1988年，德里达出版了《多义的记忆》一书，副标题就叫做“为保罗·德曼而作”。他在书中这样写道：“他，他本人，已经死去。然而，他通过记忆和文本的幽灵活在我们中间，……人虽不在，却比任何时候都更加注视我们。”现在，德里达离我们而去，这句话，正恰当地表达了我们对他的记忆。
为了更好地记忆和理解德里达，由首都师范大学比较文学系主办、北京大学哲学系协办的“解构的命运——德里达学术纪念会”于2005年11月26日和27日在北京紫玉饭店召开。来自北京大学杜小真教授、靳希平教授、复旦大学的汪堂家教授、莫伟民教授、南京大学方向红副教授、中山大学朱刚博士、中国人民大学张绪副教授、中国社科院郑涌研究员、尚杰研究员、北京第二外国语大学胡继华博士后和首都师范大学周荣胜副教授等近30位学者就德里达的解构思想展开了热烈的讨论和精彩的对话。大会主要围绕以下几个议题展开，下面分别加以论述：
一．解构的价值：否定与肯定的双重意义
在当前学术界有着这样一种误读：认为德里达的解构就是否定，就是摧毁：对传统在场形而上学的解构（摧毁），对逻格斯中心主义的解构（摧毁），对语音中心主义的解构（摧毁）……所以有些学者认为虽然德里达的解构对传统哲学很有启发，很能让人警醒，但他没有为我们提供任何正面的、积极的、建设性的东西。在一些人看来，解构意味着对传统的批评、否定和摧毁，意味着否定中心、取消意义，甚至有人认为解构理论意味着否定一切的虚无主义和相对主义。这种误读在本次学术纪念会上得到了比较有力的澄清和扭转。解构的否定意义在学术界已经得到了较多的讨论，在此不在过多陈述。但在另一个层面上来说，解构又是肯定的。
首先，解构作为一种肯定是对“非中心”的肯定。我们可以从“中心”和“非中心”与生命运动的角度看这个肯定问题。“中心”意味着死亡，因为结构的运动在中心处停止了，它允许其他要素替换、游戏，而自己巍然不动；“非中心”则意味着与死亡对立的生命，在一个非中心的结构里就只有无止境的替换，而运动就是生命，所以要欢欣地肯定。
其次，解构作为一种肯定表现在它是一种积极进取的思想工作，它不是对哲学研究的否定，而是对哲学问题的介入，它标志着对西方形而上学的核心问题即存在问题的突破性思考。德里达的解构思想将存在问题纳入文字层面进行思考，对存在的意义作出了与众不同的考察，从而强有力地推动了哲学的进展。如果说海德格尔是从存在与存在者的差异入手思考存在问题，并返回存在境界，那么德里达便是将差异进行到底，从差延的角度对存在问题作出挑战：原来所谓原始的存在经验不过是抹去他者印迹的结果，是无尽的补充之链上的一个纽结。因此，如果在今天思考哲学问题时不考虑德里达的解构的挑战，那么这种思考将是十分值得怀疑的。
第三，解构作为一种肯定还表现在它的具体的思想内容方面。解构是对结构的一种反应，对结构的关闭与敞开的反应。它不是对结构的终结，而是敞开了结构的排列或集合的可能性、聚集的可能性。在他者来临的这个意义上，结构的重新组织无疑是一种肯定性的活动。解构的肯定是对一切未来事物的无条件的肯定，它允许我们对思想说是，对一切不能被还原成某种文化、某种哲学、某种宗教的思想说是。对生活说是，也就是对那种有某种未来的事物说是，对要来临的东西说是。如果我们想通过记忆去改变事物，那是因为我们喜爱将至的生活甚于死亡或者完结。因此，对思想、生活与未来来说，不存在终极目的，只存在无条件的肯定。对于思想内容方面的肯定，德里达主要是通过对正义、民主、友善和历史等方面的考虑来阐释的。
