以及修行的方法各异，于是到了唐代，便发展为八个大的宗派，即：

天台宗  华严宗

法华宗  三论宗

这四宗是讲求高深的理论。其次：

律宗  密宗

  禅宗  净土宗

这四宗是专求实际的修行。在此八宗中，以禅宗与中国文学的关系最为密切，尤其是诗歌，自唐宋以来，由于受了禅宗的影响，往往表现出一种空灵的境界（State of mind）。例如诗仙李太白（701——762）的诗：

问余何事栖碧山

笑而不答心自闲

桃花流水杳然去

别有洞天非人间

我们一读此诗，便有一种超然物外之感。所以周逸人先生，在《内明》杂志第二一三期中，发表了《佛教与中国文学》一文，说到唐代禅宗的兴起时，他说在唐代一些著名诗人，大都喜欢谈禅、参禅，因而他们在作诗时，往往以禅入诗，成为唐代诗人特有的禅趣，替唐代诗歌的创作，打开了一条新路。例如号称诗佛的王维（701——761），他的诗，主要是借田园山水的描写，宣扬隐居生活。下笔简洁明快，而富有禅机（Subtleties of Chan Principles），例如《鹿柴》诗：

空山不见人

但闻人语响

返景入深林

复照青苔上

此诗是根据禅宗“返照”、“空寂”的义理，以深林的空寂和落日余光的景色，表现出无常的心境。

又如《题竹里馆》：

独坐幽篁里

弹琴复长啸

深林人不知

明月来相照

确是空山绝响，不落形迹，读起来意味无穷而富有弦外之音，言外之意（Hidden meaning betweeen the lines）。又如宋代大诗人苏东坡（1037——1101）有关庐山的两首诗，如《题西林壁》云：

横看成岭侧成峰

远近高低各不同

不识庐山真面目

只缘生在此山中

又如《题庐山》诗：

庐山烟雨浙江潮

未到千般恨不消

到得原来无一事

庐山烟雨浙江潮

读起来爽朗明快，充满禅味（Pleasant effect of meditation in Buddhism）。其次如宋代杜小山的诗：

寒夜客来茶当酒

竹炉汤沸火初红

寻常一样窗前月

才有梅花便不同

这梅花，就如同诗中的禅味一样；窗前的月光，已经够美了，而又衬以梅花，境界就特别高雅（Elegant and in good taste，noble and graceful）。另外，如前人的诗句：

竹密何妨流水过

山高不碍白云飞

……

水自石中流出冷

风从花里过来香

读起来，都是余味无穷（Pleasant memories）的好诗。再回头看李太白的《静夜思》：

床前明月光

疑是地上霜

举头望明月

低头思故乡

这四句诗，一气呵成，每句话都平平淡淡，每句话又含有深意。无论何人读了，都很喜欢，因为出门在外的人，没有一个不思念自己的故乡的。但他低头所思念的故乡，并没有说出思的是故乡什么，如果把第四句改为：

低头思爹娘

那就成了死句，没有留给人回味的余地（To recollrct the pleasant memories）。但诗只说思故乡，并没有说出思的是家乡的什么。这样一来，诗的境界就特别宽大，使读者各有所思；思父母的思父母，思儿女的思儿女；再进一笔，四风景，思朋友；甚至如张季鹰一样，思他喜欢吃的莼菜和鲈鱼，都可以去思；于是这一首诗就适合任何人去读，而其所得的结果却不一样，即各有所思而禅味无穷了。

王国维（1877——1927）在他所著《人间词话》（Poetic Remarks in the Human World）中，对于欣赏一首诗，或一阕词，在其内容的表现上，有隔与不隔的分别；隔，即Veiled；不隔，即not veiled。例如金昌绪的《春怨》：

打起黄莺儿

莫教枝上啼

啼时惊妾梦

不得到辽西

这首诗虽然很好，但在内容上却隔了一层，如同雾里看花（it gives us the feeling of looking at flowers veiled in the mist），似懂非懂，必须要经过解释，才能明白；比如说黄莺的叫声，本来是很好听的，为什么要打起它？辽西又是什么地方？如果要加以解释，就应该说：辽西，就是现在的辽宁省的西部，因为她的丈夫，远赴辽西当兵打仗，不能回家；由于她思念丈夫而做梦，梦里与多年不见的丈夫相会，正在高兴时，却被黄莺的叫声吵醒，美梦成空，所以要打起它，不准它再乱叫了。

至于说到诗的不隔，例如孟浩然（684——740）的《春晓》：

春眠不觉晓

处处闻啼鸟

夜来风雨声

花落知多少

同样是说鸟声，而这一首诗就明白如话，一读就懂，不需要再加以解释，这就是不隔。这首诗，前两句是写春天快乐的情绪，这是一喜；后两句是写春天衰败的情景，这是一忧。就在这一喜一忧中，把诗人在对大自然的瞬息变化中，流露出复杂的心情来。可是唐宋禅师们的公案（a case of lam）全都是隔了一层，而不给你解释，要你自己去悟（to awake the truth，to come to understand the principle of Chan Buddhism），例如药山惟俨禅师（751——834），他最初是学律宗的，又博通经论而持戒甚严。后来，他又觉得学律，不是佛学的最高境界。于是转而学禅。他先跑到湖南去参访石头希迁禅师（700）——790），一见面，就对石头禅师说？：关于十二分教的教义，我已略知一二，但对南方盛行的直指人心，见性成佛的禅法，却无法了然于心，望老师慈悲开示。接着石头便考问他说：

什么也不得，

不什么也不得；

什么不什么，

从不得的时候，

你应该怎么办？

经此一问，问得药山张口结舌，一句话也说不出来；于是石头告诉他，你的因缘（Primary and Secongdary Cause）不在这里，你还是到江西去请教马祖道一禅师（709——788）吧！

于是药山便由湖南到了江西，把石头考问他的话，说给马祖听；马祖听后对他说：我接引天下来来往往的学人，有时教他扬眉瞬目（是），有时不教他扬眉瞬目（非），有时扬眉瞬目者是他（是非），有时扬眉瞬目者不是他（非是），你究竟怎样去了解他？

经马祖这样一说，药山倒地便拜；并且说，学人在石头那儿，如同蚊子叮铁牛，无从下手；今日听老师一席话，终于见着了消息。见着的是什么消息？药山并没有说破，要大家自己去想一想，其实这个消息就是：不得其门而入。

后来，有个名叫无著妙总的比丘尼，俗姓苏，她的祖父苏颂，做过宰相，所以从小就博学多闻。有一次，当她到径山（在浙江杭州附近，可直往天目山）参访有名的大慧宗杲禅师（1089——1163）时，大慧就拿石头考问药山的话考验她，她听了回答道：

一般人，只以为郭象注解庄子，但有识见的人，却认是庄子注解郭象。（即不得其门而入）

大慧禅师一听，就知道无著对他提出的问题，是真的完全了解了，所以才能说出那样的话来。

我们看上面石头所提出的问题，并不是很深奥，它主要是说：肯定也不对（主观），否定也不对（客观）。当肯定和否定二者兼有，都不对时，是什么的境界（Situation）呢？应该说是超越对待，不执著于肯定或否定的绝对境界（Unparalleled World），犹如英文里常说的：

To be or not to bo……that is a question.

它是言语道此（The highest principle which can not be explained in words，无法解释的。举例来说，如德山宣鑑禅师（782——861），曾向他的学生们宣布说：

我所提出的问题，你们答对了，要吃三十棒；说错了，也要吃三十棒。

说错，固然要吃三十棒，可是答对了，为什么也要吃三十棒？其中必有道理，因为德山打的三十棒，并不是打的对与不对，而是要打掉修行人（to practice Buddhist rules）心中对与不对的法障；因为在世界上，没有永远的对，也没有永远的错；无论你心中认为对也好，不对也好，都是法障，使人心无法清净，就不能达到解脱的境界（To free oneself from worries）。所以，修行人一定要是非两忘，才不会有任何的障碍（Obstacles）。从前睦州道明禅师（780——877）曾示众道：

大事未明，如丧考妣；

大事既明，如丧考妣。

所谓大事，就是指的生死大事。有人听了，不甚明白，于是就问青峰楚禅师：大事既明，为什么还是如丧考妣呢？青峰答道：

不得春风花不开

花开又被风吹落

也就是要我们是非两忘，不可偏向任何一边。因为是，就是“非”；非，就是“是”。这就是禅的主要论点。

至于禅与诗的关系，元好问（1190——1257）曾有《答俊书记学诗》的一首七言绝句：

诗为禅客添花锦

禅是诗家切玉刀

心地待渠明白了

百篇吾不惜眉毛

诗中第一句，他以为诗为禅客可以增添文学色彩；第二句，则以为禅是诗家得心应手的工具利器。第三句是说，等俊书记心里明白了第一二两句所说诗与禅的关系，然后才可因材施教了。至于第四句所说“吾不惜眉毛者，是从《碧严录》第四十六则“镜清雨滴”引来，原文是：

