摘要：天道沧桑，甲子循环。本文反观过去六十年直至过去一百多年的历史，阐明了当代中国政治社会形态植根千载的内在逻辑：中国不是一个西方意义上的民族国家，而是一个文明有机体，文明有机体是通过自由移民和自由通婚，以不同文化族群融合的形式实现的。中国古典政治理论反对大的利益集团的形成及其权力分赃的正当性，这使中国现实政治始终显示出超党派的特征；同时，本文就人类社会科学中中国学派的兴起作了尝试性论述。 

关键词： 义  族群融合 惟齐非齐 超党派政治 中国学派 

一.  引论 

中国传统历法中六十年为一甲子，六十年意味着什么？对一个人来说，它意味着从蒙童稚子成长为睿智的老者。对于一个民族来说，它意味着更多的成熟与自信。 

天道沧桑，甲子循环。反观过去六十年直至过去一百多年的历史，我们发现：在人类文明史上，很少有一个族群像过去一百多年中国人所作的那样，自己主动抛弃建立在数千年生活经验基础上的人文体系，全面引入异域文化。 

十九世纪末二十世纪初，在西方军事强权的持续强大压力下，那些焦虑地寻求自强之路的先进中国知识分子逐步产生这样一种观念：我们的军事科技不如人，是因为我们的社会政治制度不如人。甲午战争的失败强化了这一偏见，于是，中国知识分子开始了持续至今的思想自我殖民过程——全盘引入西方社会科学概念及其学术体系，以西释中，基本的语言范式是“中A是西B”或“中A不是西B”。 

直到近年来，学术界才发现我国社会科学走上远离本土现实的不归路，它不仅不能为国人的现实生活提供必需的价值依托，也不能为中国的政治经济建设提供必要的思想资源。原因很简单，就是在我们对现实作基本判断的时侯，既可以说“中A是西B”，也可以说“中A不是西B”。历史上这种争论举不胜举，比如中国秦朝以后是不是封建社会，中国传统社会是不是专制社会，老子是唯物主义哲学家还是唯心主义哲学家等等。 

我们的学者面对这种争论所采取的基本态度是中国的对应物更类似于西方的什么对应物，或者哪个判断有利就用哪个。在传统社会是不是专制社会这个问题上，大多数中国学者选择了孟德斯鸠肯定的看法，而没有选择伏尔泰的主张，后者认为孟德斯鸠在《论法的精神》中对世界上这个最古老国家的指责是站不住脚的；老子的思想归属问题目前因为唯物主义在思想界的稀释冷却了下来，不过许多学者还坚持说写了《神灭论》的南朝人范缜是唯物主义者，这几乎是学术上欠严肃的“顾名思义”。 

美国夏威夷大学中国研究中心教授安乐哲（Roger T.Ames）和他的中国学生田辰山在探索中西文明底层结构的异同方面作了卓有成效的工作。他们发现二者在思维方式上是不同的，西方的世界观中有一个上帝式的超然主宰存在，是“以神为本的”，而中国人的世界观中没有超然的存在，一切都是自然的，这就形成了西方二元对立、单线单向的思维方式及中国主客互系，身心一元的思维方式。它使我们看到，老子和范缜都是信奉心物一元的中国哲人，根本不能套入唯心、唯物二元对立的思想架构。 

我们不防借用安乐哲教授引入的“鞋拔子”（shoehorn）这个概念，他用这个词来比喻把中国文化硬塞进西方概念中的现象，安乐哲举例说：“我们把‘天’翻成Heaven，把‘仁义’的‘义’翻译成righteousness。而中国这些观念根本无法进入英语的范畴之内。Righteousness是圣经上的一个词，意思是合乎超绝、完美、完整的上帝意志的行为。这个范畴概念跟中国‘义’的观念没有任何关系。还有，我们把‘礼’翻译成ritual，把‘仁’翻译成benevolence。中国传统的父子之礼怎会是ritual？‘仁’怎么会是benevolence？这样翻译，等于是将中国传统思想当成对上帝范畴的二等述说的记录——‘天’就是上帝。这是因为在西方人的心目中，Heaven就是上帝；‘义’就是遵照上帝的戒规；‘礼’就是教堂仪式；‘仁’就是上帝的‘泛爱’。这样把中国观念（语言）翻译成西语表面上对应的词，等于把中国‘以人为本’的传统变成西方‘以神为本’的宗教。”[1]  

在同一篇文章中，安乐哲教授甚至指出礼是中国人几千年的体用经验，是思想也是生活方式。安乐哲的西方文化背景显然会影响他探究在上帝缺位的情形下，中国人以礼为核心的生活方式的能力，就如同他的学生田辰山在谈中国辩证法时很少提到阴阳概念一样！ 

安乐哲教授同时揭示了中国社会科学全盘西化，中国知识分子自我殖民后的学术困境。笔者认为，摆脱这一困境的方法不是所谓的西方社会科学的本土化，即将西方社会科学理论延伸到中国现实，在西方人文学术的旧瓶中加入更多中国因素，而是潘维教授所说的人类社会科学中中国学派的兴起，笔者认为，中国学派兴起的一个重要力量是成长于中国本土的古典学术体系的复兴。 

本文采用的论证方法是，直接引入中国本土学术概念，以免落入“中A是西B”的逻辑困境，然后再将中国古典学术体系应用于中国和人类社会现实。当然我们也会对中华原典作白话文本的解释，但这种解释的归依不再是“中A是西B”，而是为了使读者更好的理解本土学术思想；需要说明的是，这里所说的中国本土学术思想是指从《逸周书》、《周礼》，到《老子》、《管子》、再到《黄帝四书》和《淮南子》的王官学系统。

尽管由于中国大陆经济上的成功刺激了西方政界学术界顽固自傲的神经，使他们越来越关注所谓的“中国模式”，但指出什么是“中国模式”仍是件困难的工作，因为你可以指出建国六十年来许多表面的，不同于西方发展典范的“中国模式”，比如中国的工业化与西方传统的帝国殖民不同，它是用自我积累的方式完成的，这点与前苏联倒有些相似。再比如中国的“民主”与西方民主有很大的不同，它实际上只是一种广泛的不尽人意的政治咨询。我的意思是说，抓住某些不同于西方社会的特征定义“中国模式”有着巨大的理论风险；这里笔者应用的方法是，找出当代中国发展进程中与过去数千年历史相吻合的方面，将历史的齿轮进行古今逻辑对接后再以史实为证阐释这些“中国特色”。后面读者将会发现，这些的历史的“潜规则”与引入中国的西方社会科学概念相比具有怎样顽强的生命力和现实针对性！ 

本文的讨论集中在两个方面，一是中国文明发展的内在逻辑。中华文明的发展不是通过西方传统的殖民和掠夺实现的，而是通过自由移民和自由通婚，以族群融合的形式实现的，反映在外交领域，不是国际均势，大国与小国的和谐才是它不变的主题；二是中国的政治组织形式。中国传统政治理论反对大的利益集团的形成及其权力分赃的正当性，这使它始终显示出超党派政治的特征。 

