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吴兴明:“《现代性的哲学话语》导读”
来源: 作者: 点击:1926次 时间:2008-6-2
《现代性的哲学话语》导读(1):引论
——主讲人:吴兴明
该课目标:
1、 借助该书进入现代性思想的真正脉络;
2、 借助该书对20世纪大思想家的思想进行基本的清理;
3、 通过清理,吸收学习哈贝马斯现代问题的思想路径。
在《现代性的哲学话语》中,哈贝马斯涉及的几类重大问题/话题/要点。我们在读本书时要注意A、B、C三个层面。
A、哈贝马斯对奠定西方现代知识、文化、思想基础的主体哲学的批判。
哈贝马斯对主体哲学进行了反省。现在我们整个知识都在主体哲学背景下展开,现代性基本原则就等于主体性。为什么?因为人义论取代神义论。本体论、价值论根据由以神为中心到以人为中心,转到人本。确定的基本原则是主体性原则,转到人的自我确证,自我证明,现代性历史上体现为:
(1)理性原则。“我思故我在”,取消信仰,即韦伯之“去魅”,一切靠人自我来证明,证明之外,未经证明的均不予承认。(2)启蒙原则同时也是人的价值原则:人为自己立法。
在时间维度,现代为本,现代——而非过去——凸显出来。现代是通向未来、又实际是以现代作为走向未来的手段性环节。这些原则都是以人为主体来确立。根据在人自身。但是,在时间品质上,现在原则就是变化原则,就是追新求异的原则,就是“modern”原则,就是以开放式瞬间的变动不居而不断取代教条又不断寻求自我确证的原则……
人何以为自身立法?两种途径:
(1)主客体关系中寻找根据,成为所有问题的分析框架;(2)主题内部的结构关系中寻找根据,如:知、情、意,感性、理性等的划分。主体以自身为立法之据,就使主客构架成为现代性的哲学基础,以主体分裂为分类学的基础。
在这个框架下,两个维度很重要:
(1)对一切活动设计的理性安排。理性化,即合理性,在生活领域、社会领域、国家领域剔除偶然、不可知。现代社会和古代社会的根本区别在前者对合理性的追问、设计、安排。现代社会对各社会部门进行合理化管理。
(2)韦伯开始意识到现代性成为问题。马克思、法兰克福学派对理性化采取批判态度,对理性化等于合理化的这种关系持怀疑态度。认为目的理性实际是工具理性,尼采、海德格尔、福柯、德里达等从各个层面、各个角度展开批判、反思,对工具理性的反省更是在社会领域中进行。在现代学中社会理论成为一个重要支脉。
主客体构架背景下有两个具体的分支:
(1)主体哲学的第一个分支:意识中心论。它是现代性哲学的认识论的展开。目的理性涉及社会行为领域,对社会制度的安排,除了目的理性之外,还有意识中心论——担负整个知识、信念、真理、逻辑等基本信念的证明。如:知识是认识(人对客观事物),认识的真理在于认识与客体的符合,故,认识是主体对客体的通达,是感性与理性的心理形式,在心理形式上则呈示出种种感知、概念、判断、推理,概言之,感性认识、理性认识。对认识本身不断反省,对认识内部进行研究,即现象学。
认识也并非纯粹,还参杂意志、情感因素,即出现尼采、柏格森、海德格尔、德里达意志哲学。哈贝马斯认为意识中心论是现代形而上学,其问题的根本症结是始终在主客构架下进行思考。
(2)主体哲学的另一个分支:实践哲学。实践哲学的认识问题、真理问题不是摆放在认知上,而是放在实践上。亚里士多德的实践指目的性行为,包括行为的合目的性和行为的功利性这两方面概念。道德上善的行为是非功利性的。亚里士多德认为超越性指向道德性行为的超功利的合目的性。简言之,亚里士多德认为,实践是内在地趋向于善的行为。直到黑格尔、康德的实践观都是亚氏路线。但马克思不是。马克思是现代性背景下的实践观,实践是主体施动于客体的行为,具体而言,即行动,即生产实践/生产劳动。我们以前所谓的实践论是马克思意义上的实践。如毛泽东的改造世界的活动,以及所谓的三大实践:生产劳动、科学实验、暴力革命/阶级斗争。马克思仍然是在主客构架中思考关系,其中心不是认识,而是实践,是实践决定认识——马克思说“认识的目的在于改造世界”。毛泽东将此推进为《实践论》——实践出真知。马克思认为实践对人有本体论意义,如恩格斯的《劳动在从猿到人转变过程当中的作用》。物质生产力意味实现人的自由的途径,主体即人,客体即世界。我曾经就实践哲学撰文批判过李泽厚(见《实践哲学遮蔽了什么?——评李泽厚<历史本体论>的思想视野》,见《文艺研究》,2007.8)。
实践本体论下的伦理学一般认为,道德性从属于功利性。功利变成规范,内化在人心中,对个体的目的而言是超功利的,对人类的目的则是功利性的。这都是沿人和自然、人类和个体之间的逻辑进行探讨,从主客体关系思考规范,从而得出关于道德性的结论。在马克思的劳动实践中,主体之人并非个体,而一定是类之人类。道德的规范是整体主体的规范,其错误在于人类主体是永远无法完成的主体,而实际生活的是一个个具体的个人,幸福与否是个人的生活感,而非空洞的类的平均质。道德理想主义让所有个体变成手段,个体的基本权利、自由感等都微不足道,所有这一切的症结都在于主客体构架——其实,道德的根据不在主客体之间,而在于主体之间/主体间性。
道德是人类的目的性,但是是所有个体自由选择的目的性,而不是强加的目的性。因此,道德性是一种维护主体间自由选择结构的规范约束。劳动是一种活动,和认识不一样,前者确实是在主客体关系中展开,它不仅是认识与被认识的关系,它是主体通过物质作用于客体,通过客体的物质性改变来满足主体,必然有强烈的目的性、物质交换。劳动的意义就在于劳动的目的之达成,劳动对每个个体都是一个手段性环节,目的性作为一种工具理性,反过来约束了劳动者作为自然的身体的生命体,构成对主体自然的压制,强迫主体自然成为一个工具,劳动的意义在于通过这种工具性来达到目标。故,劳动自由和劳动效率是相反的。越高效劳动越无自由(马克思异化论),在这样的劳动关系中能否找到自由的源泉呢?劳动这种逻辑关系会支撑审美和生命体自由吗?