殊不知，镜清有为人的手脚，胆大不拘，一机一镜，特煞不惜眉毛，诸生毕竟作么省会？

另外，在《五灯会元》卷十六中也说：

山僧今日不惜眉毛，与汝诸人说破。

从以上所引文句看来，所谓“不惜眉毛”，显然是指禅师不惜受到被人指眉唾骂，敢于放大胆传授禅家的秘诀。在元好问的诗中，是说俊书记能够弄明白诗与禅的关系，我就愿意把作诗的秘诀，倾囊相告，毫不保留。按俊书记，是元好问的方外好友，嵩山相禅师的徒弟，是一位爱好文学的年轻和尚。那时，他在嵩山清凉禅院里，担任文书一类的工作。元好问告诉他，禅客应以禅为主，以诗为辅；诗家应以诗为主，以禅为辅。这样一来，诗可以助禅，禅也可以助诗。说到这里，我突然想起宋人吴可（师道）的《学诗诗》：

学诗浑以学参禅

竹榻蒲团不计年

直到自家都了得

等闲拈出便超然

此诗第三句“直到自家都了得”，与元好问的“心地待渠明白了”，用意是完全一致的。

我在前面所提到过的药山惟俨禅师，有一次，当弟子问他，达摩未到中国前，中国是否有了祖师禅？所谓“祖师禅，即不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”的法门。经弟子们这样一问，药山答说“有！”弟子又问，中国既然有了禅，那么达摩还来中国做什么？药山回答得更妙，他说：因为中国有了禅，达摩才肯来。如果中国人的聪明才智还不够谈禅的话，达摩是不肯来的。所以明代的藕益大师（1599——1655）说，达摩是为画龙点睛而来，令其飞去！例如与达摩约略同时，但稍微早一点的傅翕大士就有一首很著名的禅诗：

空手把锄头

步行骑水牛

人从桥上过

桥流水不流

与傅翕大士同时的道士陶弘景（456——536），也写过一首富有禅意的诗：

山中何所有

岭上多白云

只可自怡悦

不堪持赠君

由此可见，禅是中国固有的产物，尤其是庄子。我从前写过一篇《庄子与禅》的文章，发表在台湾中央研究院的文史哲学报中，这里就不再详谈了。

话虽如此，可是一般研究佛学的人，总以为禅宗的起源，是由南北朝时代菩提达摩（Bodhidharma）开始的。其实早在东汉桓帝建和二年（148），由波斯（伊朗）来洛阳的安世高王子，所译出的《阴持入经》、《道地经》，以及《大安般守意经》等，都是讨论禅法的经典；尤其是《大安般守意经》，其中说明数息观心法，为中国第一部修习禅观的书。后来由于三国时代魏初康僧会（？——280）及晋代道安法师的注解而广为流传，影响也最为深远。

另有东汉灵帝熹平二年（173）肢国沙门支识（即支娄迦识），也译出与禅定有关的《般舟三昧》的苦行修法；与他同时的韩林、皮业、陈慧等人，都是以行禅知名。

其后，在五胡十六国的姚秦时代，与鸠摩罗什（童寿）同住在长安的佛陀跋陀罗（觉贤），经常教人习禅，门徒众多。而鸠摩罗什，也翻译过《首楞严经》，自称是菩萨禅。他门下的两个弟子僧肇（384——414）和道生（355——434），一个主张忘言，一个主张顿悟；这与以后的禅宗，有密切的关系。

我们根据张起钧教授及吴怡博士合著的《中国哲学史话》，以为僧肇主张忘言，是对当时繁琐经义的革新；因为在那时研究佛学的人都把心血放在名词上翻来覆去，可是对真正的辞义，就东拉西扯，割裂得支离破碎；甚至有些所谓的名士，更把佛学作为清谈的资料。因而僧肇之所以提出忘言，有对症下药的作用。

至于说到道生的顿悟，他在思想上创造了一个新的境界，却与传统的开悟，有所不同。因为传统的开悟，是一种推理作用，又如孔子所说的举一反三。例如看见枫叶红了，就知道是秋天；梅花开了，就知道是冬天；月亮圆了，就知道是月之十五；甚至如孔子看到流水不断地流去，便能悟到“逝者如斯夫不舍昼夜”的道理，再进而联想到生命的短暂。然而道生的顿悟，并非推理，而是着重在内在精神的开悟。这种内在精神的开悟，只有自己才能了解，别人是无法懂得，而且也无法用语言说明的。说到这里，我们不妨举一个实例加以印证。例如香严智闲禅师（？——898）的悟道，便是一个很好的实例。

我们根据《传灯录》卷十一，以及《五灯会元节引》的记载，说到香严最初是百丈怀海禅师（720——814）门下的学人，由于他肯努力用功，所以他在百丈门下，才气焕发，思辩敏捷，同时又博通经典，然而却又始终无法开悟。当百丈圆寂后，他只好追随百丈的大弟子沩山灵佑（771——853），也就是他的同门师兄。有一天，沩山对他说：

听说你在先师百丈那里，问一答十，问十答百，这是因为你聪明灵利，智解辩捷的缘故；但生死大事，请你告诉我，在父母未生前，你是怎样的？

这个问题，问得香严不知所措，于是回到了寮房（及宿舍），把他平时所看过的书翻出来，想要找出理由来对答，但招来找去，始终没有一个适当的理由，因而感慨万端，大为懊恼地说：“画饼究竟不能充饥啊！”也就是说，死东西不能当活用！从此以后，他屡次要求沩山替他说破这个秘密。可是每次沩山都说：“如果我现在替你解说，将来你一定会骂我。即令是我说来，也是我的，与你又有什么关系呢？”香严听了，非常失望。于是把他从前所念过的经论完全烧了，并且发誓说：“我这一辈子，再也不去学佛了。还不如做一个到处化缘乞食的和尚，来得稳当些。”于是他挥泪拜别了沩山，带着一腔的迷雾，到处奔走，成为一个标准的云水僧。

后来，经过南阳地方时，便去参拜慧忠国师的遗迹，同时也就在那里，暂时住了下来。我们知道，慧忠曾受六祖惠能的心印，居住在南阳的白崖山党子谷四十多年，唐肃宗（李亨）拜他为国师；在代宗（李豫）大历十年（775）圆寂，详见《传灯录》卷五。

当香严住在那里时，除了吃饭睡觉外，当然还是做些杂务。有一天，他正在寺院中铲除杂草时，偶然丢了一块瓦砾，正好打在一根竹竿上，发出清脆的响声。就这一响，使他忘掉了一切，突然把他在忘的空灵中，由迷转悟，也就是震醒了他无意识的意识，正是他在父母未生前就有的本来面目；他极为高兴，于是便回房沐浴焚香，向空中遥拜，并且说：

师父啊！你对我的恩惠，胜过父母。如果当时你为我说破了这个秘密，哪有今天的顿悟呢？

究竟他顿悟了些什么，并没有说明；由此可见，禅宗之所谓顿悟，如人饮水，冷暖自知，外人是无法感受到的！

现在，再回头说到中国在南北朝时代，从印度来了两位禅师。一位是佛陀，传授一种止观禅法。止，即英文的Samatha；观，即英文的Vipasyana。他这种止观禅法，就启发了后来天台宗一派的思想。记得唐代大诗人杜甫（712——770）曾有一首听止观经的诗，他说：

重听西方止观经

老身古寺风泠泠

妻儿待米且归去

他日仗藜仔细听

除了佛陀外，另一位就是中国禅宗的初祖菩提达摩（？——535）。达摩以《楞伽经》教人，传授一种壁观的禅法，开创了所谓的楞伽宗。可是楞伽宗，在中国佛教史上，并没有正式的体系，只是汤用彤及胡适之两位说到过，其他的人，则不多见。

  关于达摩的入道法门，有理入和行入的不同。所谓理入，就是由教理以入道，也即是藉教悟宗，由教理以悟佛法。所谓行入，约有四种，即：

1、            报怨行

2、            随缘行（得乐不喜）

3、            3、无所求行（有求皆苦，无求即乐）

4、            称法行（佛法，即纯粹至理，光明纯洁，不受污染，部分彼此，一切应循道而行，无为、无求、不贪、不执，以返于本来清净之自性。）

与达摩约略同时，但稍微早一点的宝志和尚（418——514），及傅翕大士，也都是从禅行化，功不可没。尤其是傅翕，他是一位在家学佛的居士；后来才有了法名，叫善慧（497——569）。他是一位出色的禅宗先锋。他那“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流”，我在前面已经引用过了，但没有解释，在这里就顺便地说一下。