二. 中国文明发展的内在逻辑 

1.中国是个文明有机体 

海内外诸多学者（如美国知名汉学家Lucian Pye）早就指出，中国不是一个国家，她只是个文明。他们是对的，因为中国不具备演化成现代民族国家的条件，英国学者哈·麦金德在他那本著名的《历史的地理枢纽》小册子中就指出，有关国家观念的形成是有特定历史条件的，中国历史中这类条件似乎从来没有完全成熟过。麦金德写道：“形成与仅仅是一群有人性的动物相对立的一个国家的各种观念，通常是在共同苦难的压力和抵抗外来力量的共同需要下才被接受的。英格兰的观念，是由丹麦和诺尔曼征服者打入赫普塔克人（赫普塔克，Heptarchy是中世纪早期英国历史上七国时代的七个国家——译者）的头脑中的；法兰西的观念，是与匈奴人在夏龙的战争以及在与英国的百年战争中，被强加给互相对抗的法兰克人、哥特人和罗马人的；基督教世界的观念，产生于罗马人的迫害时期，到十字军运动中才成熟；只是由于经过长期的独立战争，合众国的观念才被接受和地区殖民者的爱国心才衰落消亡；在南日耳曼，只是在与北日耳曼结成伙伴反对法国的斗争以后，才勉强接受日耳曼帝国的观念。”[2] 

在元末朱元璋和清末孙中山时代，为了对付全境占领中国本土的北方游牧民族，他们都曾打出了“驱逐鞑（胡）虏，恢复中华”的口号，但明朝建立后，中国的外部压力很快减弱，明朝又成了“天下”的代名词；孙中山之后近百年间，中国面临着外部持续的压力，在冷战结束后，美国加强了对欧亚大陆东部一线的战略压力，使得中国民族主义在近年来高涨，但中国似乎还没有最终形成“一个国家的各种观念”，今天中国政府带着一种难以名状的态度注视着正在崛起的民族主义。 

中国自古就是一个文明有机体，是不同社会文化族群自由移民，自由通婚长期混合的产物，直到最后成为大一统的“王土”、“王臣”，所以《诗经·小雅·北山》 上说“溥天之下， 莫非王土。 率土之滨， 莫非王臣”，用来说明包括土地在内的财富是公共的，天下所有人都是平等的。中国一些西化知识分子常常引用上面的诗句说明中国人在政治经济领域如何专制，只要读一读全诗就知道这种误读简直荒唐，因为《诗经·小雅·北山》 的作者紧接着就说：“大夫不均， 我从事独贤”，作为下级公务员作者是在抱怨劳役不均，希望真正作到百姓劳役均平。 

中华文明形成初期不同文化的融合就是大禹时代的“九州”政治经济秩序。 

长期以来，特别是二十世纪初的“疑古思潮”兴起后，包括顾颉刚先生在内的很多人都认为《尚书·禹贡》是战国晚期的作品，是当时有大一统思想的学者根据战国诸雄分野的政局托古假设而来。直到上个世纪末，中国社会科学院考古研究所的邵望平女士根据考古学文化区系理论，应用大量考古资料，以雄辩的事实证明：《尚书·禹贡》九州的分野和龙山时代中国两河流域的文化圈基本重合，其中所记之贡品正确反映了中华文明奠基期各文化区系的中国文明所做的贡献，“九州”不是战国时代的托古假设，是有三代史实依据的。 

《尚书·禹贡》载荆、扬二州贡品中有犀皮，象牙等物。大象、犀牛这些动物在西周寒冷期到来时已经大幅度南移，只有当代的考古学家才知道荆、扬二州原来是大象犀牛之类喜温动物的栖息地，当时贡品中却有记录。邵望平写道：“对九州贡品，物产及所反映的生态环境的研究，更进一步有助于对‘九州篇’成书年代的推定。考古学资料已证明荆、扬二州进贡象犀孔翠，豫、兖二州盛产漆竹蚕桑是真实可信的。此外，‘降丘宅土’可能是龙山时代至商代黄河下游地区先民生活的特点；‘准夷蠙珠及鱼’可能是指当时‘徐州’特产的厚壳蚌制品及鳄鱼皮；‘岛夷卉服’是亚热带气候条件下舟山岛民的风土记录等等，也许有助于说明九州篇是‘周汉寒冷期’到来之前，即公元前第2000年间的中华两河流域人文地理的实录。[3]  

根据中国下代修上代史的千年传统，“九州说”应是商朝史官对夏王朝政治经济制度的追记，《左传·襄公四年》就说《虞人之箴》这书上载：“芒芒禹迹，画为九州。”总之，诸多考古事实表明：《禹贡》当是中华文明形成期政治经济制度的实录，夏王朝不是城邦的联合，而是九个不同文化区系融合而成的政治经济有机体。 

——通过不同族群的融合形成文明有机体锁定了中华文明的发展路径，直到二十一世纪的今天仍然是这样。 

2，大小相维，协和万邦 

邵望平女士在研究《禹贡》时就已经注意到九州篇作者的视角凌驾诸文化区系之上的中心位置，这个中心区域是以河南、关中（可能还有晋南）为中心的中央王朝，那是三代王畿之所在。 

王畿文明先进，力量强大，否则不足以支撑中央王朝的存在，同时在王畿的周围，有无数大大小小的方国。《战国策· 齐策四》记载:“古大禹之时，诸侯万国……及汤之时，诸侯三千。”《吕氏春秋·离俗览·用民》也说：“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国，今无存者矣。”面对同一连续大陆上如此多的潜在竞争对手，决定了中央王朝不可能通过殖民手段一统天下，只能采取不同文化自然融合的形式，最终形成强大的文明有机体。 

今天，当我们观察中国地图的时候，还能清楚地看到中华文明是从《禹贡》上载明的 “中心区域”平均散布开来的。换言之，从这一文明心脏地区到中国东南西北四方的距离大致是相等的——历史是怎样地奇妙啊！ 

文明的扩展规律使我们的先人十分注重不同文化的异质共存（中国古典政治理论中有个专有名词“和”）以及战争的正义性（“义”），现代西方外交中不变的利益原则长期以来为中国人所唾弃。在外事领域，我们更注重大国与小国的互相帮助、和睦共处，并把战争看作迫不得已的行为，请注意，即使在秦始皇时代这样的观念也是正统的。 

《尚书·尧典》赞美尧的丰功伟绩时就说他能使“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。（译文：众族的政事辨明了，又协调万邦诸侯，天下众民因此也就相递变化友好和睦起来。）这里“协和万邦”与二十一世纪中国政府提出“和谐世界”没有本质的不同，尽管现代人已经完全不清楚其背后复杂的政治经济学内涵。 