马克思认为人的自由归根到底是实践——人对物质世界的改造来实现,但此自由指劳动之外的自由,并非劳动关系中的自由,劳动关系本身的工具性支撑的是对自然生命本身的压制。但是,人是一个个个体,不可能也没有权力来设想1950年前人是手段,1950年后人是自由。马克思认为只有一个办法:人类加大努力征服自然,生产力极大提高,人获得极大自由,进入“按需分配”,“劳动成为第一需要”(《1844年经济手稿》),在劳动状态中发现美感、实践美学等等。但是,我们应该注意,劳动关系的价值与审美活动的价值是两回事,不应该把社会中的一切价值关系都还原到劳动关系上。
B、哈贝马斯对西方语言哲学(分析哲学、语言哲学、语言行为理论)的消化,形成自己的普通语用学,交往行为理论(主体间性理论,从属于人义论)。这是一条克服主体哲学、后形而上学的思想道路。它不是主客体构架,而是从语言行为、行为类型的角度切入。
C、哈贝马斯对政治哲学的贡献。
注:本课程展开形式是指定同学作章节读书笔记和课堂报告,在此基础上全班同学进行课堂讨论。
(时间:2008-2-27;地点:四川大学研究生院;3-403;记录人:邹波)
《现代性的哲学话语》导读(2):第一章
一、思路梳理(梳理人:卢迎伏)
1.现代的时代意识
哈贝马斯先是提出三位古典社会学家马克斯·韦伯、涂尔干、米德的“现代图景”,重点是马克斯·韦伯。韦伯的主要观点是:西方的“现代”是西方“理性化”(rationalization)“去魅”(解神秘化,disenchantment)的必然结果。而后,由韦伯的西方“现代”(modernity)概念过渡到一般意义上的“现代化”(modernization)概念。这种观念认为“现代化”概念是中性的、全球普适的社会发展模式,也就是说它不一定与“西方理性主义”(Occidental rationalism)有必然联系,例如包括中国在内的发展中国家都把“现代化”作为其发展目标。
哈贝马斯引入对中性的“现代化”概念的两种态度:第一,新保守主义,盖伦。第二,无政府主义。既然,今天的“现代性”(modernity)与“合理性”(rationality)的内在联系受到质疑,那么就应该回到第一位“清楚地阐释现代概念的哲学家”黑格尔那里去,从而对“现代”概念进行知识学的清理。
2. 现代的时代意识的“自我确证的要求”
哈贝马斯把问题回溯道第一次把“现代概念作为一个时代概念的”黑格尔。黑格尔在《历史哲学》一书中,把希腊世界、罗马世界之后的西方社会统称为日尔曼世界(Germanic world)。日尔曼世界又可划分为“基督教日尔曼世界(圣父的王国)、中古时代(圣子的王国)与现代(精神的王国)”。日尔曼世界的“现代”(modern age)指1500—1800年的300年,它以新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革为标志。
“现代”这个词传达的是一种什么观念呢?科瑟勒克认为“现代”或“新的时代”是一种人在历史中对自我所处位置进行反思性定位的历史哲学视角,虽然这种视角并非没有问题。哈贝马斯以审美批判领域中的“现代”概念为例,证明“现代”观念是一种意识的自我确证要求。具体例子是18世纪法国的“古今之争”,波德莱尔在《现代生活的画家》一文中对现代性的论述——真正的“现代艺术作品其特征在于本质性和暂时性的统一”,以及本雅明试图用“现时”概念(concept of a“now-time”)和“模仿”母题(the “imitation”motif),从波德莱尔的现代审美经验(“时代性和永恒性在真正的艺术作品中达到了统一”)回转到“历史语境”当中。
3. 现代的原则——“主体性”
论述回到首次把“现代”问题升格为哲学问题的黑格尔。黑格尔从哲学角度而非审美感受角度指出现代的原则是“自由”(freedom)和“反思”(reflection)的“主体性”(subjectivity)。他给出了“主体性”的四种内涵:个人(个体)主义,批判的权利,行为自由,哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。“主体性”主要体现为:宗教改革后,“神的世界”变为人类意识“所设定的东西”;《人权宣言》和《拿破仑法典》等人类制定的“成文法”取代来自宗教、权威强制出的“历史上的法”;在客观科学中,主体性既能把握自然又能解放自身;在道德概念上,主体是自由的;艺术上则是以抒发人的主观情感,关注内在性的浪漫主义,取代“模仿论”;在哲学上是康德的“主体性”通过思辩把握意识自身。一句话,“主体性”就是“在理性面前,一切提出有效性要求的东西都必须为自己辩解”(可参看康德“什么是启蒙运动?”一文,见《历史理性批判文集》)。
4.“主体性”确认带来的诸种问题