    正义的不可解构性。解构了30多年的德里达终于发现了“不可解构的正义”（undeconstructibility of justice）。“正义”就是对他者的无条件的义务或者说是责任，因而这种责任是一种“非对称的责任”。在《马克思的幽灵》之中，德里达认为“正义”并不意味着和谐，而是意味着冲突。由于“非对称的责任”是一种悖论式的体验，“冲突”是一种处于解构之中的状态，而悖论式的体验不可解构，处于解构之中的东西也同样不可解构，因而，处于解构之中和作为悖论体验的“正义”是不可解构的。在德里达看来：正义就像礼物，礼物是不求回报和没有交换的，正义也是这么一种给予他者的礼物。不可计量，不求回报，这就是意味着正义是一种指向无限的观念，一种对他人的不可还原的责任。德里达在《马克思的幽灵》中说：“不可解构的正义，诚然是一切解构的不可解构的条件；但也是自身就处于解构中的条件，处于且必须处于（这就是指令）裂缝中。否则……它就会失去未来的机会，失去承诺或呼告的机会……”[1]
对于民主的期待。在《友爱的政治学》最后一章中，德里达写下了这样的结论：“因为民主仍然在未来；就它仍然维持来说，未来是它的本质：它不仅无限地维持着，可望得到完善，因而永远不充分，永远在未来；而且，它属于许诺的时代，所以就是在真正存在一种民主的时候，在它的每一个未来的时间，它都永远维持着到来。”[2]以此为出发点，德里达对“9.11”事件作出了自己的思考，德里达认为发动针对邪恶轴心的战争、针对自由的敌人的战争、针对民主的侵犯者的战争与反恐战争不应该混为一谈。恐怖主义是一种无权力的力量，它建立在绝望的基础之上。因此，民主的敌人是绝望自身。恐怖主义其实也是弱的，因为它除了对生命的绝望之外便一无所有。因此，德里达认为，我们需要建立一种民主的自我免疫机制。民主的自我免疫机制是《流氓》一书中反复出现的主题。事实上，在以前的著作当中，例如《信仰与知识》中，德里达就多次提到自我免疫机制，提到未来的民主，宽恕和无条件性。在他看来，民主问题不单单是政治、法律问题，它也是生活方式问题。现在人们缺乏的是未来民主的观念，民主变得没有方向感，民主成了空壳。我们需要未来民主的观念，需要真正的民主的真正观念。未来的民主既不源于根本法，也不源于调节。没有绝对的民主范式，没有绝对的民主理念和民主本质，或民主理想，即便有，这种“有”也只是成问题的。未来的民主不能归结为民主理念或民主理想。民主源于分延的力量。它本身就是对分延的回应，是对他者的他者性、异质性、非同一性、个别性、不对称性和他律的不可否认的经验。
对于“友善”伦理的肯定。在《友爱的政治学》中，德里达回应了施米特的敌人的政治学，德里达通过列维纳斯接近了他人的踪迹，把“友善”这一伦理主题再度迎回凄苦的后现代，以告慰困惑的灵魂。解构作为激进化的还原，作为决裂和震荡的还原，持续地行进在直逼剩余物——无保留的给予的道路上。解构越多，无所保留的给予越多。无所保留的给予，就是一种无条件的友善，一种超越地缘、血缘以及民族国家的大写友爱，一种对于绝对他者的责任。
对于别样历史的追问。在西方的存在——神学——本原——目的论的历史观中，历史总是某个主体、某个实体的历史。无论这个主体或实体是精神还是存在，是上帝还是人，它从本质上说都是唯一的，单数的，在开端处没有裂缝、没有异质、没有他者。即使后来有裂缝、有他者，也是暂时的，最终要被客服，被扬弃，被重新整合，嵌合进整体之中。裂缝早在开端处就已经被“结合”起来了。所以，历史必然会终结。因为没有裂缝，就没有未来。从而，最终也就没有历史，没有未来，即使有，它也必然会终结，而且终结就是完成，终结之后就没有新的开端，新的未来，新的历史。德里达要追问的正是：“正如我们自黑格尔以来一直在做的，历史终结之后会发生什么，还有什么配得上使用历史事件得称名；它迫使人们去思考，历史的终结是否只是某个历史概念的终结。”而这样一种思考——对西方的存在——神学——本原——目的论的历史观的解构，对别样的历史、别样的开端与别样的未来的可能性条件的追问，正是德里达的解构的“积极”意义之所在。