一般认为，《穆天子传》是一部记录周穆王西巡史事的著作，《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》都把它列入史部起居注。从中我们能看到，张骞通西域前中原同西域已经有了一定规模的交往，考古发掘也能证明这一点，商代古墓中就发现有和田玉。穆天子带有规模庞大的军队，但这完全不是“西周的十字军远征”，除了经济交换，周穆王寻求的只是西域诸国对中原王朝的文化认同。在周穆王对西王母的答词中有：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。”（译文：我将返回东方，和谐治理华夏，万民平等安乐。）这里“和治诸夏”与尧时代的“协和万邦”意思想同——三代的国际观并没有本质上的变化。 

为实现天下万邦的和谐，中国古典政治理论将大国与小国的关系放在了突出的位置。《逸周书·职方解第六十二》中指出：“大凡邦国，都是大小相维系，周天子设置牧伯。制定他们的职事，凭他们各自的能力。制定他们的贡物，依他们各自的所有。”（原文：凡邦国，大小相维，王设其牧，制其职，各以其所能，制其贡，各以其所有。） 

这种“大小相维”不是漂亮的外交辞令，而是现实政治的真实反映。《左传》中记有许多这样的事实。我们的先贤认为，大国强国帮助弱小的国家，是符合国际行为规范的礼，是实现和平的保证。春秋时代著名政治家子产总结说，大国到小国，应该表现出五种美德：赦免它的罪过，原谅它的失误，救助它的灾难，赞赏它的德行和刑法，教导它所想不到的地方，这样小国不困乏，想念和顺服大国好像回家一样。（《左传·襄公二十八年》原文：侨闻之，大适小，有五美：宥其罪戾，赦其过失，救其灾患，赏其德刑，教其不及。小国不困，怀服如归。） 

公元前661年，狄人伐邢国。管仲建议齐桓公救邢。公元前659年齐桓公、宋桓公、曹昭公率领军队驻扎在聂北，诸侯联军救援邢国。邢军当时已经溃散，逃到了诸侯的军队里。诸侯联军最后赶走了狄人，装载了邢国的器物财货并让邢军拿回，各国军队没有私自占有。夏季，邢国把都城迁到夷仪，诸侯替它筑城，为的是救援患难。《左传》的作者强调：凡是诸侯领袖，救援患难、分担灾害、讨伐罪人，都是合乎礼的。（《左传·僖公元年》原文：诸侯救邢。邢人溃，出奔师。师遂逐狄人，具邢器用而迁之，师无私焉。夏，邢迁于夷仪，诸侯城之，救患也。凡侯伯，救患、分灾、讨罪，礼也） 

对他国的道义援助不仅体现在军事上，还体现在经济上。公元前717年冬天，京城派人来报告饥荒，鲁隐公就代为向宋、卫、齐、郑诸国请求购买谷物，这也符合普遍国际道义礼的行为。（《左传·隐公六年》原文：冬，京师来告饥。公为之请籴于宋、卫、齐、郑，礼也。） 

春秋末年《老子》将上述大国与小国的关系哲理化了。《老子》用了整整一章的篇幅讲述二者之间的关系，作者认为，大国要像居于江河的下流一样，处于雌柔的位置，这是天下交汇的地方。雌柔常常以虚静战胜雄强，就是因为它安静而处于下面的缘故。所以大国用谦下的态度对待小国，就可以取得小国的信任；小国用谦下的态度对待大国，也才能取得大国的信任。所以，有时大国以谦下的态度取得小国的信任，有时小国以谦下的态度取得大国的信任。大国不过是要聚养小国，小国不过是要待奉大国，这样大国小国都各自满足了愿望，大国应当以谦下为宜。（《老子·六十一章》全文：大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲。大者宜为下。） 

谦下守雌的外事态度反映到军事就是以义用兵，将战争作为最后的手段。《老子》指出：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”。《六韬·文韬·兵道》说过类似的话：“圣王号兵为凶器，不得已而用之。” 

大小相维的国际观在战国和西汉已经极为成熟。《吕氏春秋》是秦相吕不韦主编一部重要中国古典政治文献，其中《孟秋纪·荡兵》的作者一方面抨击了当时流行的和平主义思潮（以墨家为代表），另一方面指出了正义战争的必要性，上面说：“古代的圣王主张正义的战争，从未有废止战争的。战争的由来相当久远了，它是和人类一起产生的。大凡战争，靠的是威势，而威势是力量的表现。具有威势和力量是人的天性。人的天性是从天那里禀承而来的，不是人力所能造成的。勇武的人不能使它改变，机巧的人不能使它移易……如果战争确实符合正义，用以诛杀暴君，拯救苦难的人民，那么人民对它的喜悦，就像孝子见到了慈爱的父母，象饥饿的人见到了甘美的食物；人民呼喊着奔向它，象强弩射向深谷，象蓄积的大水冲垮堤坝。在这种情况下，一般的君主尚且不能保有他的人民，更何况暴君呢？”（原文：古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者上矣，与始有民俱。凡兵也者，威也；威也者，力也。民之有威力，性也。性者，所受於天也，非人之所能为也。武者不能革，而工者不能移……兵诚义，以诛暴君而振苦民，民之说也，若孝子之见慈亲也，若饥者之见美食也；民之号呼而走之，若强弩之射於深溪也，若积大水而失其壅堤也。中主犹若不能有其民，而况於暴君乎？ ）

西汉黄老思想的重要作品《黄帝四经》，除了和《老子》一样强调一个国家“守雌”的重要性，还指出用兵必须符合天时、地利、人和的大道，否则灾祸反会降临到自己头上。《黄帝四经·本伐》详细区分了三种战争，分别是为利者，为义者，行忿者，作者指出，为了谋图利益而征战的，指在别的国家正逢荒年，国家不安定，君臣上下又不和睦的情况下，乘机发兵去诛伐。这种原则指导下用兵的结果，虽然并不能获得什么大的利益，然而也不会有什么大的灾害；为正义而战，人们都会为之献身的。因此以一国的力量去功伐天下的叛乱和暴虐，大国的君主在兼并他国时最初都是打着正义的旗号，但很少有能把为了正义而征战的原则贯彻到底的。如果没有持之以恒的决心去为正义而战，就会最终得到相反的结果；为了逞泄私愤而发动战争，说的是内心如果怀有愤怒，它一定会由内心之怒外化为战争。这种战争不会取得成功，因为它一开始就是违背常理的，不符合用兵之道。《黄帝四经·本伐》的作者认为为了正义，出于不得已而战的王者之师，才能真正无敌于天下。上面说：“诸库臧[藏]兵之国，皆有兵道。世兵道三，有为利者，有为义者，有为忿者。所胃[谓]为利者，见□□□饥，国家不暇，上下不当，举兵而□之，唯[虽]无大利，亦无大害焉。所胃[谓]为义者，伐乱禁暴，起贤废不宵[肖]。所胃[谓]义也，□者，众之所死也。是故以一国[攻]天下，万乘[之]主□□希自此时始，鲜能冬[终]之，非心之恒也，穷而反矣。所胃[谓]行忿者，心唯忿，不能徒怒，怒必有为也，成功而无以求也，即兼始逆矣，非道也。道之行也，由不得巳。由不得巳，则无穷。” 

综上所述，我们可以把中国的外事理论总结为“外事武而义”（语出《逸周书·武纪解第六十八》），它是中华礼义文明的典型特征之一。当我们看到以美国为首的北约在赤裸裸的利益原则下大行霸权在时候，中国知识分子能否意识到人类还有更高尚的国际原则和建立于其上的另一种世界秩序呢! 

