一、思路梳理（梳理人：卢迎伏）

 

      黑格尔试图从知识与信仰的对立出发，借助“绝对”概念从主体哲学内部克服主体哲学，“绝对”概念即一体化的“理性”。黑格尔意义上的“理性”不同“反思哲学”的分裂“理性”，而是具有同一性整合作用的“理性”。因为黑格尔看到反思哲学的“启蒙理性”虽然在与宗教信仰的对决中“大获全胜”，自身却“实证化”了。换言之，“实证化”的理性是一种“有限性”分裂的理性，而非“无限”的整全的理性。他认为以康德与费希特为代表的反思哲学之所以会出现理性分裂的困境，是因为他们以必然会产生主体分裂的“知性（understanding/Verstand）或反思（reflection）”取代了具有一体化力量的“理性”（reason/Vernunft），这里的“理性”是黑格尔意义上的与绝对概念相关的“理性”，而不是康德意义上的“理性”。 因为主体的任何“反思性行为”能够得以展开，都是以“被反思对象”的客体化（对象化）为前提的，所以在主体的反思过程中必然会出现诸如有限与无限，主体与客体，个别与一般等一系列“二元对立（分裂）概念。

      然而，促使黑格尔构想出（presuppose）既“超越绝对知性的理性能够采取强制的手段把理性在话语过程中必然出现的矛盾统一起来”（28*），又具有“一体化力量”（power of unification）的“绝对概念”(the absolute)，却是源自他对“时代历史的危机”的个人体验的一种“假设”（设定，presuppose），而非来自他对“绝对概念”能整合分裂的启蒙理性的有效性论证（28）。

      【背景补充：在《信仰与知识》（1802）一文中，黑格尔认为，耶稣由于作为神人把人与上帝统一起来，就意味着一个‘想重建人的整体性的人物’”[①]换言之，通过耶稣的“道成肉身”——彼岸上帝的无限性与此岸人类的有限性之间的张力得以缓和，而耶稣的走上十字架顺理成章地被他视作“否定的结果”，知识与信仰”的“实证”对立得以扬弃。黑格尔认为，“如果我们对于上帝一无所知，并且只能信仰他，如果理性没有能力‘认识上帝’，那么，就既不存在正真的信仰也不存在真正的认识，而是只有启蒙运动的信仰与知识的死的对立。”[②]他想通过对“实证的基督宗教的一种哲学改造而在原则上扬弃这种实证形式”。[③]因为同一精神能够以“就其本性而言‘普遍的’思想的真正符合‘精神’内容的、哲学的形式出现”，只有在这种形式中“内容亦即上帝或者绝对才是一种真正被把握的、达到其最独特的形式的内容。”——“上帝在本质上处于思维中”。这样，黑格尔就通过哲学扬弃了宗教。在他眼中，克尔凯郭尔等人所信持的那种诉诸个体情感的宗教观，“必然会陷在经验历史的偶然事物之中”[④] ，而失去理性历史的必然性。】

 

      接下来，哈贝马斯简述黑格尔在图宾根神学院时期个人对“时代历史的危机”的体验。黑格尔与谢林一道既反对坚持“理性宗教”(religion of reason)的启蒙派(Enlightenment)，又反对为“路德宗教”(Lutheran)辩护的新教正统派（Protestant Orthodoxy）；为使德意志“民族的宗教生活”道德化，他们主张改革“原始基督教”。在他们看来，“原始基督教”未经教会制度化与启蒙理性化染指而堕落成具有实证性因素的宗教，因此在“原始基督教”中暗含着一体化的潜能。虽然“和康德一样，黑格尔也把宗教看作是一种‘实现和确证由理性赋予权利的力量’”（29）；但是与康德不同的是，黑格尔认为“宗教只有作为公众生活的一部分，才能赋予理性以实践力量”（30）。换言之，康德煞费苦心论证出的“道德神学”恐怕只能为理性知识分子所接纳。因为，如果“上帝的存有”只是对保证“（道）德（幸）福一致”问题一种理性设定；如果对上帝也置身其中的“自在之物”世界保持不可越界言说的理性沉默，那么普通民众非但不会为这种冷静的理性宗教而欢呼，反而会在这种冷酷的近乎残忍的理性宗教面前无所适从，因为对于普通民众而言可以信靠的上帝必须真实地存有！（补充：见《康德论上帝与宗教》一书，为何康德的宗教哲学中出现的困境会在中国哲学中“轻而易举”地得到解决，可参看牟宗三的相关论著。】

      为了抗衡时代中正统派坚持的“伦理实证论”（positivity of ethical life）的教义，黑格尔在“理性宗教”与“路德宗教”的调和中构想出了一种“真正的民众宗教”(genuine popular religion)，并给出了民众宗教的三种规定（30）。

      列举了一些“伦理实证论”的具体表现后（30），哈贝马斯说明黑格尔为何也反对启蒙思想家的“坚持理性律令的客观性”的“纯粹理性宗教”，因为“它无法引起人们内心的兴趣，影响人的感觉与需要”（31）。简言之，黑格尔认为这两种宗教观念“都坚持一种分裂状态”，他心目中的“民众宗教”是一种既能“把宗教塑造成一个民族的伦理总体性”（ethical totality）又能“激发一种政治自由的生活”的“公共理性宗教”，而非像克尔凯郭尔所实践的那种个体理性宗教（31）。与宗教一样，按照“启蒙现代性”观念建构的国家（法律形式和政治形式）也实证化，异化了（32）。