空手把锄头：是说一个人如果能放下一切名利心，才能手把锄头去做事（指学佛）。

步行骑水牛：是说一个人在学佛时，犹如骑着水牛，一步步地行走，步法要稳健，万不可求功心切，急于开悟。

人从桥上过：是指一个人站在高处看低处而言。

桥流水不流：是说当一个人未走上桥时，只知道水在流，而桥不动；但已走上桥时，从感觉到桥在流而水不动。这就犹如《圆觉经》中所说“云行月使，周姓岸移”一样的道理。全诗的含义，即《金刚经》中：

佛说般若波罗蜜

即非般若波罗蜜

是名般若波罗蜜

这几句话，见《金刚经》第十三如法受持分，意思是说佛所讲的般若波罗蜜，即是以智慧到达彼岸的法门，因其法性本空，并无形、无名可言，只是令诸学人，用智慧除却妄心生灭；生灭除尽，即是到达彼岸。此类智慧，智力强大，无以名之，只好勉强名之曰般若波罗蜜了。

据说有一次，梁武帝萧衍（464——549），请傅大士在皇宫讲《金刚经》。当他登上法座后，只拍一下桌上的醒木，便下座了，弄得梁武帝莫名其妙。这时，善慧（傅大士法名）便问梁武帝，你明白了吗？武帝回答说，我完全不了解。善慧却说，我的金刚经，已经讲完了。

另有一次，傅大士正在讲经，忽然梁武帝来了，在场的人，都站了起来，而他却仍坐着不动。近臣们对他说，皇帝驾到，你为何不起立？他回答道：法地若动，一切不安。

又有一天，傅大士穿着和尚的袈裟，戴着道士的帽子，脚上又是儒家的鞋。梁武帝看到他这样的奇装异服，于是就问他，你是和尚吗？他便以手指道士的帽子。武帝又问，你是道士吗？他又以手指儒生的鞋。武帝最后说，那么你是方内之人了？所谓方内之人，也就是俗人。他又用手指一指所穿的袈裟。所以他以诗说道：

道冠儒履佛袈裟

会成三家作一家

因而日本的禅学大师铃木大拙（1870——1966）说得好，他说：

禅是综合了儒、释、道三家，

而用之于我们的日常生活。

由此观之，在唐宋以来禅宗的公案中，所盛行的机锋（quick wits）及转语（随着机宜而转变辞锋），潇洒诙谐，谈笑风生，从南北朝时代的傅大士，即已开了先河。那种机锋和转语，在印度禅中是找不到的。

因为印度禅，是依特殊三昧或称三摩地（Samadhi），译作暝想；使一个人的意识作用，完全停止，才能进入深奥、超意识的领域，以为禅的最高境界。但这个人的禅，是在日常生活的行、住、坐、卧中与日常生活，打成一片，但不执着自我，也不被任何事物所束缚。一方面念念动心，如良辰美景、香草、美人等；一方面却又能念念放下，尽量使本身与外境，不相对立，自心与外境，合而为一。犹以本身也能够达到无心境界为理想，所谓“百花丛里过，片叶不沾身。”也就犹如宋代理学大师程明道（程颢1032——1085）的“眼中有妓，心中无妓”一样。我们若是总能把握住这一点，那就吃饭、穿衣、搬柴、运水；甚至扬眉、瞬目，无一不是禅了。

因此，所谓禅的生命，是寄托在我们的日常生活中。南泉普愿禅师（748——834）所说“平常心是道心”（见《景德传灯录》卷十），也就是指的自然的生活方式而言。

这种无为自然的生活方式，很明显的是从中国传统的老庄思想而来。老庄的无为自然，与佛教所说的般若智慧，巧妙地结合在一起，于是才产生了中国的禅。

中国的禅，既然是从日常生活中产生，所以六祖惠能的大弟子青原寻思（？——746），曾被人问：“佛法的大义，综合一句话，到底是什么？”时，青原就答了一句莫名其妙的的话：

现在庐陵的米，是什么价钱呀？

因为庐陵（江西吉安），是青原的故乡；当那个人问佛法到底是什么时，他以日常身边的琐事来回应，表示禅的修行，就是在日常生活中去求，不必更求高深的学理了。

又如赵州从念禅师（778——897），一个和尚问他曾经亲自见过南泉普愿禅师（748——834）没有？他回答说：镇州出大箩卜头。这本是一个极简单的问题，但赵州却顾左右而言他，佯作不解。但其真义，即是说你应该注意眼前的真实生活；否则即便是南泉教诫之金玉良言，也不如镇州出产的大箩卜头来的真切实用。

另外，有一次，有人问赵州，怎样参禅，才能悟道时，他听后，马上站起来说：我要去厕所小便。走了两步，又停下来说：你看，这一点小事也得要我自己去做！意思是说求法修道，也是如此，别人是帮不上忙的。别人不能代你吃饭，也不能代你撒尿。由此，问的人便言下大悟了。

自达摩西来后，所传之禅法，被唐初人纳为四句话；即：

不立文字

教外别传

直指人心

见性成佛

这也就是根据释迦牟尼佛，在灵山会上对破颜微笑的金色头陀所讲的话而来。从此，中国禅学，自达摩传慧可（487——593），慧可传僧璨（？——606），僧璨传道信（？——651），道信传弘忍（？——675）；他们都是内以密付为印，外以衣钵为信。所谓印，即以印信为其主要，也就是指内心的许可而言。这就是所谓楞伽宗的系统，是半印度、半中国的混合体；也就是印度禅传到中国后的一个过渡时期（a period of transition）。

弘忍门下，有两个大弟子，一个是神秀（605——709），一个是惠能（634——713）。神秀的禅观，仍然是继承着达摩的思想，未曾脱离楞伽宗的体系。

至于惠能，却承继了弘忍般若（Prajna，wisdom）性空(the nature of unreality)的思想，而以金刚经为其依据的经典以教人，与楞伽宗截然不同，因为楞伽宗要人从理上去解悟，而金刚经却要人从心上去证道。

从此以后，中国的禅，与印度的禅分道扬镳而一枝独秀了。例如慧开（1183——1260）禅师所评唱，其弟子宗绍所编的《无门关》，雪窦重显颂古，与圜悟克勤（1063——1135）所评唱之《碧严录》，天童正觉（1091——1157）颂古，万松老人（1166——1246）所评唱之《从容录》和《请益录》，丹霞淳（1064——1117）颂古，林泉老人所评唱之《虚堂集》，以及投子青颂古，林泉老人所评唱之《空谷集》等，都是禅宗公案集之名著；其中分别记录了许多禅宗的公案，大约有一千七百多条。

所谓公案，本来是指公府的案件，但到后来，由于内容多涉禅机，无法正面了解其真意。例如当你向禅师问话时，往往是你问东，他答西，这就是公案，因为他不肯向你说明，而要你自觉自悟。

记得宋代的理学家朱熹（1130——1200），有一次对他的弟子们说：儒家和老庄，都没有伟大的继承人，来延续初创者的家风；但禅宗却能找到继承者，这是由于他们宁冒不做任何解释的危险，留下让学者们自己去摸索、思考。由此产生出真正的探讨而有所开悟。

另有一位伟大的禅师曾经说：我一切，都是得之于我的老师，从不对我明白解释任何事情。因此禅师门把不说破的原则，付诸实行后，再来帮助你自觉自悟的手段，不是向你当头一棒，便是对你大喝一声。从前马祖禅师被百丈禅师大喝了一声，弄得百丈耳聋了三天，其喝声之大，可想而知。无论是棒打或声喝，用意是要把你逼到无处可去的死角（dead end），也就到了山穷水尽时，才会突然灵机一现，而有了柳暗花明的境界，出现在眼前。所以在禅宗最流行的两句话，便是“德山棒，临济喝”。虽然打了，喝了，仍不肯替你解答，要你自己去悟。例如在《指月录》中，说有一位水潦和尚，见到马祖时就问：如何是祖师西来意？也就是什么是佛法大意？当时马祖并没有回答，而要水潦和尚先跪下，向他磕头，然后再答。当水潦和尚弯身子下跪时，马祖却把他狠狠地一脚踢倒。接着水潦和尚立刻起身不但不生气，反而哈哈大笑，有所顿悟；于是高高兴兴地唱着歌走了。后来，当水潦和尚做了方丈时，还经常对学人们说：

自从一吃马祖蹋

直至如今笑不休

究竟水潦和尚悟的是什么？为何不生气，反而大笑，笑的又是什么？只有马祖和他自己知道，别人是永远找不到确切答案的。

另外，有一个和尚问马祖，菩提达摩西来所传佛法的秘意是什么时，马祖立刻打了他一个耳光，并且说：秘意早已告诉你了。言外之意，你就是佛，还有什么秘意可言！

由此可见禅宗的教人开悟，用的都是激烈的手段，要学人自己直接去了解其用意；因而最反对沉思或考虑；因为一沉思，一考虑，直接的领悟能力就丧失了。在此情况下，于是产生了许多含意深远、活泼有趣的公案。