3. 自治与现实政治的碰撞 

2008年，对中国来说是个多事之秋。 

在北京奥运会期间和之前，西藏自治区和新疆维吾尔自治区都发生的严重危害国人生命财产安全的事件，这其中有深刻的内部原因, 也有复杂的国际背景。 

中国是个文明有机体，在国古典政治理论中西方式的地方或民族自治概念是没有的。尽管《商君书》中就屡屡出现“自治”一词，但那是指在法治条件下人民自己管理自己，省刑罚，实现“小国寡民”的大治理想。 

二十世纪初，西方由中央或地方政府授予其下级政治单位有限自主权或自治权的“自治”概念被引入中国，一时成为强大的思潮，不可遏止。明明这一概念与中国历史和现实格格不入，但各种政治势力还是竭力推动地方自治，以图在变幻莫测的政局中为自己捞取政治资本，等到他们一旦掌握全国政权，马上就抛弃西化知识分子们梦寐以求的“自治”幻想——不过中国共产党人最后以苏联为模式改造了西方自治概念，化地方自治为有限地区的民族自治，这也为今天西藏和新疆问题埋下了伏笔。 

孙中山认为中央集权不适用于中国，要实行北美的联邦制，所以辛亥革命后，南京国民政府起草的政府组织大纲便以美国的联邦宪法为蓝本，等到袁世凯基本控制了混乱的局面，他就借口各地自治机关“良莠不齐”、“妨碍行政”，于1914 年2 月3 日下令停办各级地方自治；1916年袁世凯死后，各省的自治运动再次风起，进入二十年代各省都要立宪，1920～1925年间，省宪运动激荡全国，湖南、浙江、云南、四川、广东都制定了省宪，西方以地方自治的重要特征的民主政治似有在中国大兴之势。1926年国民党北伐军进入湖南，湖南省的自治立刻被取消，省议会被解散；其它各省的自治运动同样也被迫终止。中国共产党人成立之初就主张西式联邦制，从1922年的“二大”宣言到1947年10月10日毛泽东亲自起早的《中国人民解放军宣言》，自由中华联邦是她一贯的主张（目前通行的《中国人民解放军宣言》版本里，这些提法没有了，是后来才删去的——笔者注），直到1949 年9 月制定《中国人民政治协商会议共同纲领》时，中共领导人才最终决定，在解决民族问题上用民族区域自治取代联邦制，在解决中央与地方关系问题上以共产党的组织原则民主集中制取代地方自治，成立共和国。

当时务实的中共高级领导人充分考虑了联邦制与中国现实政治的关系问题，这可以从1949年9月7日周恩来向几百名政协代表作的题为《关于人民政协的几个问题》的报告中看出来，其中专门提到：“关于国家制度方面，还有一个问题就是我们的国家是不是多民族联邦制。现在可以把起草时的想法提出来，请大家考虑。中国是多民族的国家，但其特点是汉族占人口的最大多数，有四亿人以上；少数民族有蒙族、回族、藏族、维吾尔族、苗族、夷（通“彝”——笔者注）族、高山族等，总起来，还不到全国人口的百分之十。当然，不管人数多少，各民族间是平等的。首先是汉族应该尊重其他民族的宗教、语言、风俗、习惯。这里主要的问题在于民族政策是以自治为目标，还是超过自治范围。我们主张民族自治，但一定要防止帝国主义利用民族问题来挑拨离间中国的统一……为了这一点，我们国家的名称，叫中华人民共和国，而不叫联邦。”[4] 

这是中国政治重要的转折点，它标志看西方地方自治理念在强大的政治压力下逐步淡出中国知识分子的视野。受当时国际环境的影响，中国政府不仅引入从苏联的民族概念还引入了民族自治概念。苏联的解体表明，以民族划界建立不同层次的自治实体会人为强化民族自我意识，激化民族矛盾，一旦有独立的机会这些民族自治区域就很快成为政治独立实体——民族区域自治更容易导致国家分裂，我们不能再对这个问题视而不见！ 

按照中华文明有机体的自身特点，国家应通过移民和中央政府直接派员管理实现族群的融合和地方行政的统一。秦汉政府的大规模移民“戍边郡”和民清两朝的“改土归流 ” （改土归流是把西南少数民族地区永久世袭的土官改为中央政府随时任免的流官——笔者注）就是典型。而在上个世纪八十年代，中国政府不仅不加强移民，还将大量的汉人和汉族干部撤回了内地，这种反中华文明根本特点的政策事实上只能进一步激化民族矛盾。 

2008年新疆和西藏发生的事件当然有国际某些势力的支持，但当“Free Tibet”的口号在西方获得相当程度认同的时候，我们一定要清楚，中华文明有机体的内在逻辑与西方民族国家的发展逻辑是不同的。按照中华文明有机体的发展规律，中国政府大规模移民是“政治正确”的，而在西方人看来可能是“违反人权”的——今天，在这种大是大非的原则问题上中国知识分子不能集体失语！ 

人类文明的发展形态是多样的，我们还不能断定西方文明的发展路径是最好的，民族国家的分立已经给人类带来的太多的战争和苦难。在过去数千年中，中华文明通过自由移民和自由通婚，不仅融合了新疆的欧罗巴白色人种，还融合了宗教特征顽强的犹太民族，直到今天，这些人还同我们在东亚大陆上和睦相处。笔者相信，中国人伟大的涵化力不仅会进一步融合新疆和西藏诸民族，还会融合日本的大和民族和美利坚合众国富有个性的广大移民——中华文明有机体的自然扩展必将重塑一个没有民族国家边界的大同世界！愿这一天早日到来！ 

三.中国政治的超党派特征 

1. 惟齐非齐——从不平等到平等 

中国文明发展的内在逻辑不同于西方民族国家，中国政治组织形式也与西方政治迥异。 

要理解中国政治，首先要清楚中国古典政治理论注重社会系统内部的层次性和个体的差异，是从不平等为起点解决社会公正（百姓均平）问题，而西方政治是以平等为起点，结果常常会导致政治经济上极大的不平等。 