      以上，就是“促使黑格尔从先验的角度把理性理解为一种力量的时代动机”。这种认为“理性既能使生活关系发生分裂和破碎，还能将之重新统一起来”，即“实证性所倚靠的原则”也能“实证性扬弃”的观念是黑格尔特有的辩证法式思维，即：正题→反题（否定）→合题（否定之否定）。【例如：主体性原则带来国家与宗教的正面——“理性化”→主体性原则也带来国家与宗教的分裂/实证性”负面后果→主体性原则中的“绝对”概念能扬弃实证性，回归到统一的理性。  可以把第32页注释中黑格尔“呼吁时代的紧迫性……”，对比处于“分裂时代“的海德格尔对“此在之良知”的追问。坚持历史发展目的论的黑格尔最终支持普鲁士君主立宪制，而抱定强烈指向性“向死而生”的海德格尔则一度支持纳粹。】

 

      反思性主体带来的“分裂”问题：反思性主体把外在自然作为客体，带来主体与客体的分裂的同时，反思性主体还将“自我”作为反思对象，这样“自我”也被客体化分裂化了。在黑格尔看来，“原始莫卧儿人”与“现代性的理性之子”同时都是“自身的奴隶”。因为原始莫卧儿人“被他人统治”的同时，也被自己的“非理性”观念束缚；而只“遵从自身的义务”的“现代性的理性之子”虽然看起来更自由，却被理性自身统治，例如人为自身立法，道德律令等。在二者身上“普遍性”永远是不能到场的“异在”（33）。

      接下来，哈贝马斯回到了32页结束时提出的质疑“黑格尔如何用实证性自身所以考的原则来阐释清楚对实证性的扬弃”？哈贝马斯以“命运的惩罚”为例，说明黑格尔“这种理性如何让主体感觉到它是一种一体化的力量”，黑格尔构建的是一座完满的“伦理的”乌托邦（34）。当“一个侵犯和压迫他人生活从而破坏了这种伦理关系的罪犯会发现，生命力被它的行为异化成了敌对的命运”时，“他必须将遭到压制和分裂的生命的反抗力量看作是一种命运的历史必然性”（34）。在这座完满的“伦理的”乌托邦中，对罪犯的命运审判不是外界强力的介入，而是罪犯诉诸自身理性/主体性原则的必然结果。同样，这种惩罚过程，只能在黑格尔特有的辨证观念中才会实现，这也是对他的“理性辨证观”的一个例证：正常的伦理理性→破坏了的伦理理性（意识到生命力被异化）→蕴涵着必然的反抗力量。

      而哈贝马斯则认为从“自由意志的主体性原则”是不能推导出“公正的命运进程”和实践理性法则的，它们只能来自处于“主体间的平衡状态”的交往行为中，而决不可能来自“脱离了共同的社会生活”的“异化的主体性”上，这是黑格尔之前，黑格尔，以及他之后的整个意识哲学传统的困境所在，因为它们的出发点都是主体性，而非主体间性（35）。

      黑格尔之所以与主体间性失之交臂，乃是因为黑格尔认为“他所处的时代的特征是古典模式发生了崩溃”，他预设的“伦理总体性”不是从“从现代性土壤中生长出来的”，而是“源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化”（from the idealized past of the primitive Christian communal religiosity and the Greek polis.）。也就是说，前理性化时期的“伦理总体性”当然不能解决已经理性化了的现代社会中理性出现的问题。黑格尔之所以能表面上解决分裂的问题，是因为他采用的也是一种“（最广义的）主体间的交往行为”——以“爱和生命”(love and life)为主导观念的“民众宗教”，但我们知道“这种主体间性”不能像哈贝马斯的“主体间性”一样诉诸社会建制，所以黑格尔所钟情的“理想的过去”只能是一个可望而不可及的海市蜃楼。

当然，黑格尔远不像一些试图复兴儒家王道论传统，张口闭口“古之三代”的新儒家那样“幼稚”。通过对“政治经济学的研究”，他抛弃了认为“实证化宗教和理性可以通过原始基督教精神的革新得到和解的观点”（36），因为他认识到“资本主义的经济交往造就”的现代社会不同于古典社会。也就是说，黑格尔认识到源自“原始基督教和古希腊城邦”的“伦理总体性”不能“为内部发生分裂的现代性提供一种准则”（37）。主题哲学的立场，使他只能走入“发展绝对概念”的困境。【补充：同样，奠基于简单的小农经济之上的儒家思想，也不能为中国现代社会解决对公平正义等启蒙价值的诉求问题；退而言之，即使把儒家思想作为公民在世的个体伦理诉求的一种思想资源，而非国家政体与社会制度建构的理论依据，也必须坚持每个公民在选择儒家思想必须是出于自愿而非出于强迫，因为公民有有选择其它思想资源的的自由权利。】