我们知道，凡是佛教任何一个宗派，都必须有一套修行的方法和仪轨。在设备上，必须有佛像，有法器（Buddha implements nsed in workshop）；如镜、磬、木鱼等。 在行动上有唱念，有烧香，有跪拜，有绕佛，有拜忏（to workshop at temple and to respect one ,s sin），有打坐（meditation）；乃至行、住、坐、卧四威仪（majesty），都有一定的规范。如果进一步，想要做一个讲经说法的大和尚，还得要研读浩如烟海的经、律、论三藏。

但是，自从禅宗盛行以后，力求顿悟成佛；没有许多经典要你诵读，没有一定的律仪，要你遵守。他们到处挂单（said of a traveling Buddhist monk to lodge in a temple for the night），到处参访（to formally call on）；没有固定的寺院，也没有一定的师父，一生飘泊，号称为云水僧。例如传说为布袋和尚所作的这一首诗：

一钵千家饭

孤身万里游

为出生死苦

饥渴度春秋

就是个很好的说明。

由于禅是革命性的，所以与传统的佛教教理，并不一致，甚至有时还恰恰相反，于是自然形成了禅师们的独特风格。他们在不立文字，教外别传的信条下，努力摆脱自印度来的典籍和名相的束缚，发展成为一套与众不同而特立独行的修行法门。现在就把他们与传统佛教最明显的不同，分为下面三点来说明，即：

1、            不拜佛

2、            不读经

3、            不打坐

二、内容

1、不拜佛

中国禅宗的内容，也就是它的特点，实在很不容易说清楚。仅就以上所说的三点，向大家做一个简明的报告，当然遗珠之叹，自然难免，但因时间有限，也不容我细讲了。

禅宗之不重视拜佛的观念，早在四祖道信（580——651）时，就已见端倪了。我们根据《五灯会元》卷二的记载，据说当道信在湖北蕲春的牛头山，传法于五祖弘忍后，他便一无牵挂，飘然远行，一直走到长江下游的金陵牛头山。他看到牛头山的气象特殊，以为其中必有异人；于是就向幽栖寺的和尚打听说：

这里有修道的人吗？

那位和尚回答道：

凡是在这里来出家的人，那个不是修道的人啊！

道信接着又问：

啊！我是问在你们出家人当中，那个是真正修道的人！

这话把那个和尚，问得哑口无言。恰好旁边另有一位和尚插嘴道：

    从这里再往山中走，约十里左右，有一个和尚住在那里，名叫法融（597——657）。但他特别懒散，凡看到任何人，从不起身打招呼，也不合掌作礼，非常傲慢。所以大家都叫他懒融和尚。你所问的可能就是他了！

道信听了，便立刻前去拜访。正好看到法融端坐在那里修习禅意，旁若无人，也不回头看人一眼。道信不能等了，只好先开口问他：

法师，你在这里做什么？

他回答道：

观心啊！

道信又问：

观是何人？心是何物？

意思是说，是什么人在观？被观的又是什么？经他这么一问，法融一时无法回答，知是高人。于是才起身向道信答礼，同时又问道信：

大德住在什么地方？

道信回答说：

我没有一定的住处，有时在东，有时在西。

法融又问：

你既然到处参访，那么你是否认识一个名叫道信的禅师呢？

道信说：

你问他做什么？

法融道：

我早已听到过他的大名，我很想见见他，认识一下他的本来面目。

道信回答说：

我就是你想要看的那个他呀！

这时，法融就很惊奇地问道：

请问：你为什么跑到这里来？

道信说：

只是想看看你罢了！

道信接着又问：

除了这里，还有什么地方可以宴息？

法融以手指着山后说：

另外，在那里有一个小茅庵，我领你到庵中小坐！

两人到了那里，看到在茅庵的四周，树木葱茏，百鸟争鸣；道信非常喜欢。随后又看到地上有虎狼的脚印，道信举起双手，做出恐怖的样子。法融看到了，便说：

你还有这个在？

意思是说，你既然是得道的高僧，为什么还有喜欢鸟鸣，骇怕虎狼的分别心呢？

道信接着又问法融：

什么是这个？

法融一时无法回答，便直接进入茅庵中，为道信泡茶。道信趁此机会就在法融平常打坐的石头上，写了一个“佛”字。法融端茶出来后，道信让他坐下，他看了非常震惊，认为如何你可坐在佛字上，是大大不敬！道信便笑着说：

你也还有这个在？

法融听了，茫然不知所对，只好直接请道信讲一下修行的法要。道信也欣然答应，大意是说：

百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉的具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂，一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑；如是之法，汝今已得，曾无缺少，与佛何殊？更无别法。汝但任心自在，莫做观行；亦莫澄心，莫起贪瞋，莫怀愁虑；荡荡无碍，任意纵横；不作诸善，不作诸恶；行住坐卧，触目遇缘，总是心之妙用，快乐无虑，故名为佛。

法融听了道信的这些开示后，便恍然大悟，就不再隐居深山，而跑到各地行化，并精研《大般若经》。从此以后，法融的法系，流传日广，俨然形成了所谓的“牛头禅”。例如唐代在杭州与大诗人白居易相互问答的乌窠道林禅师（741——824），便是属于牛头禅的系统。

此后，法融的“牛头禅”，与道信和弘忍所倡的“东山法门”形成了对立的局面。牛头禅的根本思想，体现在僧璨的“无心论”和“信心铭”中，其“空为道本”，及“无心合道”等，正是正是牛头禅（南宗顿悟法门）所销融。然而在印度禅（达摩禅）蜕变为中国禅的过程中，牛头法融，实为一个关键人物，其重要性不言而喻。从此，带有老庄化、玄学化的禅宗，开始建立了起来，写下了中国禅宗史的第一页。

我们知道，凡是佛教徒，没有不重视拜佛的，尤其净土宗，更特别重视拜佛。他们以为拜佛，有莫大的功德；可是禅宗，不但不拜佛，而且根本就不立佛殿，只有法堂。所以，我们在禅宗的语录中，经常看到“上堂云”等字样。禅宗的信徒们以为有了佛教，人们自然就起了凡圣的分别心；一有此心，人们就感觉到自视甚卑，失去了“心即是佛”的信念，不容易见到自性。同时，也会引起修道者的贡高我慢，轻视初学，甚至以浅学为已足而不肯继续精进，这些都会造成道障，难以达到解脱的目的。

例如，临济宗的开山祖师临济义玄（？——867），他早年在黄檗希运禅师（？——850）的门下，是一个非常拘谨的人。有一次，他在黄檗禅师的面前，请问什么是佛法大意时，一共问了三次，就被黄檗打了三次。最后，终于开悟。当他开悟后，却成为一个极端破坏偶像的人。有一天，他去拜谒达摩祖师的纪念塔时，塔主就问：你是先拜佛还是先拜祖？他干脆回答说，佛和祖，我都不拜。这话使塔主大为震惊，于是反问他：佛和祖，究竟和你有什么冤仇啊？临济听了，一言不发便拂袖而去（to shake his sleeve，end to leave in anger or displeasant）。

临济义玄的这种不肯拜佛的态度，并非一时的冲动，而是因为他内心已经有了坚定的信念，所以才敢有如此大胆的作略。另外，他也曾对修道的人说：

你欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷，杀亲眷；始得解脱，不与相拘，透脱自在。

我们看临济的这一片杀声，实在有点可怕，然而并非真要去杀，而是认为一个人要想证道，和了悟自性，就应该把挡在路上的任何东西，都毫不犹豫地予以扫除。如此，心就不为外物所牵，才能得到真正的解脱。

记得在《五灯会元》中，曾说有一次，佛光禅师答僧问《佛说二十四章经》中，所言“供养诸佛，不如供养一无心道人”时，就问：不知诸佛有何过？无心道人有何德？佛光禅师以偈答道：

一片白云横谷口

几多归鸟尽迷巢

意思是说，由于在山谷多了一片白云，使归巢的飞鸟，都迷失了旧路，飞不回家了。也即是说，因为供养了诸佛，有佛祖的偶像在，多少人便被佛祖的偶像所迷惑，就反而失去了自性，就归不了老家了。

因为一个人的自性，原来是清净无染的。但为盲目的情欲（carnal，ambition）所遮蔽，便随着六尘（色、声、香、味、触、法）乱转，而失去了自主，遂不免一切向外寻求，其结果是：