简而言之，德里达的解构，首先是，而且始终是：是对一种别样的（非存在论）思想的可能性的思考，对作为与绝对他者之关系的正义的可能性的思考。正是为了思考这些可能性，这些别样的可能性，或为了给这些可能性打开了一个空间，一个裂缝，他才对传统的本原形而上学进行解构，才对整个西方传统思想中的存在——存在神学进行解构，对西方传统关于历史的本源——目的论的结构进行解构……所以，如果非要把他的解构说成是否定的，那么，这种否定本身恰恰是未来一种肯定：对别样的思想之可能性的肯定，对绝对他者之肯定，对一个别样的开端的肯定，对一个绝对别样的未来的肯定。
二．解构的策略：从关键词入手
延异：“延异”作为德里达的一种解构策略和书写活动,它首先要担当的一个重任就是颠覆西方根深蒂固的“在场的形而上学”(metaphysics of prescnce)或“逻各斯中心论”(logocentrism) 以及传统的语义学系统。德里达发现西方形而上学把存在看作是绝对的,认为所有的实体都有它们的起源和中心,而语言符号与现实具有明确对应的关系,透过语言符号即可看到真实。在这一点上,德里达从结构主义语言学的奠基人索绪尔(Ferdinand de Saussure)那里获得了解构的灵感:每一个符号与它所表示的事物之间的关系都是任意的,这种任意性就意味着符号没有一个固定的位置,符号系统是没有特殊对应物的系统。符号内部既不存在统一性,也不存在中心性,它不存在明确的、固定的和单一的意义。那种认为能指(signifier)和所指(signified)几乎可以同时产生、而所指优于能指的观点,在德里达看来也是错误的,因为能指不再与它们自身以外的实体或事物有关联,能指涉及的只是其它能指,它不能指向自身之外。简言之,假如符号具有任何意义,人们也只能从其它符号中去寻找。决定一个能指的意义不需要有一个所指,决定它意义的是无边无际的其它一系列能指。这一过程将永无休止地进行下去,标识“在场”之无限“延异”。“延异”作为一种意指关系的运动,它不指向符号链以外的观念,而只表示符号之间的横向关系。
撒播：德里达在出版于1972年的《播撒》中,又将différance这个词的含义扩大 了,即由原来的差异—延缓,发展到播撒(dissémination)。由于文本间有着差异和间隔,因而造成了延缓,对于信息的传达就不能是直接的,而应当像撒种子一样,将信息“这里播撒一点,那里播撒一点”,不形成任何中心地带。这实际上是他一贯反对的逻各斯中心主义的继续。所谓“播撒”就是要“颠倒所有这些恢复了的主宰姿态。它试图挫败这样一种企图:以一种颇有秩序的方式走向意义或知识,它也想通过某种无法控制的过度或失落来打破意图或希望的巡回。”毫无疑问,这种“去中心化”的解构思想始终是其后的后现代主义和后殖民主义批评家消解中心、批判现代主义等级秩序和殖民主义文化霸权的有力武器。
印迹：踪迹不是一个允诺而是一个吁求,它永远延搁意义。因而写作变成踪迹在差异链中的无限替代运动,它永远无法切进那个终极意义,因为那个终极,那个客观真理是本源性地缺席了。在场的这种补充性质注定了它要为不在的“不在”(踪迹)所替代,因此人们认定的那些“起源”、“真理”,那些权威,那些等级,都是对不在的压制和隐瞒而建立的,它们也注定了要被“不在”所瓦解。印迹是抹消自身又指涉他者的双重运动。一方面,印迹不是自身封闭的单子,而是向外开口、指涉他者的结构,德里达称之为“指涉结构”(referential structure)。指涉自身必须通过指涉他者的迂回道路,在胡塞尔假想的“孤独的心灵生活”之中,也