      【资料补充：黑格尔所处的时代，与“魏玛文化时期”很相似。“魏玛文化”指的是第一次世界大战失败至纳粹上台期间，即德国魏玛共和时期（1918－1933）流行的文化。现代主义与反现代主义，自由主义与反自由主义，个体主义与集体主义，社会与社群等众多对立思想共同混杂于魏玛文化之中。魏玛的保守主义者企图“抛弃人文主义和启蒙运动带来的文化传奇，转而喜欢建立在狂热、英雄主义和共同体基础之上的神圣战争”，[⑤]并期望德国来一次向昔日的美好时光的复归式新生。毫无疑问，这是一股反启蒙理性、寻求有机整体的新浪漫主义，它批评“一切割裂生存整体性的平板的现成思维方式、表达方式、经营方式、生存方式和看待历史文化的方式，渴望并颂扬那未受现代个人主义、逻辑理性、商业价值败坏的原本生命形态”，[⑥]其中最重要的表象就是“荷尔德林的复兴”，他被视作破碎世界中“完整性”的传道者。德国知识分子从极右派到极左派无不陶醉于他对“生命新的完整性的探求”，对“诗人的崇高使命的赞扬，对象征着新德国的新上帝的召唤，当然最重要的是他对古典希腊与当代德国之间亲缘关系的发现。”[⑦] 德国领土和社会精神的四分五裂使人们反复传颂着荷尔德林的小说主角希波里翁的哀叹：

      这很不好说，可我仍要说，因为这是真理：我看不到比德国人更分裂的人群，你们只看到手艺人，却不是人类；只看到思想家，却不是人类，只看到牧师，却不是人类；只看到主人和仆人，少年和成人，却看不见真正的人类。[⑧] 】

      虽然黑格尔、荷尔德林和谢林曾一度认为“艺术能作为面向未来的和解力量”（37），但黑格尔后来“彻底抛弃了审美乌托邦”（aesthetic utopia），因为他意识到“浪漫艺术与当时的时代精神是契合的”，也就是说浪漫艺术中体现的主体性原则产生自理性化的现代社会，而不是对“现代性精神”的否定（38），因而不能扬弃现代社会中理性分裂的诸种问题，更不能成为发展成一种“美育/艺术宗教”。在经历了对宗教伦理总体性（2）和“艺术/审美宗教”（3）的失望后，黑格尔唯一的选择是从“主体的自我关系”出发的反思哲学（38）。

      这样，黑格尔面对的问题就是，面对反思哲学带来的“在知识中主体与客体的分裂，在宗教中有限与无限的分裂，在国家中个别与普遍的分裂，在道德中自由与必然的分裂”的各个领域的分裂（欠缺的同一性）问题，如何对其进行“绝对的同一性”整合（39）？黑格尔诉诸的是“绝对概念”（40）

      黑格尔之所以在对以康德为代表的反思哲学进行吸纳后，得出“绝对概念”是因他认为虽然康德“第一次确定了知性（以有限和有条件的事物为对象）和理性（以无限和无条件的事物为对象）的区别，并指出理性在认识无限时必然陷入矛盾……康德区别理性和知性是对的，但他把有限与无限割裂开了，从而导致无限不可知是错误的。”[⑨]黑格尔则认为“真正的无限东西并不是有限东西的单纯彼岸，而且把有限东西作为得到扬弃的东西，包含到自身之内”。[⑩]“‘绝对精神’（主体与客体的‘绝对同一’）不是静止的，而应当理解为一种活动的积极的力量——“绝对精神从自身中异化出客体——自然，然后又克服这种异化，征服客体，把自然‘据为己有’，从而实现主体与客体的‘绝对同一’。……没有发生异化前的绝对精神，只是一种自在存在，即一种潜能，还不是现实的绝对精神，还不是自为的存在；只有在它异化为自然界并从这种异化中回复到自身时，它才是自为的和自在自为的绝对精神，即现实的绝对精神。”[11]这样，黑格尔借助“绝对概念”而非“主体间性”就“成功地”解决了“理性分裂”的问题，可以他的美学为例。

      接下来，哈贝马斯列举施莱格尔和席勒在面对现代性的自我确证问题时，所作的审美解答。可以说，席勒对现代艺术的历史哲学阐释，是黑格尔产生“绝对概念”的一个诱因。与第一节中，在十八世纪初法国的“古今之争”中，现代诗人认为“美的标准随时代而异是相对的”，即“现代艺术作品的美学价值并不低于古典艺术作品”（9－10）不同；席勒认为现代反思诗人所创作的“感伤的诗”（sentimental poetry）在“完美性”上永远难以企及古典“素朴的诗”(naive poetry)。但“感伤的诗”（现代）对“素朴的诗”（古典）的“外化”/否定）的同时，也在努力向之“回归”（扬弃自身），也就是说“外化与回归是同时发生的”（41）这是第32页，黑格尔会如何解答“主体性原则导致了一种实证性，至少又引起了一种想要克服实证性的客观要求”的又一个例证。因为“存在着一种（完美性）‘元艺术’” 。显然，元艺术概念是绝对概念的美学变种。不过，席勒认为现代艺术只能追求而无法达到那种艺术理想——元艺术（41），黑格尔则认为能够在运动中达到“元艺术”理想。【补充：从中文表达习惯来看，仿佛“元艺术与绝对概念”的意味着在艺术与主观精神、客观精神之后存在着一种客观的完满的艺术和绝对精神，这也是有些人把黑格尔的绝对概念等同于柏拉图的理式概念，把黑格尔归入客观唯心主义的原因之一。其实，在黑格尔那里“元艺术与绝对概念”一样并并没有被本体论化，它们时刻都处于运动之中，从英文翻译“存在一种元艺术”为there is an ‘after’of art可以看出此点。】