从不平等到平等是打开中国古典政治的钥匙，不理解这一点我们很容易跌入“封建专制”的逻辑泥潭中不能自拔。为此中国古典政治理论家引入了“惟齐非齐”这一概念。 

“惟齐非齐”一语出自《尚书·吕刑》，本意指根据具体情况，灵活地采用轻重不同的刑罚，目的是刑罚的公正合宜，简单说就是由“不同到同”，《尚书·吕刑》写道：“上下比罪，无僭乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之！上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权。刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。”（意为：要上下比较其罪行，不要错乱供辞，不要采取已经废除的法律，应当明察，应当依法，要核实啊！上刑宜于减轻，就减一等处治，下刑宜于加重，就加一等处治。各种刑罚的轻重允许有些灵活性。刑罚时轻时重，相同或不相同，都有它的条理和纲要。） 

战国末期的荀子赋予了“惟齐非齐”完整的政治内涵，雄辩地阐明了，一个社会只有按照一定的层级秩序分配有限的社会资源，才能实现真正的长治久安——在中国人的世界观中，人不是机械论中无区别的原子，而是社会有机体的一部分。 

《荀子·王制篇》指出了“平等”的危害，认为“惟齐非齐”是最基本的政治原则。上面说：“名分职位相等了就谁也不能统率谁，势位权力相等了就谁也不能统一谁，大家平等了就谁也不能役使谁。自从有了天有了地，就有了上和下的差 别；英明的帝王一登上王位，治理国家就有一定的等级制度。两个同样高贵的人不能互相侍奉，两个同样卑贱的人不能互相役使，这是合乎自然的道理。如果人们的权势地位相等，而爱好与厌恶又相同，那么由于财物不能满足需要，就一定会发生争夺；一发生争夺就一定会混乱，社会混乱就会陷于困境了。古代的圣王痛恨这种混乱，所以制定了礼义来分别他们，使人们有贫穷与富裕、高贵与卑贱的差别，使自己能够凭借这些来全面统治他们，这是统治天下的根本原则。《尚书》上说：‘真正的齐同就是不齐同。’ 说的就是这个道理。 ”（原文：分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。 ） 

在惟齐非齐的基础上，荀子提出了有名的“明分使群”的思想，认为社会作为人类个体聚集形成的组织，就要有意识地实现社会分层，避免人与人之间互相伤害，有效实现社会的分工。他说：“没有君主来统制臣子，没有上级来控制下级，那么天下的祸害就会因为各人的为所欲为而不断发生。人们需要和厌弃同样的东西，可是需要的多而东西少，东西少就一定会发生争夺了。用来供养一个人的是各行各业的人所制成的产品。一个人的能力不可能同时精通所有的技艺，一个人不可能同时从事所有的职业，所以人如果离群索居而不互相依靠就会陷入困境，如果群居而没有名分规定就会发生争夺。陷于困境，是一种祸患；争夺，是一种灾难。要消除祸患免除灾难，就没有比明确各人的名分、使人们结合成社会群体更好的了。”（《荀子·富国篇》原文：无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者，患也；争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。） 

在同一章中，荀子激烈批判了墨家平等观，特别是墨子“非乐”、“节用”的观点，认为墨子那样作不仅不会实现社会的治理，反而会使整个社会陷入穷困混乱之中。他说：“假定墨子权势大得掌管了天下，或者权势小一些统治了一个国家，那将会减少仆从，精简官职，崇尚勤苦，与老百姓做同样的事情、有同样的功劳。像这样，君主就没有威严，君主没有威严，那么处罚就不能实行。奖赏不能实行，那么有德才的人就不可能得到提拔任用；处罚不能实行，那没有德才的人就不可能遭到罢免贬斥。有德才的人不能得到提拔任用，无德才的人不会遭到罢免贬斥，那么有能力的人和没有能力的人就不可能得到与其才能相称的职事。像这样，万物就得不到适当的利用，突发的事件就得不到相应的处理，上错失天时，下丧失地利，中失掉人和，天下的人就会被熬煎地像火烧烤一样。（《荀子·富国篇》原文：墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业、齐功劳。若是，则不威；不威，则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦。） 

惟齐非齐的思想不仅仅是儒门荀子一派的主张，而是诸子百家的学术母体中国王官学的核心主张。《逸周书·度训第一》开篇就讲辨明社会层级、广泛政治咨询和社会整体平衡的重要性，上面说：“排列爵次，以明确尊卑贵贱。辨明等级以安定民众。安定好朝廷内外，以成就君命；安定好公卿庶民，以便政令顺行。政令在朝廷内制定。制定人有来自近处，更有来自远处的。远处与近处的人才全都到来，政令最终才能完善周密。补不足损有余全在于分次精微，分次精微又全在于君王英明。因此，英明的君王就重视精微而又遵循分次原则。区分了等级，民众就知道和睦。”（原文：爵以明等极，极以正民，正中外以成命。正上下以顺政。自迩弥兴自远，远迩备极终也。明王是以敬微而顺分，分次以知和。） 

《管子》的作者不仅专门讨论了体现社会分层的爵制的意义，还指出了爵位与社会资源分配的关系。在中国传统社会中，用市场配置资源并不处于主导地位。《管子·乘马第五》中“爵位”一节中说：“朝廷是仪法的体现。所以，朝廷爵位安排正确，人民才不会怨恨；人民没有怨恨，就不会作乱；然后，仪法才可以体现。如果安排不公正，仪法就不可能得到体现。看来一国之人不可能都尊贵，都尊贵了，事情不好办，还对国家不利。正因为这样，若没有少数人尊贵，人们是不能自己管理自己的。所以，分清爵位排列的高低，才知道先后的次序和贵贱的仪法，管理起来也是有规可循的。”（原文：朝者，义之理也。是故，爵位正而民不怨；民不怨则不乱，然后义可理。理不正，则不可以治，而不可不理也。故一国之人，不可以皆贵；皆贵，则事不成而国不利也。为事之不成，国之不利也，使无贵者，则民不能自理也。是故，辨於爵列之尊卑，则知先后之序，贵贱之义矣，为之有道。） 

中国传统社会一个人身份的象征主要是通过服饰体现的，所谓“度爵而制服”。《管子·立政第四》中“服制”一节专门讨论爵禄与资源配置的关系。上面说：“按照爵位制定享用等级，根据俸禄规定花费标准。饮食有一定标准，衣服有一定制度，房屋有一定限度，六畜和奴仆有一定数目，车船和陈设也都有一定的限制。活着的时候，在乘车、戴帽、职位、俸禄、田宅等方面有所分别；死了的时候，在棺木、衣被、坟墓等方面也有所规定。虽然是身份高贵，没有那样的爵位也不敢穿那样的衣服；虽然是家富钱多，没有那样的俸禄也不敢那样花费。”（原文：度爵而制服，量禄而用财。饮食有量，衣服有制，宫室有度，六畜人徒有数，舟车陈器有禁，修生则有轩冕、服位、谷禄、田宅之分，死则有棺椁、绞衾、圹垄之度。虽有贤身贵体，毋其爵，不敢服其服；虽有富家多资，毋其禄，不敢用其财。） 