“主体性”自我确认带来的理性内部分裂是意识哲学发展的必然结果,也是意识哲学自身永远不能解决的弊端所在。哈贝马斯认为,黑格尔虽然意识到了这一点,但不管是黑格尔早年“主张从神话诗意角度去调和现代性”还是后来“借助于绝对概念”(concept of the absolute)都不能在“主体哲学范围内克服主体性”。
二、问题
1.为何哈贝马斯着重清理马克斯·韦伯的“现代”思想?
这是因为哈贝马斯认为“在古典社会学家中,只有马克斯·韦伯摆脱了历史哲学思想的前提和进化论的基本立场,而且把欧洲的现代化理解为具有普遍历史意义的合理化过程的结果”。[①]
“历史哲学思想”的主要代表人物是孔多塞,他指出“合理性模式是由计算性的自然科学提供的,主要是牛顿的物理学”,并且他坚信物理学揭示自然秘密的三大工具——“观察、实验以及计算”是所有科学应该采纳的“一般认识的范式”。这样,“人文科学的知识进步和自然科学的知识进步一样在方法论上获得了保障,那么,我们就不仅可以期待个人的道德有所进步,也可以指望文明的共同生活方式也取得进步。”[②]毫无疑问,这种对人类社会发展持乐观态度的思想是一种建立在“现代自然科学的科学进步概念”之上的“直线性的进步概念”。此外,孔多塞还设定“和自然科学一道形成的合理性,并不是西方文明所特有的,而是人类精神内在所固有的”,[③]也就是说“合理性”具有全球普适性。
通过对历史哲学的合理化思想进行修订,斯宾塞等人提出“进化论”立场的合理性。他们从达尔文主义的视角出发,认为“文明的进步是有机系统的发展。解释渐变的范式,不再是科学理论的进步,而是人类的自然进化”。这样,社会的“合理化”就有了其自身的发展逻辑,不需再从自然科学的“合理化”那里寻找逻辑起点,同时,“合理化主题”顺理成章地“进入了社会进化领域”。刘小枫同样认为历史哲学和进化论都是以“历史的自然演化取代了古代的‘天意’说”。[④]
面对资本主义的高歌猛进,马克思和韦伯分别提出自己对“社会合理化”的理解。马克思认为,“社会合理化就是生产力的大发展,具体而言,就是经验知识的增长、生产技术的改进、社会劳动力的有效动员、训练以及组织等。”[⑤]从这种视角出发,看待资本主义生产方式,必然会得出它是阻碍生产力发展的“不合理化”。相反,韦伯则认为“资本主义的制度框架不是束缚合理化力量的生产关系,而是目的理性行为的亚系统(Subsysteme),正是在这些亚系统当中,西方理性主义才获得了社会意义。”[⑥] 当然韦伯也意识到,社会关系的物化(官僚化的后果)会遏制合理的生活方式。
马克斯·韦伯在批判上述“历史哲学、进化论和马克思”三种合理性基础上,“重新接手合理化主题,并使之成为一个社会学的问题”。[⑦]
那么,韦伯所认为的“合理化”到底表现为什么呢?他分别归纳出西方理性主义在社会、文化、个性三个领域中的表现形式:
① 在社会中:“社会现代化是资本主义经济和现代国家的分化。”[⑧] 社会合理化的三点核心内容:
a.资本主义经济的组织核心是资本主义企业,其特征是:企业运作脱离了家政;资本核算;以货物、资本以及劳动市场的给予为趋向的投资决策;有效地投入具有形式自由的劳动力;把科学知识应用到技术当中。b.国家的组织核心是合理的国家机关,其特征是:集中而稳固的税收系统;统一指挥的军事力量;立法和正当使用暴力的垄断化;以专业官僚统治为核心的管理组织。c.形式法建立在条文的基础上,它是资本主义经济和现代国家的组织手段,也是它们之间交流的组织手段。换言之,与前现代社会倚靠权威“传统的”支配和“超凡魅力的”(chrisma)支配不同,现代社会则倚靠“对法律条款之有效性和客观性‘功能’的信任而实行的支配;这些法律,则是以理性方式建立的规则为基础的。”[⑨]可以毫不夸张的说,“近代西方‘国家’和西方‘教会’的诞生,基本上是法学家的作品。”[⑩]
②“文化合理化表现为现代科学和技术,自律的艺术以及扎根在宗教当中的伦理。”[⑪]具体而言,是:a.科学和技术的“合理化,就是经验知识的增加、诊断能力的提高、控制经验过程的工具和组织的完善等”。b.艺术的自律“意味着审美领域自身规律的解放”,亦即以此岸形而上学取代古代彼岸形而上学的位置。[⑫]c.伦理合理化,即“道德实践观点、道德文本和法律经典以及基本原理和决定规则等,摆脱了它们最初所依赖的世界观”,也就是说,“法律和道德的独立,带来了形式法以及世俗的信念伦理和责任伦理”,它们又进一步系统化为“理性自然法和形式伦理”。[⑬]简言之,法律和道德不再“倚靠巫术、神圣传统、启示”等统治方式,而是倚靠“论证原则和成文原则”。这样,文化的合理化带来了认知、审美、实践三种价值领域的分化,“而且各自遵守的式自己特有的逻辑”,[⑭]即转变为对“真实性问题、正义问题和趣味问题”的独自探询。[⑮]
③ 在个性系统中的合理化则是“以职业思想为核心的新教伦理”,主要体现为:拒绝巫术,宗教彻底祛魅;路德确立的“因信称义”和做好尘世的工作是荣耀上帝的行为的职业观念;勤勉工作的苦行主义;自我约束的严格生活方式。