      黑格尔认为与内在性的浪漫派艺术自我消解一样，“绝对内在性”新教也在自我消解中合理地“迈向绝对知识”（42），但是这种借助“绝对概念的”和解方式只能是一种片面的和解。

 

      前现代社会遵循亚理士多德的“国家和社会”(state and society)阐释模式（Aristotelian tradition），政治统治的观念发挥着整合社会的作用（43）。根据韦伯的观点，现代社会则在“文化、社会、个性”三个层面发展出各自的理性化原则。黑格尔受“古典政治学说分化：政治经济学——社会理论和现代自然法（modern natural right）——国家理论”启发，提出“市民社会”(civil society)概念区别于“国家”政治领域（44）。

      现代国家的独特性是“市场的社会化”，而非“国家的社会化”，对自由竞争的市场的强调，可参看亚当·斯密的《国富论》）。虽然在市场流通中，道德是中立的；但市民社会却同时具有“极端性的伦理生活”和“塑造特殊主体性”的双重作用（44－45）。因此，“市民社会”不能单靠市场的自我调节来解决“需求系统”与“劳动系统”之间的矛盾，马克思据此发展出资本主义的基本矛盾是“生产社会化与生产资料资本主义私人占有制之间的矛盾”。与马克思用公有制扬弃私有制不同，黑格尔的解决方法是“用君主立宪制‘扬弃’社会”（46），这种解决方式只有在“绝对的前提下才有必要”。【补充：当然，黑格尔用君主立宪制扬弃社会除了思想原因，还有现实原因——他对法国大革命后的“雅各宾派专政”的反省。面对断头台上人头滚滚，他意识到“绝对自由和恐怖”必然会过渡到它的反面，无自由、武力镇压和个人专制，可参看朱学勤所著《道德理想国的覆灭》（上海：三联书店）一书。】

      黑格尔从反思性主体出发，来解决“个别与一般的一体性问题”，必然会发展出“绝对制度论”（emphatic institutionalism），因为个别与一般(the universal and the individual )的矛盾是通过“强制”来解决的，不是每个“个别主体间通过平等的交往行为”达成共识的。【对“交往行为”的具体论述可参看《交往行为理论，卷一》第一章、第三章。】

      哈贝马斯认为，黑格尔的理论基点——反思性主体会分裂为：a.普遍主体（无限的人类主体性）b.个体（有限的个人主体性），而当黑格尔借助“绝对概念”来整合这一分裂时，必然会为普遍主体不惜牺牲个体。【补充：可以参看《美学》中，他对悲剧的论述；亦可参看波普尔所著《开放社会及其敌人》一书，对黑格尔的批判。】

 

      哈贝马斯总结道：黑格尔坚持以“自我意识”为出发点的反思哲学非但不能解决“现代性自我确证问题”，而且也使哲学“失去了其对于当前时代重要意义”——批判和解答时代问题，即黑格尔认为“凡是存在的，就是合理的”。这与黑格尔对哲学的作用看法有关，他认为“哲学无法指导世界的应然状态；哲学的概念只是反映了世界的现实性”。【资料补充：在《法哲学原理》一书中，黑格尔认为，“关于教导世界应该怎样，也必须略为谈一谈。在这方面，无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”[12]密纳发是雅典智慧女神雅典娜的罗马名称，密纳发的猫头鹰后来被用来比喻哲学家。在批判黑格尔这种观念的基础上，马克思则认为以前的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题（关键）在于改变世界”[13]，即哲学能够“教导世界应该怎么样”，从而发展出实践哲学。】

      总之，哈贝马斯认为，黑格尔作为第一位意识到现代性问题的哲学家，从主体哲学出发最终没能解决现代性的自我确证问题，当然，青年黑格尔派与黑格尔右派－新保守主义同样也不能解决这一问题（第三节）。青年保守主义坚持的审美主义批判，都不能为文化和社会的建制提出规范性的主张。

 

      哈贝马斯对《审美教育书简》进行总体评价，即该书“是现代性审美批判的第一部纲领性文献”；席勒采用的方法论和主导思想是“用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性，并设计了一套审美乌托邦，赋予艺术一种全面的社会—革命作用”（52）。“在审美王国”里，艺术之所以能代替宗教并发挥整合分裂的“一体化的力量”，是因为席勒“把艺术理解成了一种交往理性”，即艺术能充当人的主体间性关系的“中介形式”（52）。

      与康德认为艺术审美是每一个体“无功利的合目的性活动”观念不同，席勒认为“艺术本身就是通过教化使人达到真正的政治自由的中介”（52），即艺术“不应死抓住个体不放，而必须对个体参与其中的生活方式加以转化”（53）。这样，审美就不再是孤立的个体的“无功利的合目的性活动”，而变成具有整合孤立个体的“功利性活动”，即席勒由分裂的个体在审美时能呈现出“理性和谐、自由而无功利无分裂”状态未经论证地就推导出“分裂的群体”（类）也会在艺术的“公共特征”的教化后因“建立同感和团结的力量”而祛除分裂状态，找回被现代性所牺牲的“总体性”。【补充：问题是，审美活动在由“个体的无功利性行为”转向整合分裂群体的“功利性行为”时，已经走向了其反面，即“非审美活动”，因为根据“排中律”，审美不可能“既是无功利行为又是功利行为”。换言之，把“分裂的群体”类比于“分裂的个体”，从而得出审美能发挥其“使分裂的个体呈现出完满状态”的作用一样，使“分裂的群体”呈现总体性，只能是席勒的一厢情愿。】