在中国古典政治中，惟齐非齐主要体现为爵次划分。爵位是一个人身份的象征，其等级次序取决于为社会贡献的大小（爵“以赏功劳”——语出《汉书·百官公卿表序》），而爵位又是有限资源分配的标尺——按一个人社会贡献的大小分配有限资源的制度就是社会功勋制。 

人类政治文明史上，只有社会功勋制保证了政治忠诚与业务能力相统一的选举原则。因为只有政治忠诚的人才能尽心竭力地为社会立功勋，而只有具备相当的个人能力才能保证功勋的实现。在官爵基本合一的秦汉社会，社会功勋造就了中华文明最为辉煌时代。在社会功勋制退化为按背诵作文能力选官的科举制后，十九世纪西方人将之引入民主制，开创了公务员制度。

 2.超党派政治 

惟齐非齐，划分社会层次的终极目的是最大限度地消除内部斗争，实现社会和谐治理。董仲舒在《春秋繁露·服制》中进一步指出：“圣人的处事方法就是使用堤防之类的防犯方法，要制定标准，礼节。因此尊贵低贱有等级差别，衣服有形制的区别，朝廷有职位的不同，乡里有长幼的次序，这样，百姓就有了谦让而不敢争斗，这是统一百姓的方法。”（原文：圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也。） 

相对于西方二元对立的哲学传统，中国人更重视整体以及整体内部的和谐。反映到政治层面，中国社会的教化、军事、政治权威基本上是“三位一体”的，没有西方式的教会承担独立的教化功能，也没有西方历史中常见的相对独立的军事领袖；中国古典政治一贯反对朋党斗争，反对西方社会那种大型的利益集团垄断国家政权和进行权力分赃，主张实现一种能中立地平衡整体利益的超党派政治。 

《尚书·洪范》据说是公元前1065年纣的大臣箕子留给周武王的治国大法，为历代所重视。上说：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”西汉刘向在《说苑·至公篇》中，对《尚书·洪范》中反对朋党政治的这句话进行了详尽的解释：“《尚书》上说：‘王不偏私不结党，王者的道路又远大、又宽广。’这是说至公。古代有实行大公的帝尧。他有天子的尊贵，又有天下的财富，但是得到舜后就把帝位让给他，没有私下传给子孙，放弃天下就好像抛弃鞋子一样。对于天下都这样，何况比天下还细小的呢？不是帝尧，哪个能够这样做呢？孔子说：‘高大啊，只有天最高大，只有尧能够效法天。’《易经》上说：‘群龙出现在天空，看不出首领，吉祥。’这是说做国君的大公。能够在天下实行大公，这是最大的德。推行在这里，效法在那里，万民拥护，后世效法。那些做大臣的大公，办理公家的事不谋求私利，在公家做事就不谈货利，判案执法就不庇护亲戚，奉公推荐贤能就不避开仇人，忠心侍奉君王，仁厚对待部下，推己及人，做事不偏私，伊尹、吕望就是这样的人。所以显赫的名声流传到现在，这就叫做‘公’”（原文：书曰：“不偏不党，王道荡荡。”言至公也。古有行大公者，帝尧是也。贵为天子，富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也。去天下若遗[足+丽]，于天下犹然，况其细于天下乎？非帝尧孰能行之？孔子曰：“巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。”易曰：“无首，吉。”此盖人君之至公也。夫以公与天下，其德大矣。推之于此，刑之于彼，万姓之所戴，后世之所则也。彼人臣之公，治官事则不营私家，在公门则不言货利，当公法则不阿亲戚，奉公举贤则不避仇雠，忠于事君，仁于利下，推之以恕道，行之以不党，伊吕是也。故显名存于今，是之谓公。） 

这里我们能够看出，不偏不党不仅是一条政治原则，也是一个士人以天下为公的行为准则，不仅适用于国家领袖，也适用于一般臣子。所以《吕氏春秋·士容论·士容》开篇便说：“士不偏不党。” 孔子也说：“君子矜而不争，群而不党。”（语出《论语·卫灵公篇》） 

中国先哲几乎一致地认为，政治生活中利益朋党集团的出现会威胁国家政权的稳定，甚至导致亡国的危险。西周政治家周公认为“比在门”，即朋党的出现是为政“七失”之一。（见《逸周书·大开武解第二十七》）周穆王曾命左史戎夫作《史记》，以观历代得失，其中有数条因朋党亡国的事例： 

受宠的儿子两个都位重的，一定亡国。从前义渠氏有两个儿子，不是一母所生，皆处高位。国君后来得了病，大臣们分为两党而相争斗，义渠国因此灭亡。（《逸周书·史记解第六十一》原文：嬖子两重者亡。昔者，义渠氏有两子异母，皆重。君疾大臣，分党而争，义渠以亡。） 

大臣都聪明能干但不和，又同时受到重用共事君王的，危险。从前有南氏有两个大臣，显贵而受宠，势力均等，竞相争权，在下面争取党羽，国君不能禁止，南氏国因此分裂。（《逸周书·史记解第六十一》原文：知能均而不亲，并重事君者危。昔有南氏，有二臣，贵宠，力钧势底，竞进争权，下争朋党，君弗能禁，南氏以分。） 

从前有果氏喜欢以新易旧，旧大臣嫉妒怨恨，新旧大臣不和，国内结党相争，暗中与外国勾结，有果氏因此灭亡。（《逸周书·史记解第六十一》原文：昔有果氏，好以新易故，故者疾怨，新故不和，内争朋党，阴事外权，有果氏以亡。） 

值得指出的是，中国古典政治中的利益集团不单指政治利益集团，也指商业利益集团，对商业利益朋党的节制是中国没有产生资本主义的重要原因。《盐铁论·复古第六》中，汉武帝时主管财政的桑弘羊坚持盐铁专卖的重要原因之一就是“离朋党”。他说：“国家发出法令要把盐、铁官营，不仅仅是为了得到些利润收入，也是为了促进农业，限制私人工商业，分化朋党势力，禁止放纵奢侈，杜绝相互兼并的道路。古时候，不把名山大泽分封给诸侯，因为分封给诸侯他们就会独占这些自然资源。山海的资源，湖泽的物产，都是自然界的宝藏，都应该归朝廷少府管理；但是皇上不把这些当作私有财产，让大司农去管理（转为国家财产）。用山泽的收入来补助百姓赋税的不足。那些依赖商贾等浮利为食的奇诡不正之民，企图霸占山海的资源，以便发家致富，役使和收买百姓，所以要求阻止这种事的议论很多。铁器和兵器，对国家有很大的用处，不适宜私营。过去，豪门大户独占山海的利益，采矿冶铁铸造铁器，用海水煮盐，有的豪强大家聚众多达上千人，他们大都收集些流放的犯人。这些人背井离乡，丢弃祖坟，依附于豪强，豪强把这些人聚集在深山大泽之中，有利于搞奸诈非法的事，培植私人割据势力。他们容易造反，问题不小啊！”（原文：令意总一盐、铁，非独为利入也，将以建本抑末，离朋党，禁淫侈，绝并兼之路也。古者，名山大泽不以封，为下之专利也。山海之利，广泽之蓄，天地之藏也，皆宜属少府；陛下不私，以属大司农，以佐助百姓。浮食奇民，好欲擅山海之货，以致富业，役利细民，故沮事议者众。铁器兵刃，天下之大用也，非庶众所宜事也。往者，豪强大家，得管山海之利，采铁石鼓铸、煮盐。一家聚众，或至千余人，大抵尽收放流人民也。远去乡里，弃坟墓，依倚大家，聚深山穷泽之中，成奸伪之业，遂朋党之权，其轻为非亦大矣。） 