从基督教禁欲主义中产生出的以职业概念为基础的理性行为认定“劳动必须是被当作一种绝对的自身目的,当作一项天职来从事”,劳动“是最善的,归根到底常常是获得恩宠确实性的唯一手段”。[⑯]当然,韦伯意识到这里出现了一个悖论,对社会发展的合理性,对于个人来说却是“不合理性:在生活中,一个人是为了它的事业才生存,而不是为了他的生存才经营事业。”[⑰]
特洛尔奇对现代结构的品质也做过与韦伯类似的描述:“政治上的民族主权国家,经济上的资本主义经营,法权上的世俗—人本自然法,知识学上的意识历史化原则,精神上(艺术、哲学、道德、宗教)的非理性个体化。”[⑱]
在一一看完西方社会的“合理性”在社会、文化、个性三个领域中的各自表现形式后,在本节一开始,韦伯所追问的“为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在欧洲之外也走向西方所特有的这条理性化道路”依然没有得到解答。因为韦伯这里所罗列的“社会、文化、个性”三个领域的合理化现象,只是历史发展的“实然”状态,而非“应然”论证。此外,还有一个难以规避的问题,为何韦伯在对世界各大宗教进行一一考察之后,认定“合理化只有在欧洲发展成为一种理性主义,这种合理主义……为西方所特有”,却依然坚信“合理化过程并不是西方所特有的现象”,它“具有普遍性”呢?他又是如何把“西方理性主义的”实然转换为西方之外的国家现代化也必须是“理性化”的“应然”呢?是否韦伯回答了西方社会为何走上理性化/现代化的道路,就说明了非西方社会为何没有走上理性化/现代化道路了呢?
2. 为何黑格尔把日尔曼世界的第三个时期称为“现代”?
黑格尔之所以把日尔曼世界的第三个时期称为“现代”,是因为在这个时期“世俗性似乎对于它的真实价值已经获有一种意识——已经明白它在人类的道德、公道、正直和活动方面,具有它自己的一种价值。独立的合法性这个意识,是由于基督教自由的恢复而觉醒起来了的。”从“自由精神”的原则产生了“理性”的各种普遍的规律。
“从这个纪元以后,‘思想’开始获得正当地属于它自己的一种文化;从这种文化发生的各种原则便变成了国家组织的典范。现在政治生活便有意识地为‘理性’所规定,道德和传统的惯例丧失了它们的合法性。凡是经过坚持提出的各种权利,必须根据合理的原则来证明它们是否合法。”[⑲]而这个时代的“哲学的任务在于理解存在的东西,因为存在的东西就是理性。”[⑳]康德同样“把理性作为最高法律机关,在理性面前,一切提出有效性要求的东西都必须为自己辩解。” [21]
3.《历史哲学论纲》中的“时间意识”
《历史哲学论纲》是本雅明逝世前的最后一篇作品,作于1940年初(本雅明于1940年9月26日服毒自杀),写作的一个直接引发事件是1939年8月23日《苏德互不侵犯条约》的签订。这篇文稿初名《论历史概念》,后人整理收入文集时定名为《历史哲学论纲》,作为本雅明晚期思想的代表作常被引用。因为《论历史概念》就是18条《历史哲学论纲》,才会出现“附论本雅明的《历史哲学论纲》”。
在现代社会,以“激进的未来取向”为向度的“现代的时间”带给人的是他过去的“经验”与他对未来的“期待”之间越来越远。换言之,置身“现代”之中的人,他世代以来所累积的“传统经验”再也不能帮助他应对随时会出现的超出其经验范围的复杂事件,这样,现代人的时间体验感便迥异于前现代人。尽管代替“传统经验”的“进步经验”能使“末世论的希望此岸化”(人类社会的持续进步必然会在人间建立幸福的天国世界),但本雅明却以隐喻式的语言追问,在这种“目的论的历史结构”下生活于“当下”的每一活生生“个体”的位置何在:
保罗·克利的《新天使》画的是一个天使看上去正要从他入神地注视地事物旁离去。他凝视着前方,他的嘴微张,他的翅膀展开了。人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方,他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸,将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者,把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴,它猛烈地吹击着天使的翅膀,以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来,而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。(《论纲》第9条)[22]