贪看天上月

失却掌中珠

而不自觉。在罗大经的《鹤林玉露》中，曾载有习静比丘尼的悟道诗：

尽日寻春不见春

芒鞋踏破岭头云

归来偶遇梅花下

春在枝头已十分

这一首诗，正好唤起了我们的注意力。春（比喻我们的佛性），就在枝头（比喻我们的本身）。即是说，佛就在我们自己的本身，不要在到处乱找了。古德说：

佛在灵山莫远求

佛身只在汝心头

人人有个灵山塔（指心）

好在灵山塔下修

也就是告诉我们，凡一个修行的人，不必要乱拜佛求佛；应该反身自省，向本身原有的自性佛，寻求解脱，才是正理。黄檗禅师曾经说过：

如今学道之人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，着相修行，皆是恶法，非菩提道。供养十方诸佛，不如供养一无心道人。

无心，即无他心，也就是只此一心。我们透过一心，才能归于真心。这个真心，即是我们本有的佛性。由于真心是没有任何形体的，因此它就超越了善和恶，所以黄檗又说：“造善造恶，皆是着相。”也就是这个意思。

前讲唐代赵州观音院的从念禅师，他是南泉普愿禅师的徒弟。有一天，看到他的一个徒弟，在佛殿礼佛，就用手杖打了他一下，问：你在做什么？弟子答：在礼佛！赵州说：干么要礼佛？弟子答：礼佛是好事！赵州说：好事不如无事！赵州的意思是做好事，当然比做坏事好，但无事则一尘不染，岂不是比好事更好些！

南泉普愿禅师，以为我们的平常心，即是道心，所以他曾告诫学人说：

道流！佛法无功处，只是平常无事，着衣吃饭，痾屎，送尿，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉！

因此，明代理学家王阳明有一首诗，见《阳明全书》卷二十：

饥来吃饭困来眠（如此心不向外奔驰）

只此修行玄更玄（谓心不向外奔驰的修行疗法，实在妙不可言）

说与世人浑不省

却由身外觅神仙

一把人，都是在身外觅神仙，而把自己斟酌的神仙（佛性），却弃之不顾，犹如“丙丁童子来求火”一样可笑！所以临济义玄说：

若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。

为什么？因为最可靠的是求你自己的心。若弃自心而不顾，便会失去了一切。

在《指月录》及《五灯会元》中，都记载说，德山宣鑑禅师（782——865），曾骂中土初祖达摩是“老骚胡”，骂佛祖释迦牟尼是“担粪汉”，骂得等觉菩萨（即与佛相等的菩萨）是“破戒凡夫”，骂菩提涅槃是“系驴橛”，骂四果（即四果罗汉），三贤（十住、十行、十回向为三贤），初心（初发求菩提心者，或初发心而未经深行者），十地（指十圣，指初地至十地而言），是自救不了的“守古冢鬼”。甚至《无门关》的著者慧开和尚，曾讥笑初祖达摩是“缺齿老胡”。

又在《五灯会元》、《云门语录》中，说到云门文偃禅师（864——949）根据《普曜经》等书的记载得知佛祖释迦摩尼佛，刚生下来的时候，曾一手擎天，一手拄地，周行七步，大喊：

天上天下

唯我独尊

时，说他当时若在场的话，要把释迦摩尼佛一棒打死，去喂狗吃，好图个天下太平！

而且在《碧严录》中，雪窦重显禅师，说他要唤佛祖来替他洗脚。丹霞禅师曾说：“佛之一字，吾不喜闻。”另外有一个和尚问金山达摩观禅师：“师还念佛否？”师答：“我不念佛！”僧又问：“为何不念佛？”答道：“恐污吾口！”赵州禅师也说道：“念佛一声，要漱口三日。”

同时，在《传灯录》中，又说到南岳怀让的弟子丹霞禅师，在洛阳惠林寺挂单时，由于天气寒冷，他便把庙中的木雕佛像拆下来，烤火取暖，庙中的住持（abbot,， head monk of a temple），知道了，十分痛惜，问他为什么要烧佛像？他说要烧舍利子（Holy relics in Buddhism）。住持奇怪地说：木雕的佛像，怎会有舍利子？丹霞说，既然如此，应该再多拿些佛像烧一烧！

丹霞以为木佛没有舍利，也就是没有佛像，当然能烧。可是这种举动，毕竟是一种叛教行为。如果后人以丹霞为榜样，而任意烧毁佛像，那就算“出佛身血”。我们知道，出佛身血，是五逆重罪之一，会落在无间地狱，受苦无穷的。可是丹霞禅师，为恐一般人，只是死拜外面的偶像（an idol），而忘却自己内在的真佛。所以才下此一折险棋；而且在《金刚经》中，佛祖也说：

若以色见我

以音声求我

是人行邪道

不能见如来

就是一样的道理，可见以色、声求佛，是永远得不到的。所以古德说：

智人求心不求佛

愚人求佛不求心

智人调心不调身

愚人调身不调心

这些话，是值得我们仔细玩味。记得道川禅师也有一首诗说：

泥塑木雕兼彩画

堆青抹紫更装金

若以此是如来像

笑煞南无观世音

足见拜佛，要懂得拜佛的道理，而应该要以如《观无量寿经》中所说：“是心作佛，是心是佛”的原则，懂得心即是佛，佛即是心的道理。而对着诸佛菩萨的庄严圣像，一则表示敬仰之诚，二则可以引发我们的佛性，以为改恶向善的增上缘，并非以死拜佛像，便可成佛。

禅宗之不拜佛像，甚至骂佛骂菩萨，实际上他们骂的不是佛祖本身，而是骂寺庙里不懂真修的和尚、尼姑，以及一般人心中的法障，也就是心中所执着的佛祖之相。犹如庄子骂孔子；甚至如民国初年，“五四”运动时之打倒孔家店等，都不是咒骂或打倒所指名咒骂或打倒者的本身。但所咒骂或打倒的是人们心中的偶像而已！犹如毛泽东时代的批孔运动大家都知道，他所批者，并非真正的孔子，而是把矛头指向孔子所景仰的周公。这个周公，也即是影射周恩来而言。

2、不读经

我们知道，佛教的经典，是人世间的一大宝藏；也是后人借它修行而可以成佛的依据。可是禅宗，既不主张拜佛，自然也不重视读经了。因为禅宗是强调个人内在精神的开悟，并不认为读经有什么大用。于是蔑视经典，以为它只是“拭疮疣纸，卖田地的账簿”而已。

话虽如此，其实初祖达摩还不是以《楞伽经》示人。五祖弘忍，也以《金刚经》传法。但到“一花开五叶”后，情势就大变。例如有一次，沩仰宗的创始人沩山灵佑（771——853），向他的学生仰山慧寂（840——916）说：

四十卷涅槃经（Nirvana Sutra）中，有多少是说佛的？有多少是魔说的？

仰山回答道：

都是魔说的！

沩山听了这个答话，不仅不生气，反而高兴地说：

此后，再也没有人能奈何你了。

他为什么这样说？因为仰山认为在《涅槃经》中，所说的是一种方便法门，而不是究竟法门。方便法门，是引人入佛的一种手段。一个人既然悟入佛理，那引人入佛理的经文，也就形同于废纸，一点用处也没有了。所以佛祖在《金刚经》中曾说：

所谓佛，法者，即非佛，法。

意思是说，佛与法，本来无有，只是依世俗而立的假名，借此以开悟众生，使他们言下见性，并非真有这样的佛与法。所谓见性，见的是什么性？见的是佛性。佛性又如何才能见到？禅宗以为佛性与智慧，均视为人心所固有，因而并不以读经、坐禅、礼佛或持戒等形式为重。而主张修心，才是成佛之道。因为心是可以转变的，如转迷成悟。但性，是永远不变的。因此，一个人只要能了自本性，就能成佛，即所谓的明心见性。因而宋、明理学家如陆九渊（1139——1193）、王阳明（1472——1529）等，就以为心、性、理，都是一个东西，一切存在于心中。只要通过内省（明心）的功夫，就认识真理（见性）。因为人心，本有觉性，只要能识自本心，见自本性，就可当下成佛，这也就是我们常说的“见性成佛”。在《六祖坛经》的机缘品中，曾引用大通和尚告诉僧智常的话道：

汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉性圆明，既名见性成佛。

由以上所说看来，好像读经没有一点用处。其实不然，读经的功德，仍是相当大的，只是禅宗行者，为了加强他们见性成佛的信念，就不免忽视的读经。我们看，在《金刚经》中，就有四五处提到读经的利益，例如：

须菩提！若有善男子，善女人。初日分，以恒河沙等身（像恒河沙一般的身躯）布施；中日分，复以恒河沙等身布施；后日分，亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此（真空无相的）经典，信心不逆，其（出世间之）福实胜彼。（多劫舍身之福，但一信经，福尚胜彼）。何况书写、受持、读诵，为人解说（而广宣其义，如此，则不但自己见性，且教人人各自见性，无疑是自度度人，利益无穷，而福德也就更大了。）