逃脱不了对他者的指示(indication)。另一方面,印迹以自我抹消为其自我显现的前提条件。为了避免形而上学的概念方式,德里达总是强调印迹的不在场,印迹不是,印迹没有自性,印迹没有本源,它总是出离自己并指涉他者,印迹从一开始以自我抹消为特征,逃离现象学的本质询问。
幽灵：德里达在中国社会科学院做了第三次讲演时,他着重谈了对自己1993年的著作《马克思的幽灵———债务国家、哀悼活动和新国际》的再认识。我们中国人认为自己很熟悉马克思,但是我们的马克思与德里达所谓的“马克思的幽灵”肯定不是一回事。德里达集中表达了两点,其一是说这里的“幽灵”是个复数,不是“幽灵”而是“幽灵们”:马克思主义在世界范围内传播,有东欧的、苏联的、西欧的、中国的……马克思的幽灵,其继承是多样的,弥漫的。这里又有“危险的增补性”:一个民族的“马克思的幽灵”取代另一个民族的,都欲以部分取代全体,这也是替换、表现、理解、解释、翻译、表达的过程。这过程从一开始就踏上了一条危险的道路:其翻译是不通畅的,死魂灵再生,好像犹豫在生与死之间,已逝的痕迹难以寻觅,它像一个不忠实于原本的摹本,一个弑父的孤儿。其二是说这个幽灵有多重含义,它不仅是显灵的,有形的,更重要的是幽灵是无形的,不可见的。它隐喻着神秘和陌生:它有眼睛,能看见我们,但我们见不到它；它有嘴巴,但说的是隐语,我们听不懂；他拥有财富,但我们没想过,不知它在哪。“一个幽灵,共产主义的幽灵在欧洲徘徊”,这是在隐喻什么呢?与神学和康德的灵魂观念不同,德里达实际上对幽灵概念实施了解构,幽灵不是一个彼岸世界的“物自体”,而是对不断增补、变幻莫测、活跃在异域的因素的隐喻。
三．解构的定位：多学科跨越
通过考察德里达对哲学与文学作品的解构性诠释，可以看出德里达思想的两个基本倾向，即强调哲学与文学的亲缘关系，突出哲学与政治的内在关联。就第一种倾向而言，德里达常以柏拉图、后期海德格尔、尼采和阿多而诺做例子，说明思想的东西与诗意的东西是同一个东西的两面，至少两者是唇齿相依的近邻。历史的经验表明，文艺凋敝之时也是思想凋敝之时。因为文学艺术与哲学是相互参照的文本，甚至可以说文艺是哲学精神的见证，两者之间可能也存在某种紧张关系，但更多的时候是彼此激励、相互渗透。通过《白色神话》可以看出，哲学与文学之间并没有必然的界限，学科界限的消失导致的是哲学与文学艺术的平等或哲学的至尊地位的丧失。
就第二种倾向而言，德里达不仅用他的政治观点回答别人对其差异哲学的指责，而且以他的行动表明了他的理念。他始终认为，自苏格拉底到海德格尔的西方思想史一直是政治与哲学相互交织的历史，也是两者暗中对话的历史。一种伟大的政治智慧的背后都潜藏着一个时代的哲学，而一种哲学（哪怕是自称远离时代的哲学）只要在思维着，就不可能对一个时代的重大事件无动于衷。一个哲学家首先是人，然后才是哲学家。他也许不介入某个具体的政治运动，他也许只是冷眼旁观并独立思考一个时代的事变，但他的思考总需要现实的激励，需要某种理论的事变，但他的思考总需要现实的激励，需要某种理论的基点。一种哲学的政治意义可能是潜在的，但哲学的思考方式常常暗中影响人们的政治理念与行为，虽然这并不直接意味着将哲学理论运用到政治领域。德里达甚至说，哲学在生活中有时是具有政治意义的东西。