本雅明为我们再现了在他那个时代风行的“时间概念”:处于“当下”(present)之中的“历史天使”注视着“过去”的废墟,被进步的风暴无可抗拒地刮向他背对着的“未来”。这是本雅明反对把整个社会发展看作一个“连续性”的“有机整体”的进化论式的线性历史观的隐喻式反抗。因为进步观念把“技术发展当成大势所趋,把追随这一潮流当作任务”,它坚信“劳动的改进所包含的财富如今能完成任何救世主也未曾做到的事情”,然而进步观念却忽视了这样一个问题“在劳动产品尚未由工人支配时,它又怎能使工人受益呢?这种观念只认识到人类在掌握自然方面的进步,却没有认识到社会的倒退。”(《论纲》第11条)
当然,本雅明同样不会赞同“文化就其本质而言,是一个由意义关系建构起来的对象领域,表现出来的是结构主义的合规律性”的“把一切都相对化”的历史主义。[23]因为不管把历史认定为“推理法则(nomologisch)合规律性”,“进化的合规律性”,还是“意义关系体”,都是一种“对进步的固执信仰”,都不可避免地造成同质化、均一化的历史“有机整体”对人的深深束缚,每一个体只会沦为“历史锁链”中无关紧要的一环。终其一生,本雅明关注的是能打断“历史连续性”的每一个“本真瞬间”(authentic moment),因为自然的“本真瞬间”能够脱离,且能够应对历史主义那“变动不居”的普遍历史逻辑带给人的无物可依之感。所以,在《苏德互不侵犯条约》签订之后,本雅明看到他厌弃已久的历史逻辑一步步迫近,他的“历史天使”面对着被“法西斯进步风暴”所摧毁的人类文化的“残垣断壁”只能被刮的收不拢翅膀,只能被吹得不知所终。本雅明只能像他的“历史天使”一样,在写下晦涩难解的精神遗嘱——《历史哲学论纲》之后,选择服毒自杀,因为只有在自杀这样的“当下”瞬间:
整个历史流程既被保存下来又被勾除掉了。那些被人历史地领悟了的瞬间是滋养思想的果实,它包含着时间,如同包含着一粒珍贵而无味的种子。”《论纲》第17条)
在本雅明看来,“当下”不是流变时间的一个过渡阶段,在“当下”里“时间是静止而停顿的。这个当下界定了他书写历史的现实环境。”(《论纲》第16条)除却念念不忘每个“现时”(now-time)的“本真瞬间”,本雅明还把目光投向被只专注于“进步”(未来)的历史主义者所遗忘的“过去”。他心中的历史天使之脸始终“朝着过去”的历史废墟背对着未来。因为“过去随身带着一份时间的清单,它通过这份时间的清单被托付给赎救。过去的人与活着的人之间有一个秘密协议”——活着的人有救赎过去的力量与责任。(论纲第2条) 在本雅明心中,只有“被赎救的人才能保有一个完整的,可以援引的过去”,只有获救的人才能“使过去的每一瞬间都成为”末日审判“法庭上的证词”。(论纲第3条)这里,我们看到了犹太神秘主义的重要观念——赎救(弥赛亚)对本雅明的影响。
本雅明这种迷醉破碎“瞬间”与“过去”废墟的时间观念,我们还可以在其《德国悲剧的起源》一书看到,该书主要分析17世纪德国巴洛克悲悼剧的起源。在该书中,本雅明认为,自然就是永恒的瞬间,历史不是生命的永恒过程,而是不可抗拒地在自然中历经成住坏毁。巴罗克悲悼剧中充满了破碎的意象。破碎出现的地方,历史总体性的虚假表象便被根除。建筑的废墟,人体的尸骸,都是不可抗拒的自然之力作用于历史的破坏性结果,都标志着有机体的必然毁灭。因此,永不在场的历史意义与整体意义必须从碎片中去撷取。这就是本雅明以“废墟/过去”和“破碎性/瞬间”为基础的“救赎”哲学。
本雅明试图超越“主体性”所虔信的“均一而空洞”的进步历史观,称自己这种关注“过去”和“当下”并抵制“未来”的历史观为“自然历史观”。“自然历史观”,指未经理性染指,更未堕落为总体性的历史观。在“自然历史观”中,时间如其所是地绽开,“过去”、“当下”与“未来”都是时间之花开出的一片破碎花瓣,时间永远不会结出带有目的性的异化之果,这样的时间也就具有了涌现不息的内在活力和言说的无限可能性。
主要参考书目
(德)本雅明:《历史哲学论纲》,张绪东译,见《文艺理论研究》,1997-4 。
(德)本雅明:《本雅明文选》,陈永国译,北京:中国社会科学出版社,1999年。
(德)本雅明:《德国悲剧的起源》,陈永国译,北京:文化艺术出版社,2001年。
(法)波德莱尔:《1846年的沙龙:波德莱尔美学论文选》,郭宏安译,桂林:广西师范大学出版社,2002年。
(苏联)阿尔森·古留加:《黑格尔传》,刘半九、伯幼等译,北京:商务印书馆,1978年。
(德)尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》(第一卷:行为合理性与社会合理性),曹卫东译,上海:世纪出版集团,2004年。
(德)尤尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京:译林出版社,2004年。
Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, translated by Frederick Lawrence, Cambridge: Polity Press,1990.