须菩提！若善男子，善女人，于后末世（即佛世末法时期），能受持，读诵此经，所得功德，我若具说，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信（因不知金刚经之妙用故）。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议！

若有人能受持，读诵，广为人说，如来悉知是人；皆得成就不可量，不可称，无有边不可思议功德。如是等人，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

所说“则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”，意思是说凡是读诵佛教的人，将来一定能负起自利利他，自度度人的重大责任。由此看来，读经的利益，实在很大。就是六祖惠能，也曾告诉弟子们说：

持空之人，有谤经直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。

惠能又说：

直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。见人所说，即便谤他言着文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，罪障无数！

由此看来，六祖惠能，并不反对读经，他以为文字是能表达思想的工具，经书是佛陀言行、思想的记录，两者本身并无错误，错只错在我们把表达思想的工具，当做思想，把记录佛陀的思想当做自己的真心。如此看来，六祖惠能，确实不曾反对文字和读经。可是在惠能以后的禅师们，都明明白白反对读经。例如在《五灯会元》中，德山宣鑑禅师就说：

十二分教，是鬼神簿，是拭疮疣纸！

又在同书中，夹山会禅师说：

一大藏教，是老僧坐具，祖师玄旨，是破草鞋，不着更好！

所以，古德有一首偈说：

达摩西来一字无

全凭心地用功夫

若从纸上谈佛法

笔尖蘸尽洞庭湖

这就是说，真正的佛法，并不在纸上，记载在纸上的经文，不过是引发我们思想的工具。但佛性并不是思想，众生之所以能够成佛，只是在一念之所转变。

由此看来，一个人想要修行成佛，不得不先从读经下手，读了经以后，只有弄通了其中的道理，就应该马上丢开它，万不可死守文字，而抹杀了自己的慧命，即庄子所说的“得鱼忘荃，得意忘言。”也就是《金刚经》中所说一个人要渡河，不得不先用船，到了岸，就要把船除去，如再带着船走，就反被它拖累了。意思是说，读经犹如要渡河的船，假如一个人开悟了（既上了岸），以前所读的经也就无用。即傅大士所说的“渡河须要筏，到岸不用船。”

记得有一次，临济义玄禅师跑到黄檗山上去拜谒黄檗希运禅师，一到山上，看到黄檗正在读经，他觉得有点奇怪，便对黄檗说：

以前，我一直认为老师是一位伟大的禅师，原来只是一个念经的小和尚而已！

由于这个原因，临济便不想常住在山上，没有多久，便要下手。黄檗就很不客气地对他说：

你在夏天安居时期，中途来到这里，已经是违犯了禁戒。现在，这儿的安居时期，尚未结束，你又要出去！

临济回答道：

我只是想给老师请安，作一个短时期的参拜罢了！

黄檗听到他这样说，举手便打，并且把他赶了出去。临济走了好几里路，心里想到就这样匆匆离去，并不礼貌。于是又回到黄檗山，一直待到结束了安居，然后才打算真的要走，特别又向黄檗希运禅师辞行。黄檗问他，你准备到哪里去？临济说：不是去河南，便是去河北！黄檗听了，刚举起手要打，临济立刻挡住，并且反打了黄檗一掌。被打的黄檗高兴极了，知道他已开悟，不仅哈哈大笑，并且立即给予临济印可，证明他的确尝到了禅味。

一般禅宗的修行者，到达了某一个阶段后，为什么反而瞧不起经典？因为禅师们以为见性，不是知识的追求，而是一种亲自体验的绝对（神秘）境界。这种绝对（神秘）的境界不在经典文字里，因为经典文字最多不过是绝对（神秘）境界的摹拟，并非绝对（神秘）境界的本身。也就是说，它是指月的指，而不是真正的月。所以禅师们，非但要人不可过信经论，迷恋文字，而且要鼓励学人，不可轻信任何人的话，凡事要自己当家做主，才能见到真理，也就如同孟子所说“尽信书，不如无书”的道理一样。

比如有人要游美国的黄石公园，而佛祖们就如同已经游过黄石公园的人。他们的经典，就好像所写黄石公园的游记一样；无论写得多真实，多美好，我们读了，仍然是雾里看花（is gices us the feeling of looking at flowers veiled in the mist），对黄石公园的真面目，仍然弄不清楚。所以禅师们，不赞成教人只看游记为满足，而是要你亲自到黄石公园去一趟，才不会人云亦云了。否则，懂得的只是一知半解（incomplete conprehension），拾人牙慧（to pick up what others said）而已。

例如，在日本临济宗中的中兴者白隐慧鹤禅师（1685——1768）的弟子中，有个和尚，自以为已经开悟了，他既不烧香，也不拜佛，更不打坐，念经。据说他每天上厕所时，经常撕下《大般若经》的经文，当卫生纸（tissu paper，toilet paper）用。有人怪而问他，他理直气壮地说：我是佛，经文是记载佛所说的话。既然有佛在此，这些经文，就全是一堆废纸了；拿废纸当卫生纸，是废物利用，有何不可？这件事，被白隐禅师知道了，就对他说：

听说你已经开悟成佛了，真是可喜可贺！但佛的屁股（Buttock）是何等的尊贵，用这种废纸去擦，岂非太不相称(not to match each other)了吗？以后，你还是用清洁的纸吧！

其实，这个和尚的怪异行为，并没有真正开悟，为什么？因为当白隐禅师说他：“佛的屁股，是何等的尊贵”时，他就再接不上话了。后来，他果然向白隐禅师悔过，重新加入参学的行列，不再以佛自居了。

另外，我们再根据《景德传灯录》，以及《五灯会元》诸书中，曾记载百丈怀海的弟子古灵神赞禅师，在百丈怀海禅师座下参学时，约有数年之久，最后终于开悟了。于是他又回到从前他所皈依的师父那儿去，希望也帮助他的师父，能早点开悟。可是神赞的师父，却是一个非常喜欢读经的人。有一天，他的师父，正在窗下，聚精会神（to concentrate himself）地研读经文时，恰巧有一只苍蝇飞到窗纸上，拼命地往外撞。这时，神赞便借题发挥（to seige a pretent to attack others），于是大声喝道：你这笨苍蝇，硬要向纸上钻什么？接着便写了一首偈子：

空门不肯出

投窗也太痴

百年钻故纸

何日出头时

这个偈子，一语双关（pun），表面上是说苍蝇无知，眩于假相，不知天地之宽大，而以窗上的故纸为洞天，另一面，提醒老师，佛法的妙意，并不在经论典籍；如一味死守经论，便永无出头之日了。

后来，神赞的师父洗澡时，要神赞替他擦背，神赞便利用这个机会，以手拍着师父的背说：

好一座殿堂，可惜其中没有佛！

神赞的师父一听弟子竟然能说出这样的话，并非寻常，总觉得有点古怪。于是问他从哪里学来的这一套。神赞很坦白地讲，谓在百丈怀海禅师那里，得到了祖师的大意。于是师父立刻命人鸣钟击鼓，请神赞登坛说法（to deliver a speech from a platfarm）。这时，神赞也毫不客气，上台说道：

我们的自性（the real nature），本来清净，没有任何的污染。

我们的自性，本来是圆满具足，能成就一切善法。

我们的自性，若不随六尘妄缘追逐的时候，就好比苍蝇，不再为窗纸上的浮光所迷惑（to misguide），便能显现出等同如来的灿烂灵光来。

神赞的师父，听他这样说，内心非常感动，要反拜神赞为师。神赞不肯受，要师父向西遥礼百丈怀海为师。师父果然接受了神赞的意见，向西遥拜百丈禅师以谢恩。

后来，宋代临济宗五祖法演的再传弟子白云守端禅师（1025——1072），就根据这段公案，而写了一首诗：

为爱寻光纸上钻

不能透处几多难

忽然撞着来时路

始觉平生被眼瞒

的确，我们的心，因为受了眼镜所看到外面色尘的蒙蔽和误导，所以不能够明心见性（to enlighten the mind and realige the Buddha-nature imminent in all beings.）

不过，在这里，还得把上面所说的心不随六尘妄缘追逐，再加以说明。所谓心不随六尘妄缘追逐，也就是身虽在凡，心实在圣的意思，即《临济语录》所说的：

入色界不被色迷

入声界不被声惑

入味界不被味惑

如触界不被触惑

入法界不被法惑

只要有这样的修养，才能在红尘中出入往来而不受感染。记得《碧岩录》的作者克勤圜悟禅师（1063——1135），从小读书时，就一目十行，乡里誉为神童。自出家后，一心深入经藏，钻研佛理，并时常为人讲说经义。一日，忽然觉悟到：