在我们的先贤看来，用资本换取政治地位没有任何政治合理性，西方那种权利分脏体制缺乏最基本的道义基础。《管子·立政第四》谈到政治败坏的九种情况，其中就包括：“群徒比周之说胜，则贤不肖不分。金玉货财之说胜，则爵服下流。”《管子·立政九败解第六十五》专门对二者的危害作了详尽地阐述：“人君只要喜好金玉财货，而且一定要得到它们，那么就必须有条件同它们交换。用什么来换取呢？只好用大官尊位，不然就是用高爵重禄。这样，不贤之辈就要在上面掌权了。那么，贤者将不肯甘为属下，智者将不肯设谋献策，信实的人将不肯相约办事，勇敢的人将不来效死。这样就等于把国家拿出来抛弃掉了。所以说：‘金玉货财之说胜，则爵服下流。’ 人君只听信结交朋党的议论，群臣就要搞朋党活动，讲话蔽美扬恶，那么，君主就无法了解情况的真假。这样就形成有朋党的活跃在台前，党羽少的被挤到台后。有朋党的人们在台前活动，贤者与不贤者就将无法分清，争夺的祸乱就要发生，而君主就将处在危险境地。所以说：‘群徒比周之说胜，则贤、不肖不分。’” （原文：人君唯无好金玉货财，必欲得其所好，然则必有以易之。所以易之者何也？大官尊位，不然则尊爵重禄也。如是则不肖者在上位矣。然则贤者不为下，智者不为谋，信者不为约，勇者不为死。如是则驱国而捐之也。故曰：“金玉货财之说胜，则爵服下流。” 人君唯毋听群徒比周，则群臣朋党，蔽美扬恶。然则国之情伪不见于上。如是则朋党者处前，寡党者处后。夫朋党者处前，贤、不肖不分，则争夺之乱起，而君在危殆之中矣。故曰：“群徒比周之说胜，则贤、不肖不分。” ） 

这里，《管子·立政九败解第六十五》的作者显然认为，中立的超党派全民政治是实现贤、不肖之分， “惟齐非齐”的保证。 

3.民主与平等之梦 

反观西方政治传统，我们就会惊奇地发现，从雅典时代起，人们就对党争持容忍的态度。梭伦不是要消灭党争，而是努力维护党争的秩序，要人们必须加入一方，如果有人不参与党争，就会丧失公民权利，这在中国古典政治中显然是不可思议的。亚里士多德在《雅典政制》中介绍说：“他看到国家经常处在党争状态，而有的公民竟然漠不关心国事，听任自然。因此他制定了一种特别的法律对付他们，规定任何人当发生内争之时，袖手不前，不加入任何一方者，将丧失公民权利，而不成为国家的一份子。”[5]  

过去一百年来，当中国知识分子引入西方政治制度时，习惯性地忽略东西方思维方式、社会政治形态和文化上的不同。比如国家最高领袖的民选一直是中国自由民主派的目标，但他们似乎忘了，中国人思想中没有西方宗教徒所具有的超然世界存在，政治领袖同时要承担教化功能和政治功能，普选只能选择政治忠诚者，而不是道德上的领袖——事实上西方人在选择教皇时也不是普选。 

再比如中国传统上军事权威与政治权威多是合一的，这在战争时代特别明显。二战后中国天真的知识分子和真诚的美国政治家都被搞的不知所以，为什么，就是因为他们也像今天空谈普世价值的知识分子一样不了解中国社会的基本特点。 

中国历史上从来没有像抗战胜利后那样具备实现美式民主的条件。国内方面，有武装的共产党和没有武装的第三方（以民盟为主体的民主党派）都要求民主。第三方的口号特别合乎当代中国自由知识分子的口味：政治民主化、军队国家化。这个口号十分厉害，前者反对政治独裁，后者反对武装割据，前者要求国民党让权，后者让共产党交枪。但事实证明它们相当于什么也没有说，第三方最多只能在国共政争的夹缝中苟延残喘，更谈不上左右政局，。后来有人问梁漱溟国共由政争走向战争的原因，他回答：症结么？转移不定，今天在此，明天又在另一点，层出不穷，令我无法可指——连梁漱溟本人都不清楚现实到底发生了什么！ 

当时的民主党派已经搞了多年的宪政运动，蒋介石、毛泽东也都迎合。但又有什么用呢？他们只是好看的西式空中楼阁。宪政运动“积极分子”黄炎培在1944年4月30日的日记中坦言：宪政运动的参与者实际上“如一群饥民，不思眼前如何得食，而争研究明午之菜肴如何方为精美。”[6]

国际方面，1945年12月25日，美国总统杜鲁门发表了对华政策声明，核心就是要国民党结束一党训政，建立民主政府。杜鲁门特别派了二战英雄，刚刚卸任的前陆军参谋长马歇尔将军来华参与调停国共关系，马歇尔的目的很简单：将美国的两党制政体移植到中国。 

这位享有崇高国际声誉又好人缘的将军不了解，在中国政治权威与军事权威合一的条件下，只有拥有武装才能成为一个“真正的反对党”，而一个拥有武装的反对党又不符合美式民主，所以等待他的只有失败。1946年12月18日，在中国政治战场上惨败的马歇尔回美前怀着酸涩的心情对罗隆基说：“正像以往我一度为国民党所利用，现在我已经在为共产党所利用……但是，我不能听任我被任何一方当作一种便宜来利用。”[7] 

马歇尔连当代美国中央情报局的作用都不如，竟然成了政治工具！ 

中国人注重整体，缺少西方人那种自由个体概念，更缺乏城邦和民族国家特有的公民意识。中国古典政治中的“均平”是建立在“非齐”基础上的，解放后，复杂的国内国际环境使毛泽东对中国特权阶层的出现产生了巨大担忧，也激发了毛泽东墨家式的平等主义思想。 