(德)黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海:世纪出版集团,2001年。
(德)黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,北京:商务印书馆,1961年。
(德)黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,北京:商务印书馆,1979年。
黄仁宇:《资本主义与二十一世纪》,北京:三联书店,1997年。
黄仁宇:《万历十五年》,北京:三联书店:1995年。
(德)康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1990年。
刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海:三联书店,1998年。
(德)卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采》,李秋零译,北京:三联书店,2006年。
(德)马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利译,北京:三联书店,2005年。
(德)马克斯·韦伯:《儒教与道教》,王容芬译,北京:商务印书馆,1995年。
(德)马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维刚译,北京:三联书店,1987年。
三、课堂讨论(记录人:邹波)
王文松:我没有理清本章中哈贝马斯所持有的观点是什么。
卢迎伏:根据我个人的阅读经验,哈贝马斯的哲学思维方式不同于黑格尔等其他人,后者是自己在独语中建构一个哲学话语,前者则是与他人对话中进行批判的,他是在对现代性以及相关的他人的清理。
吴兴明:这第一章只是提问题,还没有展开,甚至问题还没有提出,只是描述了相关话题:“现在”时间、“现代性”等,呈现思考。在这里,表面上还没有看出哈贝马斯本人的思想(当然,有对抨击主体性哲学的整体主义的思考)。但是,哈贝马斯提出的问题中有许多小问题点,卢迎伏还没有展开,虽然讲得好,但还没有完全展开。
赵良杰:现代性的难题是三个领域:社会、文化、个人的分开,以及主体性哲学确立、现代性自我确证的要求。我认为,哈贝马斯这一章主要讲的是自我确证性的问题在现代性的视野中(比如第4节谈到的)完成不了,作为分裂的理性怎么能从自身内部来反思自己,即24页所说的“这条原则尽管绝对能够塑造出自由的主体和进行反思,并削弱迄今为止宗教所发挥的绝对的一体化力量,但它并不能利用理性来复兴宗教的一体化力量”,三个领域的自我确证性无法完成。
吴兴明:你这种说法与主体分裂的问题是矛盾的吗?
赵良杰:我认为哈贝马斯更关注这个问题,但是卢迎伏没有提到:自我确证的难题在哪儿?
吴兴明:现代性的难题是因为社会三个领域的分裂而导致。
王庆:24页中“但是,一旦现代被看成一个历史时代,换句话说,一旦现代意识到脱离过去和必然的规约,自力更生地创造规范是一个历史问题,那么,哲学就不得不面对这种需求”,我认为“自力更生地创造规范”是我们现在所遇到的问题‥现在主体性确证不了。
赵良杰:哈贝马斯的关键问题主体性,自我确定不了。
吴兴明:这个问题涉及到全书:主体性怎么会没办法自我确证?但是本章没有着重谈这个问题,这章主要是讲什么嘛?
卢迎伏:是在讲现代性的具体含义是什么,以及,主体性在各个领域的表现。
吴兴明:为什么现代性即是主体性?
王庆:不同的人对现代性的理解。
吴兴明:简言之,为什么把主体性原则确立以后的状态称为现代性?
卢迎伏:还是来源于人类在各方面的发展是一种新进步。
王庆:来自于我们的依据不一样。现在任何事情是以理性原则作为解释,以前是依据上帝来作解释
的。
邹波:是因为时间段的区分,现代性在于有历史、当下、未来,以前是没有这样的划分的。
吴兴明:是这样的吗?
刘义军:黑格尔以主体的方式感受时间方面的变化,以前是以文学方式审美经验,而黑格尔用思想方式来感受当时社会。
王庆:是因为过去的经验不能为我们现在作指导。
吴兴明:还是没在点上。
伏飞雄:哈贝马斯对社会分化的呈现、描述,在其中发现一个问题:分化主要体现在主体性的确立。此前是神、宗教世界观等,是他律,这阶段则是主体性的确立,对自我的确立、对世界的认识,都体现在主体性,对时间描述等上面,突显现代和过去不一样,于是现代性突显出来。主体的确立就和时间意识联系在一起。
吴兴明:是,感觉有了。怎么和时间意识(现在、当下)联系在一起?