诸佛的涅槃正路，不在名相文句之中；我竟日在故纸堆中寻找，犹如在声色中求见如来；这样，只有离开佛道愈来愈远！

从此，他就摒弃了知解一途，直接从自家心性上下功夫。果然得到了开悟。所以禅宗的大师们，为恐人读经，受了经文字句的迷惑，而无法洞见真理，因此，他们就一再劝人，不要死读经典，而要实地修行，才能求得解脱。

在镇州临济慧照禅师（1247——1322）的语录里，有这样一段对话：

王常侍一日访师（临济义玄），同师于僧堂前观看，乃问：这一堂僧，还看经否？师曰：不看经！常侍又问：还学禅否？师曰：不学禅。常侍曰：经又不看，禅又不学，毕竟做个什么？师曰：教伊成佛作祖去！

一个出家人，既不看经，又不学禅，怎样能成佛作祖？请各位仔细参一下吧！这里面，毕竟有它的道理在。记得华严五祖圭峰宗密（780——841）在《禅源诸诠集都序》卷上，他把禅分为：外道禅，凡夫禅，小乘禅，大乘禅和最上乘禅，即所谓的“五禅”。凡是带异计欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦欣上厌下而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空，所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟此心与佛，毕竟无异，依次而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅。临济所说“教伊成佛作祖”，就是顿悟此心即佛，所以他才那么肯定的对王常侍加以开示。

3、不打坐

打坐，即参禅（to search the truth，said of Buddhist monk or nun， by meditation），就和拜佛、念经一样，是佛教各宗各派共同修行的法门（The way of learning something，or the doctrines of Buddha regarded as the door to enlightenment）。就是其他的外道，也喜欢采用这个法门。当释迦牟尼佛，在菩提树下成正觉时，一坐坐了四十九天，终于因夜观明星而忽然悟道。就是中土禅宗初祖达摩西来时，也在嵩山少林寺，面壁打坐，一坐就坐了九年。可见打坐，是一个修道者的基本功夫。然而在《维摩诘经》中，说到维摩诘居士，因看到佛陀智慧第一的大弟子舍利佛在森林中打坐时，就好好地教训了他一顿。维摩诘的意思是说，一个正常修道的人，并非要在那里死坐，就可以开悟，而是应该在心性（The true nature of a person）上去用功的。

又在《六祖坛经》的《护法品》中，曾说到在唐中宗神龙元年（705），武则天和她的儿子中宗（李哲，一度废为庐陵王），共同下了个诏书，令内官薛简去广东迎接六祖惠能，在宫中供养。可是六祖称病辞谢，不肯进宫。这时，薛简就请问六祖说：京城里的禅师们（即指神秀一派的人），都说想要礼会大乘佛道，必须要坐禅，修习定功。若不因坐禅修习定功，而能得到解脱，那是从来没有的事。不知大师所说的法，是怎样的？

六祖告诉他：道是从自心所悟，怎么说在坐与不坐呢？《金刚经》上说，假使有人以为如来或坐或卧，此人就是在行邪道，为什么呢？因为我们的生处，无所从来；灭处，亦无所去。无生，无灭，就是如来的清净禅。诸法空寂，就是如来的清净坐。究竟的解脱，原无一法可以证取，何况谈坐与不坐呢？一般人，以为常常静坐不动，妄想就不起于心。做这种见解的人，就如同没有情识的木石一样，如何能够成道？因为道要灵通流畅的，为何却反行滞塞呢？心不滞住于法相，道就能通畅；心若滞住于法相，那就叫做自己缠缚自己。如果说常坐不动是不错的话，就像舍利佛的静坐林中，却反遭维摩诘的呵斥。同时，六祖又在《坛经》的《坐禅品》中，解释坐禅的意义说：究竟什么叫做坐禅呢？在外，对一切善恶境界，不起心念，这就成为“坐”；在内，见得自性，原来不动，这就称为“禅”。至于什么叫做“禅定”？六祖以为在外离一切相，叫做“禅”；在内心性不乱，叫做“定”。外禅内定，就叫“禅定”。若在外境上著相，内心就会乱；若在外境上不著相，心就不乱。本性原是自净、自定的。只因为遇境时，即思虑这境，所以内心就乱的。如果见一切外境而心不乱的话，这才是“真定”！记得达观禅师，有一幅用血书写成的对联（见《憨山大师梦游全集：达观大师塔铭》）：

若不究心坐禅独做业苦，如能护念骂佛犹益真修。

一般人把坐禅，误会为结跏趺坐，这是大错。六祖惠能的意思，以为坐禅，只是一种习定的方便法门，并非成佛的主要因素。因此，当他从僧志成的口中，听到神秀大师，教学生“住心观净，长坐不卧”时，他就以为“住心观净”是一种病态，而非禅道。“长坐不卧”是一种压制肉体的苦修，对于精神的解脱，是毫无帮助的！因此，他有一首偈子说：

生来坐不卧

死去卧不坐

一具臭骨头

何为立功课

言人能明心见性，悟入佛地，实不必要为臭皮囊做什么坐而不卧的措施。他以为人生最大的悲剧，是只执着在方法上，而忘掉了目的。这样的修行，是永远悟不了道的！

我们根据《景德传灯录》卷五，及《古尊宿语录》卷一等的记载，在禅宗的范围内，踏破天下的神驹马祖道一禅师，在他尚未开悟以前，曾跑到南岳般若寺的怀让禅师（677——740）处去学坐禅。怀让看出马祖是一个可造的法器（one who obeys Buddha），便向马祖说：

你学坐禅，是为了什么？

马祖毫不犹豫地说：

想要成佛！

有一天，怀让禅师就拿了一块砖头（brick），在马祖坐禅的地方去磨，并发出咯吱咯吱的声音。马祖看了，不禁好奇地问道：

请问师父，您磨砖做什么？

怀让说：

我要把它磨成一面镜子呀！

这时马祖更加惊异地说：

磨砖如何能成为一面镜子？

怀让就利用这个机会，开示他说：

我磨砖既不能成镜，那么你打坐又如何能成佛？

这时，马祖已经有了一点明白，但仍接着追问：

究竟要如何修，才能成佛呢？

但怀让并没有正面回答他，先绕了一个圈子说：

这道理很简单，就像牛拉着车子；如果车子不动了，请问你应该打车子，还是打牛？

马祖听了，就再没有说话，点头称是。

我们看，怀让是以车比喻“身”，并且以牛比喻“心”。也就是说，坐禅的目的，在求心灵的开悟，并不在身子的苦行。

据《五灯会元接引》中说，从前福州长庆慧稜禅师（854——932），俗姓孙。自十三岁出家后，经二十余年，天天打坐，前后一共坐破了七个蒲团（a rush mat for meditation）。仍然无法开悟，直到有一天，正在卷起珠帘的时候，却偶然大悟，于是写了一首偈子道：

也大差！

也大差！

卷起帘来见天下。

有人问我解何宗？

拈起袖子劈口打！

足见所谓“坐禅”，如前所说只是一种习静的方法，并不是修行的目的。中国禅宗之所以连坐禅也要舍弃，就是要修道的人，对外不可依靠助缘；对内不要起心造作，一切都应该顺乎自然。言下之意，就要一般修道的人，热即取凉，寒即向火，平平常常，才是成佛的不二法门（The only way）。所以明代的袁中郎（1566——1610），在答陶石篑编修的信上说：“世岂有参得明白的禅？若禅可以参得明白，则现今目视耳听，发竖眉横，皆可参得明白矣。须知发不以不参而不竖，眉不以不参而不横，则禅不以不参而不明，明矣。”这也就是说，无论参禅也好，打坐也好，都要从自然为依归。

三．结论

当然，中国禅宗的特点很多，一时无法说尽，我仅仅举出以上三个较为显著的对大家说说而已！如果再要提出其他的特点，仍然不少。例如禅宗的修行者，自百丈怀海以后，他们就抛弃了乞食为生的制度，提倡“一日不作，一日不食”。即所谓的百丈清规（原名禅门规式），已成佛教界各宗各派所共同遵守的规律了。其次，有些禅宗的修行者，为了破人我之执，而不惜杀生。我们知道，杀为五戒之首，可是像南泉禅师的斩猫，胜光禅师的断蚯蚓，智常禅师的杀蛇等，都是教下的修道人所不敢轻易破戒的。甚至如龙牙禅师，曾说他要砍掉德山禅师的头；这虽然是一种语言上的说辞，但把“杀”字从一个佛教徒的嘴上说出，总是有点不妥。这就犹如一般吃斋的人（Vegetarian），虽然说不吃肉了，但所谓的素鸡、素火腿等，在心理上仍然“肉”不离口，就自然在“素”字掩护下，隐藏着不少的杀机。狄葆贤在他的《平等阁笔记》中，曾说到从前有一个和尚，由于闻到荷花的香气而犯了戒，因为香也是一种境界，闻香而觉其佳，便已为境所转了。所以，凡吃素鸡、素火腿的人，与闻荷花的香气而犯戒，道理是完全一样的。可是有许多吃素的人，为境所转而不自知；嘴上说吃素，但在心理上仍然想着这是鸡，这是鸭，这是火腿等，处处不离“杀”字。这就在无形中也犯了戒。