解构主义的原则不仅广泛渗透到当代人文社会科学的各个领域，而且对建筑学和艺术学也有着不可忽视的影响。我们完全可以从当今北美批评界的现状看出新历史主义教义中的马克思主义和后结构主义成分的并重，同时也可从仍活跃在批评论坛的后殖民理论家斯皮瓦克和巴巴的著述中见到德里达解构思想的明显踪迹。从上文的表述中可以看出，德里达本人已经打破了学科之间的界限，我们对于德里达的理解和纪念也同样必须打破学科界限，进行跨学科研究。以德里达对文学的影响而言，德里达留给后人的文学理论遗产主要体现在他对文学本文之封闭结构的质疑乃至拆解,对结构主义批评之后的文化转向的推波助澜和对文学文本和翻译文本之终极意义的怀疑,从而为后人对既定的理论进行重新建构、对前人已有定论的解释以及传统的文学经典进行重新阐释和建构铺平了道路。在新的世纪,文学理论和文化批评进入了一个“后德里达时代”,在这一时代,虽然解构的大潮早已衰落,但解构的原则已经深深地渗透到了人文学科的各个相关领域。
除却以上的三个主要议题，与会学者还就其他一些重要问题，如中西哲学的对话，术语的翻译，本次会议的论文出版等问题进行了热烈的探讨。例如郑涌通过自己和伽达默尔和德里达的亲身接触给出了一个具体的例子。由郑涌自己所提出的“作为书法的书写具有审美意义”的看法为伽达默尔批驳德里达提供了一件重要的武器。德里达把书写和口语对峙起来，并把书写看作是“印迹”，试图改写“意义”理论。他论证说，这种“印迹”是比胡塞尔的语音、意义之类更为本原的；这种“印迹”、书写显示了一种死和不在场性，即主体的不在场和死亡；正是这样一种与死亡、不在场相关的东西，才能起到再现和呼唤意义的作用。这就是说，德里达找到了语音、意义之前的、更为本原的东西即书写、“印迹”，用一种死的、不在场的东西取代和超越了活的、在场的东西，从而认定颠覆了语音中心主义和在场形而上学。但郑涌认为文字作为“印迹（trace）”是有意义的，并以中国的书法为例：中国的书法，其意义并不在于写者的意图、所写的字的内容，它作为书写甚至是与写着的意图、所写的字的内容毫无关系的；但是，这种书写本身，这种“印迹”本身却是有意义的，这种书写、“印迹”具有审美的意义。因此，书法、“印迹”和语音一样，同样具有意义的在场性。换句话说，从这个意义上来讲，书写、“印迹”并不能也没有起到颠覆在场性乃至在场形而上学的作用，尽管在一定的意义上它起到了批判语音中心主义的作用。在郑涌的文章中，作者还用“机”来对“时间”、“对话”、“原处”作出了解读，可以看出，对西方哲学的一些关键词可以作出地道的中国解读。这也显示出，中国语言文字，确有其丰富而深厚的文化底蕴，乃至它们的不容低估的哲学价值。这也就为中西哲学之间的对话奠定了一个良好的基础。
本次研讨会是中国大陆学界为纪念德里达逝世一周年而专门召开的一次学术会议，大家从研究内容到学术观念、方向视角都进行了深入的探讨,感觉受益匪浅,意犹而未尽,期待在将来还能开展此类交流活动,共同促进对研究的进步。
 
（钟厚涛：男，首都师范大学比较文学系研究生，师从中国第一位比较文学博士后、首都师范大学比较文学系系主任杨乃乔教授攻读比较诗学。发表学术论文2篇，参与编写教材一部（撰写其中20万字，现正在申报国家级精品教材），主持科研课题两项。曾为首都师范大学和新西兰坎特伯雷大学联合举办的学术研讨会做过同声传译，担任过中国商务部“莫斯科中国中心”项目招标文件翻译组组长。）
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[1] 雅克·德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社，1999年8月，第41页。
[2] J. Derrida, Politics of Friendship, translated by G. Collins, New York/London: Verso, 1997, p.306.
 
(转自：思问哲学网)

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