伏飞雄:时间体验、意识和以前不一样,从自然时间到时间意识。换个大的现象,如异化感,异化事实之间的关系。
吴兴明:哈贝马斯很有意思,他第二段要讨论本雅明,他想说明什么?
卢迎伏:在本雅明意识到了现代性的时间意识有问题,他试图给出自己的解救之道。
邹波:是想说明不要用整体的历史主义的未来的整体人类的目的来压倒现在的个体的生命体感受。
吴兴明:理解的好,但还没有抓到根本。引入本雅明,是因为本雅明对现代时间性的反省:主体
哲学把整个时代分为过去、现在、未来,预设整个时代是平均的、均质的。也就是说,现代性问题和现在的时间意识是联系在一起的。哈贝马斯用许多篇幅来说现代时间性——现在,我们分析时,只看到现代作为时代,而忽略了现代与现在——时间性——之间的关系。哈贝马斯引入本雅明,让人关注时间上的重心,时间上的本体涉入。
吴兴明:继续讨论。
卢迎伏:韦伯追问科学技术没有在欧洲之外得到存在,只是描述发展状态,没有谈理性的应然发展,是否只是归纳?
吴兴明:我不同意。韦伯很伟大,他是在社会哲学基础上的,人义论背景下讨论现代是怎么展开的,不是归纳性的,而是分析性的。而且,你用“实然”、“应然”来分析,没有什么力量。韦伯重点不在说西方文明为什么没有,而在说为什么有。回答西方现代的怎么展开,即在回答其他社会为什么没有这种现代性,或者没有展开这种现代性。他潜在坚持现代性前提——人义论本身的合理性,启蒙原则的合理性。
伏飞雄:我问吴老师两个问题:(1)韦伯坚持现代性的前提,我个人认为,他在坚持这个前提的合理性上的有许多批判,我认为其前提本身是否是有问题;(2)哈贝马斯陈述前人的论述时有自己的指向,他这种思路有没有问题?
吴兴明:我完全同意哈贝马斯的立场,而且,哈贝马斯的立场和韦伯的立场一致。现代性的前提是启蒙,并且没有完成。不管怎么说,自然法的原则,人人平等的原则,都不能推翻。那么,在此原则上产生了许多问题,韦伯等诸多诊断也没能诊断清楚。在这些诊断中,我认为哈贝马斯的诊断、提出的对策都基本上合理,他规避现代性被片面理解而导致的各种问题。
伏飞雄:但许多思想被简化,片面化理解。
吴兴明:我们的思想是在跟着大思想家走。韦伯作为现代性理论的奠基人,他建立一种基本思想框架,我们这个框架上来看待中国的发展。但实际情形是韦伯描述的那样吗?不是。所以需要矫正,一定要讨论、清理现代性危机。比如我们今天讨论的本雅明,本雅明的时间性有深度的挖掘,但他的解决方案能延伸、推进为一种社会原则吗?不可能。
整个现象学没有走出主体哲学,包括海德格尔、萨特、胡塞尔。在主体哲学之外的,如福柯、德里达、本雅明,则不一样。伽达默尔很保守,他的效果历史概念——任何一个历史视界和文本视界的融合——决定了历史具有本体性。海德格尔《存在之思》中没有思考主体间性,虽然说到“与他人共在”,但没有成为构建其整个思想的基本框架和原则。
赵良杰:行为理性内部划分标准是否与启蒙理性内部划分标准一样?
吴兴明:哪里。完全不一样。
赵良杰:如果哈贝马斯的划分与康德理性的三领域划分?
吴兴明:不是。如目的行为(这是主客体之间)、戏剧行为、规范行为(不是主客体之间)、策略行为(主体之间)。
赵良杰:行为划分的标准一样吗?
吴兴明:不一样。比如,交往行为并非以他人为目的。康德的三大领域划分完全在主客体之间。实践行为也依据主客体间。康德的主体哲学的出发点是人的自由,自由意志,人、主体、行为之间的关系,当然也考虑人与人之间的关系,但并非交往关系——两个平等的人之间的关系。
赵良杰:审美活动也是行为,这是否是主体间性活动?
吴兴明:不,主体间性是指主体间发生互动转换的关系,故审美活动不是主体间性行为,生产是种主体间性行为,因为生产是一种社会协作行为。行为理论不成熟,有许多环节需要清理。
吴兴明:卢迎伏可以写一篇文章,如《现代性中的时间维度》,或者《现代性中的时间视野》。
卢迎伏:有人写过吗?
吴兴明:写过的人虽然多,如黑格尔。但是,问题不在有人写过没有,而在于国内是否有这种清理,或者,你的清理是否比别人清理得更好。
王庆:现代性变成理性、理性变成主体性、主体性变成理性,那么,理性和非理性之间的关系?