另外，在佛教的五戒中，除了杀戒外，还有淫戒。可是禅宗的大师们，也毫不讳言女色。在《赵州语录》中，曾说到有一个尼姑，见到赵州和尚（778——897），便向他请教：

什么是佛祖的秘密意？

也就是说，什么是成佛的主要因素？这时，赵州禅师一言不发，便伸手在那位尼姑的腰里捏了一把，吓得那个尼姑大叫：

啊！想不到和尚还有这个在？

赵州立即回答说：

是你还有这个在！

不懂禅机的人，看到一个和尚，伸手捏尼姑的腰，那还了得！其实，尼姑所问的秘密意，是指成佛的法门而言。赵州一手去捏她的腰，意思是说，想要成佛，全要靠你这个肉身去修。尼姑不会此意，便说：“和尚还有这个在？”“这个”指的是她的身体。可是尼姑却误会为色欲之心（the heart of sexual desire）。其实赵州的真正意思，是说就因为你有这个（身体）在，因此才可以成佛呀！

又据《五灯会元》中说，有一位禅师，在禅堂中参禅时，嫌人太嘈杂，功夫不能深入，只好跑到深山去，但深山经常有鸟兽侵袭，于是想找一个清静的关房（to close the door and to practice Buddhist rules, often strict and ascetic in nature）。在一个偶然的机会里，正好碰到一个善心的老太太，于是就替他找了一个茅庵，让他闭关（to close the door and refuse visitors）修行，并找了一个年轻的女孩子，每天替他送饭，以为供养。等到三年以后，那位老太太就告诉年轻的女孩子说，你再去送饭时，就双手抱住他的腰，并问他感觉如何？后来，那个年轻的女孩子就照着老太太的话去做了。可是和尚毫不动心，而且口中念念有辞地说：

枯木倚寒岩

三冬无暖风

老太太听到年轻女子的回话，极为生气，并且破口大骂：

我连续供养了你三年之久，原来只是个庸俗之人。

于是烧了草庵。弄得那位和尚，无处容身，只好惭愧地离去，云游四方。他在外云游三年后，又去求老太太，让他再在她的供养下，闭关修行。老太太见他可怜，只好答应了。老太太依旧请原来的那个少女每日送饭。过了一段时期，老太太就再令该少女去送饭时，依照前法，把他抱住，并且问他：这样你感觉如何？那位少女照着老太太的吩咐做了，于是和尚说：

天知，地知！

你知，我知！

莫教阿母知！

老太太听到和尚如此说，就大为高兴，而且还对和尚说：

恭喜你，真的开悟了！

依常情而论，和尚第一次的答话，表示心地光明，一尘不染。他的心如寒岩枯木，对异性毫无意思。可是老太太却说他是庸俗之人。到了第二次的答话，完全是男女幽会的口吻，但老太太又非常高兴，还说和尚真的开悟了，其道理何在？这是因为那个和尚后来的几句话，是表示内证于心，但又不可以言语形容的境界。所以“天知，地知”是指空灵觉性而言；“莫教老母知”是指不可说而言，就像艳诗中所说的：

一段风流画不成

洞房深处恼愁情

频呼小玉原无事

要使檀郎认得声

能认得声，就能悟道！这与克勤圜悟禅师的悟道诗，如出一辙：

金鸭香消锦绣帏

笙歌丛里醉扶归

少年一段风流事

只许佳人独自知

意思是说他内心的禅悟，是无法说给别人听的，就是勉强要说，也说不出来的。

这是拿男女之间的情爱，来比喻禅悟的境界。虽然如此，但一个出家的修道人，仍时时把男女的色欲挂在口上，总是有点不妥，这仅限于一个大修行人，才会把握得住。否则，一般的行人，恐怕是控制不住自己的感情的。因此，在《传灯录》中，曾说根据佛教的戒律，一个出家的和尚，只要在隔着墙壁，听到女人钗钿、手镯等的声响，就算犯戒，何况手捏女人，和拥抱女人！可是真正悟道的禅师们，由于自己的道行，已到了如孔老夫子所说，“从心所欲而不逾矩”的地步，无论走到什么地方，总是：

我自无心于万物

何妨万物常围绕

绝不会意乱情迷而失去道心的。例如，在宋代，有一位禅师，在他行脚的路上，借宿在一家主人房时，主人为了要考验一下他的道心是否坚固，于是故意找了一位如花似玉的少女陪着他睡觉，他也没有正面反对，随缘而卧。及至到了第二天早上，当那位少女醒来时，却发现禅师已不知去向了，只是在枕头下面，发现有一张纸条，上面写了一首诗：

寄语巫山窈窕娘

好将魂梦恼襄王

老僧已是沾泥絮

不逐东风上下狂

由此诗可知，那位禅师，虽然与少女同睡在一起，但他却形同枯木，心如死灰，真正具有了“百花丛里过，片叶不沾身”的高洁品行。这就与三祖僧璨的《信心铭》所说：欲趣一乘，勿恶六尘是同一道理。至于明代末年，在士大夫界所流行的所谓“狂禅”（insolent and conceited of chan Buddhism），恐怕就另当别论了。他们终日相聚在一起，专门参句毫无意义的话头；同时还说些什么出定、入定的光影。讲些似是而非的机锋转语，以惊世骇俗，玩弄那些愚夫愚妇。等而下之的如口头禅（又名鹦鹉禅），野狐禅，古老禅，枯木禅，邪禅；还有专谈女性的花禅，乃至带有挑逗性的眉梢眼角禅等，都是走上了禅的偏锋，因而其中尽是些奇谈怪论，容易引人入邪，尤其像《肉蒲团》，《觉后禅》等，借禅以宣淫；《禅真艳史》等，借禅以诲淫。所以《彩毫记》的作者屠隆，在当时就写过“名妓翻经，老僧酿酒”之句，与禅的正宗，可说是相差太远，完全是背道而驰。例如，清代乾隆年间，扬州平山和尚所写的一首《咏猫诗》：

春叫猫来猫叫春

看牠越叫越精神

老僧也有猫儿意

不敢人前叫一声

真可谓六根未净，罪过！罪过！与前引宋代禅师的诗“老僧已是沾泥絮，

不逐东风上下狂”就成了明显的对照！

我们再就以上所说禅宗的三个特点看，所谓不拜佛，不读经和不打坐，一方面以为是“我心即佛”，所以对一切外在的戒律，神圣的偶像，以及经典的教条，都认为是不切实际而无补于内心的开悟；另一方面主要是针对着几个禅宗的大师级人物而言，并不包括所有的佛教徒，这一点特别要紧，不可忽视。例如四祖道信，临济义玄，云门文偃，赵州从念，天然丹霞，仰山慧寂，德山宣鑑，黄檗希运，古灵神赞，克勤圜悟，南岳怀让以及马祖道一等，这些人，都是佛门龙象，深通佛理。他们之所以不拜佛，不读经，不打坐，是他们的修行，早已超出了拜佛阶段。他们知道，成佛之道是全靠心灵的开悟，并不在其他的苦行。这是因为他们早已经过了数不清的苦修，苦行，才会有这样的心得，才敢有这样的行径。但是我们凡夫俗子，在没有经过多少次的苦修苦行而想开悟，想成佛，是绝对办不到的事！因此，我们学佛，仍然是要经过拜佛，读经以及打坐等的修行阶段，才会步入不拜佛，不读经，不打坐的开悟境界。这一点要特别注意。诸位不可一入佛门，就大喊大叫不拜佛，不读经，不打坐的口号，而想要直接成佛，那就未免太天真了。

附带说明

1，                以上所谈《中国禅宗的三大特点》，是十多年前，我在夏威夷大学中国研究中心的演讲。因此，其中夹带了些英文说明。虽然不是很恰当，但至少让在场的人知道我在说些什么。

2，                后来，我用同样的题目，在檀香山的三宝精舍，为一般学佛的朋友，又讲了一遍，两次所讲的内容，大致相似，但并不全同。

3，                现在就根据那两次演讲的录音，重新整理了一遍，于是草成此文。

4，                凡文中说到某些引文，出于某些书的时候，因为这只是演讲记录，并不是专业的论文，所以我按照当时的记忆，有时详细说明其出处，如在某书，某卷，某期等。但有时为了方便起见，只说书名，不再详细说明某卷，某期等，请读者见谅。

5，                作者才疏学浅，对佛学的研究，还是在启蒙阶段，其中定有不少可以讨论的空间。这篇演讲记录，只是太阳未出前的爝火而已。

罗锦堂

2006年12月于夏威夷大学