      那么，席勒断言艺术“能够完成使分析的现代性统一起来的历史使命”的背景为何呢？显而易见，是主体性/总体性的分裂，具体而言是“个体与类/群体的分裂、社会现实中各个领域的分裂和人自身精神世界（知、情、意）的分裂”。 【补充：解决“个体与类的分裂”的问题只能诉诸交往理性；解决“各个领域的分裂”的问题，同样也只能倚靠交往理性；而解决“精神世界的分裂”虽然能一时求助艺术带来的“同感”，但问题是现实中的人，不可能时时刻刻置身于艺术体验中。】

      哈贝马斯为我们呈现席勒对“主体性/总体性的分裂”批判的步骤，先是（社会分化）“异化劳动和官僚政治（53）”，“过于专门化和理智化的”科学（54工具理性），而后是人类精神王国的分裂，其结果是“在社会和哲学中便形成了两种对立的立法”，“被启蒙了的主体承受双重强制：自然的物质强制和自由的道德强制”（55），即启蒙后的人类不能在“自然与自由中寻求统一”，只有通过“美育”恢复“同感”。席勒认为艺术能发挥整合作用，来自其对古希腊时期“诗歌和艺术”（53）发挥整合作用的经验观察，因为“艺术能产生一种‘中和心境’”，“在这种中和心境中，心绪既不受物质的也不受道德的强制，却以这两种方式进行活动（55）。问题是前现代社会的“实然”状态，何以能成为诊治现代社会分裂痼疾的“应然”良方呢？

      哈贝马斯认为“对于黑格尔和马克思来说，甚至对直到卢卡奇和马尔库塞的整个黑格尔派马克思传统来说，审美乌托邦一直都是探讨的关键。”（56）毫无疑问，也只有在审美乌托邦中，艺术才能真正体现席勒所憧憬的“交往理性”。艺术的整合作用，除了源自席勒对古希腊艺术的观察，其思想背景则是他有意把“传统的判断力概念”（Aristotelian concept of judgment ）与“康德的审美判断力概念” （Kantian aesthetic judgment, P48）混为一谈（56）。席勒认为“离群索居者”（如梭罗）的“个人化”与“混迹人群者”（如海德格尔的“常人”）都是“主体间性的变形”（56－57），而他以“审美”统一起来的浪漫的交往结构——“每个人只是当他在自己的小屋时才静静地同自己交谈，一旦走去小屋，就同所有的人交谈。”（57）【补充：问题是当个人同自己交谈时，仍然会面对因知、情、意各个领域的问题不同带来而的分裂，而当他与所有人交往时，同样会面对各自目的不同而导致的分裂问题。】

      席勒建立审美乌托邦的目的，不是像超现实主义者、达达主义者及其追随者一样试图使日常生活审美化，而是出于政治哲学的考虑（57），但由于“审美乌托邦”没有现实的支持，“就永远是一种纯粹的审美假象”（57）。同样，马尔库塞也像席勒一样“确定艺术和革命的关系”，即人在理论上，应清醒地认识到审美和谐的状态只是一种假象，而非实际存在；在革命实践中，更不能借助审美和谐假象来直到革命实践（58）。因为，席勒已经意识到“科学、道德和艺术等文化价值领域都有其本身固有的规律”（58），即“艺术”领域中的审美状态不能越界去规范科学和道德领域。对他而言，现代社会的艺术教化（美和趣味）只能起到恢复因分裂而互不往来的诸领域的“同感”，起到一种社会交往行为的沟通作用，而各个领域自身的发展仍要遵循自身规律。

      问题是根据韦伯的理论，现代社会已经根据理性化原则而分化，因此，对于置身于现代社会的人来说，审美教化或许能在使他们在某一时刻和某些时刻在“艺术的交往理性”感召下赢获那短暂珍贵而久违了的“同感”，但现实中的人不可能时时刻刻处于审美状态中，一旦他走出审美状态，而进入现实“交往活动”，艺术交往带来的“同感”便旋即烟消云散。换言之，艺术的交往同感像宗教交往同感一样，只是一种高峰体验式的感性同感，而不能付诸于理性化的制度构建。席勒的困境，是因为虽然他窥见了“交往理性”的整合作用，但却选错了交往理性的产生方式——他选择了艺术的“交往理性”，而非社会的主体间的“交往行为”。因为艺术的交往理性只能是一种私人精神的自我同感，最多也只能扩大为一种具有相同信仰的小团体同感，而高度复杂的现代社会需要的却是一种可以经商谈论证的“公共认可”交往同感。

（英）卡尔·波普尔著《开放社会及其敌人》，陆衡等译，中国社会科学出版社，1999年。

（苏联）阿尔森·古留加：《黑格尔传》，刘半九、伯幼等译，北京：商务印书馆，1978年。

（德）尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》（第一卷：行为合理性与社会合理性），曹卫东译，上海：世纪出版集团，2004年。

（德）尤尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年。

Habermas, Jürgen, The Philosophical Discourse of Modernity, translated by Frederick Lawrence, Cambridge: Polity Press,1990.