没有人能够否认毛泽东善意的初衷，在1964年7月14日发表的“九评苏共”之九《关于赫鲁晓夫的假共产主义及其在世界历史上的教训》一文中，毛泽东亲自改写了“特权阶层”一部分，今天读来，仍能感到他看问题的深刻性。毛泽东写道：“这个特权阶层，把为人民服务的职权变为统治人民群众的特权，利用他们支配生产资料和生活资料的权力来谋取自己小集团的私利。这个特权阶层，侵吞苏联人民的劳动成果，占有远比苏联一般工人和农民高几十倍甚至上百倍的收入。他们不仅通过高工资、高奖金、高稿酬以及花样繁多的个人附加津贴，得到高额收入，而且利用他们的特权地位，营私舞弊，贪污受贿，化公为私。他们在生活上完全脱离了苏联劳动人民，过着寄生的腐烂的资产阶级生活。”[8] 

毛泽东在国内解决这个问题的办法是什么呢？他要在全国建立井冈山时期士兵委员会那样的“政治民主”机制，这也是他1965年满怀豪情地重上井冈山的原因。同年人民解放军取消了军衔制，一年后毛泽东就发动了文化大革命。结果没有换来真正的平等，只收获了社会混乱和政治失败。在文化大革命结束后，特权利益阶层开始强烈反弹，目前仍是令中国共产党人头痛一个问题——具体表现为腐败现象的不断蔓延。 

今天，国人仿佛取得了无形的共识：清廉政治只能仰仗西式民主了！党内外所有政治改革的方向都指向“德先生”，希望他能像科学“赛先生”一样在东亚大陆上早日安家；于是中国的自由民主派继续抗战胜利后第三方面的老路，甚至没有一点新的东西。宪政、自由、民主的老调再度响彻二十一世纪这个古老民族的上空——也许比历史上任何一次都响亮！ 

世界上没有预言家，我们不知道二十一世纪的中国终会走向何方，但历史给我们的一个最根本启示就是：当一些人近乎狂热地拥抱所谓世界民主的滚滚大潮时，他们不要忘记从五千年文明源头奔腾而至，席卷一切的中华文明长河！ 

无论是你爱她还是恨她，你都无法忽视她，这就是文明的力量。文明的力量有时是内在的，却永远是现实的。无论西方的治理经验多么成功，无论他们取得了多么辉煌的成就，都不能保证平移到中国不会产生灾难性的结果，或者根本无法越过太平洋平移到中国来。令人感到遗憾的是，中国学者在研究政治理论时，很少有人不是形而上学地预设中国政治体制是传统的或落后的，她的宿命就是向西方政治体制过渡。 

四.小结

已故著名考古学家，美国国家科学院院士张光直先生（1931~2001）在对中国古代社会的研究中发现，近代社会科学只是西方文明史经验的总结，许多方面根本无法涵盖中华文明。他这样写道：“一般社会科学上所谓原理原则，都是从西方文明史的发展规律里面归纳出来的。我们今后对社会科学要有个新的要求，就是说，任何有一般适用性的社会科学的原理，是一定要在广大的非西方世界的历史中考验过的，或是在这个历史的基础上制定出来的。退一步说，任何一个原理原则，一定要通过中国史实的考验，才能说它可能有世界的通用性。”[9]  

今天，中国知识分子有必要承担起重塑人类社会科学的使命，只有将中华文明的经验融入当代社会科学的时候，当代社会科学才具有普世价值。在此意义上，中国学派的建立不仅仅是一种学术雄心，更是一种时代使命。笔者认为：作为中国知识分子，我们首先要在灵魂上自立，有了独立的学术人格，才有可能摆脱鹦鹉学舌，人云亦云的窘境，实现真正的学术创新。我们已经在学术上全盘西化一百多年了，我们得到了什么，我们离西方越近，我们离中国越远，比如在学术的核心哲学领域，现在连中国哲学是否存在都成了问题。当然，成为问题也是一种幸运，因为中国古典经济理论轻重之术早就无人提及了——哪怕从王安石到陈云都在自觉或不自觉地应用这种政府参与其中的市场经济。 

其二，重建人类社会科学需要对中国本土学术进行全面梳理。中国学术传统不同于发端于希腊的私家学术，是王家史官之学，是层层累积的结果，这有巨大的好处，就是中国学术不是零碎的，她有完整的系统。有时你会为中国古典学术理论上的简洁与优美感到惊叹，不仅自然科学与人文领域在理论上是相通的，而且人文科学体系内部也是相通的。比如中医的原理与中国古典政治经济理论的原理是一样的，中医经典《黄帝内经》与中国古典政治经济学经典《黄帝四经》在理论上有近密的血缘关系，当代学者多有论述[10]。中国古人则简练地称之为“上医医国，其次疾人”。（语出《国语·晋语八》）再比如中医中藏象学说与陈云经济思想中的四大平衡理论异曲同工，都是讲系统内部的平衡以及系统与系统之间的动态平衡。[11] 

最后，我们应看到人类文明正处在一个突破点上。上个世纪量子论、系统论的兴起在某种程度上是对中华文明的回归。我们不是在讲“西学中源”以增进民族自信心，不是这样的，笔者的意思是说，西方物理学的进展冲破了科学与哲学的界线，重新发现了中国哲学的价值。举例说，美国圣塔菲研究所花旗银行教席教授布赖恩·阿瑟（W. Brian Arthur）在为自己的经济理论寻找哲学基础时，发现了道家的现代性，但他不知道道家已经有了自己的经济学轻重理论，目前残存在《管子》轻重十六篇之中。进而言之，中国本土经济学的重建可能会直接放在轻重理论的基础上——因为已经有越来越多的学者不能忍受西方经济学在分析中国经济现象时谬误百出的现实了！ 

有时学术比作任何事都更需要勇气和决心。笔者希望更多的学者加入到建立中国学派，重塑人类社会科学的文明远征中来。可以预见，这一伟大的远征不会有金光大道，但每天都有崭新的地平线——中华民族五千年雄伟文明之巅期待着学术勇士的到来！ 

注释： 

[1]安乐哲，《中国传统文化的当代意义》，《马克思主义与现实》，2008年第4期，第7页。 

[2] 哈·麦金德，《历史的地理枢纽》，林尔蔚、陈江译，商务印书馆，1985年，第46页。 

[3]邵望平：《禹贡“九州”的考古学研究》，见苏秉琦主编《考古学文化论集》二，文物出版社，1989年，第29页。 

[4]《周恩来统一战线文选》，人民出版社，1984年，39~140页。 

[5]亚里士多德，《雅典政制》，商务印书馆 ，1959年，第12页 

[6]邓野，《联合政府与一党训政——1944~1946年间的国共政争》，社会科学文献出版社，2003年11月，第35~36页。 

[7]邓野，《联合政府与一党训政——1944~1946年间的国共政争》，社会科学文献出版社，2003年11月，第468~469页。 

[8]《人民日报》，一九六四年七月十四日 

[9] 张光直，《考古人类学随笔》，三联书店，1999年版，第55~56页 

[10] 战佳阳、陈珩、赵明山，《〈黄帝四经〉》对〈黄帝内经〉阴阳思想的影响》， 《辽宁中医杂志》，2004年05期。 

[11]常青，《试论陈云的经济平衡思想》，《西北民族学院学报》（哲学社会科学版），1998年1期

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