（德）黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：世纪出版集团，2001年。

（德）黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年。

（德）黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年。

（德）黑格尔：《宗教哲学》，魏庆征译，北京：中国社会科学出版社，1999年。

（德）黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年。

（德）康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年。

（德）康德《康德论上帝与宗教》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年。

（丹麦）克尔凯郭尔：《概念恐惧·致死的病症》，京不特译，上海：三联书店，2004年。

刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，1998年。

（德）卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2006年。

牟宗三：《圆善论》，台北：学生书局，1985年。

（德）席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版社，1984年。

（德）席勒：《审美教育书简》(附论崇高)，冯至、沈大灿译，北京：北京大学出版社，1985年。

杨祖陶：《德国古典哲学的逻辑进程》，武汉：武汉大学出版社，2003年。

 

二、课堂讨论（一）（记录人：邹波）

 

吴兴明：这章对我们很难，因为我们一直有另一种对黑格尔的理解。现在，我们先讨论一个问题：黑格尔为何要提出绝对精神？

 

刘义军：以前哲学家（康德等）分出三个领域，无法把握住时代的分裂，绝对精神则能解决困境。

 

吴兴明：黑格尔的绝对精神和柏拉图的理念是否一样？

 

邹波：不一样，一个是绝对的实体，静止、永恒；一个是不断在从有限向无限不断自我否定的运动过程，并非一个实证了的实体。

 

吴兴明：绝对精神与现代性是什么关系？

 

赵良杰：绝对精神相关主体性。

 

吴兴明：为何是主体逻辑？黑格尔绝对精神和柏拉图理念不一样。所以以前说黑格尔是唯心主义，这种说法是错误的，为什么？

      现代性危机在康德的主体内部用康德理性概念是无法解决的。因为人能以之为根据的，只有到主体性自身内部去寻找，能寻找到的，如康德的理性，显然是片面的，它无法克服自身的片面性、实体化并和解分裂。一定要绝对精神。因为黑格尔在主体中去寻找避免片面性、分裂性的辨证依据，这个依据只能是绝对精神——不是一个具体意义上的观念，而是一种理性的辩证运动指向。理性是属于主体的，但一当落到实处作为反思的对象就变成了客体，这是实证化。理性只有通过反思才能确证自己，但只要是反思的确证就意味着对象化（实证化），而对象化就一定会片面化，所以又必须返回自身，克服掉对象化才能保证主体性。如此，知性走向理性，这种永无止境的辨证运动的指向就是绝对精神。主体一定和客体相对，感性与理性也一定相对……刘义军需要把这个问题——现代性与绝对精神的关系——落实到黑格尔的文本上。

 

王庆：从西方哲学发展史——从柏拉图理念到黑格尔绝对精神——一直是走理性之路，但是鲍姆嘉通则是感性。康德三种批判之判断力批判也是理性、感性分裂的做法。黑格尔是否是在此基础上的整合？

 

吴兴明：是。用什么整合？

 

王庆：绝对精神。

 

吴兴明：是。但是以前我们不是这样理解黑格尔的。人为自己立法，只能求助于主体，理性反思。这是现代性的整体背景。黑格尔从如何克服理性片面性出发，得出绝对精神。注意黑格尔的语境——诉诸一种更高的理性，理性运动，绝对精神。这是我们要讨论的第一个问题。

 

吴兴明：第二个问题是关于对这段文字的理解。

    P47第一行开始：“早在耶拿时期的《现实哲学》当中，自我意识就已经促使黑格尔把伦理总体性看作‘个别与一般的一体性’。因为，一个通过认知而于自身建立关联的主体，会同时面对两个自我：一个是作为普遍的主体，它是作为一切可以认识的对象的总体性世界的对立面；另一个是个别的自我，它在世界中是众多实体当中的一员。如果绝对者被认为是无限的主体性（它不断产生客体性，以使自身走出僵化，而进入绝对知识的神圣王国），那么，一般与个别这两个环节就只有在独白式的自我认识框架中才能被认为是得到了统一：因此，在具体的普遍性当中，作为普遍性的主体始终优先于作为个体的主体。在伦理领域中，这一逻辑的结果则是更高层析的国家主体性优先与个体的主观自由。迪特·亨利希称之为黑格尔主义法哲学的‘绝对制度论’：‘被黑格尔称为主观意志的个体意志，完全依附于不同制度的秩序，而这些制度是论证它的唯一法则’”。伦理总体性是绝对精神在伦理层面的体现。“绝对者”，即绝对精神本身，这句话很关键。所谓“一般普遍主体”和“个别主体”如何统一？只能在自我认识中。“个别主体”不是无限的主体性，而是有限个体。

无限主体不是个体，而是一般主体，黑格尔在一般主体的世界运动中建立其绝对精神、历史观。刘义军反复谈艺术发展的几个阶段，绝对精神发展的几种形式，这样会发生一系列的问题。如黑格尔的悲剧论述明显体现其价值立场：为了普遍主体而不惜牺牲个别自我。《安提戈涅》的冲突之所以构成悲剧，是因为局部合理性，故而是片面性。对于这种毁灭，黑格尔认为是伟大的，因为它昭示了绝对精神——这正是普遍主体性——的不可战胜。如此，可见他设想的每个历史过程都是局部合理的，每个经验状态都是具体的，都是需要被扬弃的，那么真实的绝对精神在哪里呢？在整个人类主体的全部历史的辨证运动之中。所以我们可以理解他的名言：存在的就是合理的。从主体性出发，一步步克服片面，最终走向一种专制的逻辑：不惜牺牲所有个体生命的整体主义伦理原则。即历史哲学的原则。黑格尔的伦理自由原则必须落实到社会、国家层面，而在社会、国家的层面他有明显的倾向交往理性的思想动态。他认为康德没有这样落实。

 

王庆：反思哲学是什么范畴？

 

吴兴明：当然是主体哲学的范畴。反思就是主体对主体自身进行一种理性分析、审视。反思哲学是确立现代性的基本方式。寻找理性，不能凭感受，必须经过反思、哲学证明。从康德、席勒、黑格尔、费希特，一直往下走，到现象学的胡塞尔、海德格尔、萨特，哪一个不是反思路线？现代哲学的道路都是经过反思性建立起来的。

 

三、课堂讨论（二）（记录人：邹波）

吴兴明：看P52，这一段是对本文的概述，还没有展开。问题从第二段开始展开，具体在第二句：“教化过程与个体无关，涉及到的是民族的集体生活语境：‘只有在有能力和有资格把强制国家变成自由国家的民族那里才能找到性格的总体性。’艺术要想能够完成使分析的现代性统一起来的历史使命，就不应抓住个体不放，而必须对个体参与其中的生活方式加以转化。所以，席勒强调艺术应该发挥交往、建立同感和团结的力量，即强调艺术的‘公共特征’。席勒对现实的分析结果是，在现代生活关系中，个别的力要想彼此分离和得到发展，就必定会以牺牲它们的总体性为代价。”

“现代性的展开”即整体性的“分裂”、“分崩”。交待了问题背景：现代性背景——主体性分裂。主体性的分裂在系列的展开中，哈贝马斯引用许多情形加以陈述：

（1）个体和类的分裂，（我们以前只讲知情意的分裂），于斯，进入社会现实领域；

（2）社会现实各领域的分裂；

（3）科学本身在精神世界的分裂。

      这种分裂背景下，具体分析人的处境，即P55：“感性和知性、物质冲动和形式冲动之间的这种抽象的对立，使被启蒙了的主体承受双重强制：自然的物质强制和自由的道德强制。主体越是毫无顾忌地力图控制外部自然及其内在自然，这两种强制就越是明显。”为克服这种处境中的问题，所以，提出一系列问题：不能在分裂体制下诉求立法机构的制度规定，不仅这不行，坚持某种纯粹道德规范也不行，或者反之，坚持自由意志也不行。只能采取教化方式，摆脱片面化的中介——艺术，在此过程中，恢复同一、同感、个体自身分裂后的总体感。进入这样的语境，后面的陈述就越发清晰。刘义军没有理清这个语境，所以只得其表皮。

好，下边大家讨论。要讨论的是：为重新获得统一性，以艺术为中介，这条道路有否问题？问题在哪里？

 

邹波：用审美主义来弥合现代性带来的种种分裂，会导致普遍主体优先于个别主体，如P57所谓“席勒建立审美乌托邦，其目的并不是要是生活关系审美化，而是要革交往关系的命”，交往关系建立在个别、独立的主体之间的间性关系基础上。

 

吴兴明：虽然哈贝马斯对审美乌托邦——以艺术为中介，重建人与人之间关系——这种路径的分析和批判比较含糊，但还是有，在哪里？细读P57-58，找出来。

 

刘义军：在“艺术不应该放弃其崇高性而转向生活”。

 

王庆：在“但是，只要缺少现实的支持，假象就永远是一种纯粹的审美假象”。

 

吴兴明：对。另外还有P58“审美假象作为一体化的力量，仅限于这样一种情况，即‘人在理论上认真地抑制自己不去肯定假象就是实际存在，在实践中也不借助假象来施舍实际存在’。”哈贝马斯说得非常委婉。

      还有，“我们如果不考虑文化的特性，而试图打破审美假象容器，那么，其内涵势必会模糊不清——失去了崇高性的意义和散了架的形式，也就无法发挥出解放的力量”。哈贝马斯甚至直到本书快结束，对用艺术方式重建交往关系都语焉不详，我们只能从他这种语焉不详中看到“假象关系”的措辞，是“精神关系”，而非“现实关系”。至于能否把“精神关系”转化为“现实关系”，哈贝马斯最终没有表态。

      但是在《事实和规范之间》，哈贝马斯的写作意图很清楚：抵制两个倾向。一者，审美主义倾向——把现代社会的约法系统价值同化为一种价值；一者，把规范还原为事实这种科学主义、还原主义倾向。哈贝马斯论文学艺术、文学文类时也基本没有表态。他谈马克思的实践哲学、法兰克福学派时也是态度不明朗。艺术可以是一种交往形式，但和交往理性之间的规范建构是种什么关系？这需要考察。中国的现代思想家基本上是席勒式的。审美主义价值本体化。批判现实的工具理性、目的理性统治。

      我写过几篇文章专门针对国内这种现状。[14]有人专门写过。如南京大学的潘知常曾撰文，认为以美育代替宗教并非是蔡元培一个人的思想，而是中国士大夫普遍路线，这阻挠了约法系统的建构、实施。在的国内情形是，以前关于席勒本人思想的讨论，多是从美学角度进行。2000年左右有人撰文（如张辉等）从政治哲学角度讨论，这种角度就对了。进而是我写了文章从哈贝马斯角度讨论席勒。对这个问题，中国学界没有解决，这是非常糟糕的事情。

 

赵良杰：这是否是因为没有把美学作为社会理论，而是在意识哲学中把美学当作知识？

 

吴兴明：这是一方面，另外，哈贝马斯本人闪烁其词。

 

王庆：P57，“但是，只要缺少现实的支持，假象就永远是一种纯粹的审美假象”，即意味着，假如有现实支持，就可以不是审美假象。中国儒家就这么做的，如现实的礼乐的支持。

 

吴兴明：礼乐，是统治术，王道论。它和席勒的出发点绝然不同。席勒是在现实中建立自由的天国，让自由给予自由，人与人的完全自由关系成为人与人现实的政治关系。席勒坚持这是最高原则，用艺术来革交往关系的命，虽漫长，但以之为理想，他并没有把人民作为臣民，作为统治对象。

 

王庆：那么，共产主义和儒家有何区别？

 

吴兴明：共产主义是人本的，以人为本身目的，而儒家是以王道关系为目标。

 

王庆：但是，儒家是民本。

 

吴兴明：民本最先从《尚书》中提出来，后经过一番演绎。“民本”是利害之“本”，为王权的根据之本，是power之本，而不是right之本，它是利害关系下的操作之本，并非合法性之本，价值之本。前者是被迫的遵从，后者是正义/大义之所在。共产主义绝不是儒家的民本。

      我们在这里上课，是要厘清基本的概念、术语、它们内在逻辑关系和表述过程，以及个体和类的分裂是如何一步步地在社会状态下呈现的。哈贝马斯的陈述在这里是一个高度精炼的文本，我们要细读，能把它理清，就很不错了。

 

赵良杰：既然席勒建立审美乌托邦，他为何又反对日常生活的审美化？如P58“审美假象作为一体化，仅限于这样一种情况，即‘人在理论上认真地抑制自己不去肯定假象就是实际存在，在实践中也不借助假象来施舍实际存在’。”他是要审美自律不在实践中泛化。

 

吴兴明：审美关系的日常化不是政治性的。

 

赵良杰：我认为，席勒虽然提倡一个高标价值，但没有自信这种高标价值能坐实在生活中。

 

吴兴明：席勒想用审美方式重建社会的交往结构，就不是局部化的。局部的个体选择是个人经验、生活选择，不涉及社会结构问题。而社会结构问题则是普遍化的政治原则。

 

赵良杰：这和霍克海默、阿诺德批判文化工业是否一致？

 

吴兴明：可以做这种引申。但是，席勒强调得更多的是社会的交往结构，用审美关系弥合个体和群体分裂及其他一系列分裂，如主体自身各领域之间的分裂等。

 

邹波：审美是认知，还是实践？

 

吴兴明：席勒、康德认为审美既不是认知、实践，也同时兼有认知、实践。

（某不知名的同学）：看P58“后期马尔库塞重复了席勒有关生活直接审美化的警告”，似乎，审美关系的重建功能应该是间接的，实现改变人的生活方式，方再影响人的交往关系。艺术必须保持独立、崇高性，这样才能影响人交往关系。

 

赵良杰：这里哈贝马斯提到审美自律。如P58“这种警告早在席勒那里就隐藏着这样一种观念，即科学、道德和艺术等文化价值领域都有其本身固有的规律，这一点后来被拉斯克和韦伯大力张扬”。

 

吴兴明：对，必须保持审美自律。

 

刘义军：审美价值为何是整体价值？总体价值是无法分层的。

 

吴兴明：总体性价值的基本形态是以弥合各种区别、分裂为其特征。人的总体性，即审美乌托邦的核心，价值总体性在其中找到其现实形式。总体性和刚才所讨论到的“直接、间接”有关系。取消审美自律/艺术自律的这种自律性，就无法存在总体性价值。

 

吴兴明：本文有许多层次，仔细清理，细读。

 

赵良杰：有一句很重要，P56“他（席勒）悄悄地把康德的判断力概念和传统的判断力概念混为一谈。传统的判断力概念在亚里士多德传统中（直到汉娜·阿伦特）从未完全失去与同感的政治概念的联系。”哈贝马斯暗示席勒把传统判断力和政治相联系，这是否是在越界：审美对社会政治领域进行干预。

 

吴兴明：哈贝马斯暗中也反对审美越界，不把它当作交往根据。

 

王文松：艺术成为中介建立第三国，是否已经偏离其自律？“传统的判断力概念在亚里士多德传统中（直到汉娜·阿伦特）从未完全失去与同感的政治概念的联系”，意味把审美概念融入政治概念中。

 

赵良杰：是否所有人都在试图恢复到理性总体性状态？

 

吴兴明：不能这样说。比如，哈贝马斯批判福柯，福柯就一直坚持片断性原则，反对总体性。

 

王文松：哈贝马斯反对审美没有直接批判，留有一定空间，其公共领域是和政治领域相结合的吗？

 

吴兴明：据可以见到的文献，哈贝马斯的核心就在解决现代政治哲学问题。

                          （时间：2008年3月12日、19日；地点：四川大学研究生院3-403）

---