吴兴明:把现代性说成是理性,是就主导方面而言。
王庆:理性和非理性是交结的,上升到主体性这里,两者有着一个结合。主体有理性,也有非理性。
吴兴明:对。
王庆:阿诺德•盖伦用“凝固化”来称呼现代文化,很有意思:“现代文化中所固有的可能性都已得到充分的发挥。其反面可能性和反题亦已被挖掘出来和加以接受,一直从今往后改变前提变得越来越难以想象”。似乎现代中,每一个秘密都被打开,好像我们已经在一种全面灿烂的状态下被凝固,如现在我们上街到处是艺术,反倒艺术就不存在了。
吴兴明:他的话是对现代性危机的反省。理性在某种意义上是标准化的,各方面展开,故,没有无限的、未知的、神秘的、不可预测性的。
王庆:凝固化还可以放远一点。如,每个思想产生、行进中都有凝固化,如佛家,这成为一种束缚。
吴兴明:也可以这样说。但是,这里主要是说排除未知性,即排除开放性、异质性、多元性、未来发现,把现代性的每个层面展开,发现每个原则、观念都是悖谬。
王庆:这是在理性的原则上排除。所以这个社会越来越走向单极、标准、异化。
吴兴明:对。
赵良杰:在刚才您说的意义上,本雅明的时间意识就是说现代排除了未知的未来,本雅明在挣脱历史
时间的统治。
吴兴明:对,用弥赛亚“瞬间”来冲破包容的具体某个方面的总体性。
王庆:再继续推下去,什么东西都打开,产生凝固化。花开后的凋谢应该有果实,我们现在是不是还没走到这样的阶段?或者说,在现代性、后现代性,所有的神秘未知打开之后,是什么样的果实?另一种规范?
吴兴明:这是现代性担负的最重要的问题,讨论的可多啦。现代性的一个非常重要的疑惑是普世化、标准化、全球性。结果就是:只要以理性化构架、思考、生产方式来进行,生活领域就一定是同质化、标准化的,多样性被消除。所以,现在关注偶在性、异质化,是有其根源的。现在,所有为所欲为的结果都差不多,所有的创新都是复制的。
王庆:儒家是一种理性的构建,现代也是一种理性构建。
吴兴明:两者的原则根本不同,人义论是个体性原则被表述时被转化为理性,有交往行为理性、启蒙原则、个体性原则等内涵。儒家是王道论,“君君、臣臣、父父、子子”一统天下。儒家的天下模式是一种先天的统治哲学,一种整体主义背景下的王治理性。“王”是一种权力关系状态。有一个人居于权力高峰,不经过任何授权、转让,没有任何个人个体的位置。刘小枫把柏拉图的理想观说成“王制论”是值得商榷的。
王庆:西方基督教是否是权力关系?
吴兴明:中世纪世俗政权结构在“君权神授”下取得合法性,但是,有宗教改革,神为现世的合法性之据被斩去,现代性有自己世俗自主的规范原则。
伏飞雄:根本性的差别不在宗教改革,而在宗教教义、机构等和世俗权力不一样。20世纪西方哲学家还是要回到信仰。
吴兴明:儒家理性主义,王道关系作为必须遵从的礼,转化为内心的自觉,王道关系作为先验原则,追溯这种先验,作为先天之信持。它连工具性都谈不上。人的目的理性是指人为目的而设定自己必须遵从的道理。
(时间:2008年3月5日;地点:四川大学研究生院3-403)
[①] (德)尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》(第一卷:行为合理性与社会合理性),曹卫东译,上海:世纪出版集团,2004年,第141页。
[②] (德)尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》(第一卷:行为合理性与社会合理性),曹卫东译,上海:世纪出版集团,2004年,第146页。
[③] 同上书,第147页。
[④] 刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海:三联书店,1998年,第178页。
[⑤] (德)尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》(第一卷:行为合理性与社会合理性),曹卫东译,上海:世纪出版集团,2004年,,第142页。
[⑥] 同上书,第142页。
[⑦] 同上书,第150页。
[⑧] (德)尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》(第一卷:行为合理性与社会合理性),曹卫东译,上海:世纪出版集团,2004年,第154页。
[⑨] (德)马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利译,北京:三联书店,2005年,第57页。
[⑩] (德)马克斯·韦伯:《儒教与道教》,王容芬译,北京:商务印书馆,1995年,第38页。
[⑪] (德)尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》(第一卷:行为合理性与社会合理性),曹卫东译,上海:世纪出版集团,2004年,第155页。
[⑫] 刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海:三联书店,1998年,第146页。
[⑬] (德)尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》(第一卷:行为合理性与社会合理性),曹卫东译,上海:世纪出版集团,2004年,第157页。
[⑭] (德)尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》(第一卷:行为合理性与社会合理性),曹卫东译,上海:世纪出版集团,2004年,第159页。
[⑮] (德)尤尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京:译林出版社,2004年,第23页。
[⑯] (德)马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维刚译,北京:三联书店,1987年,第44,100页。
[⑰] 同上书,第51页。
[⑱] 刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海:三联书店,1998年,第89页。
[⑲] (德)黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海:世纪出版集团,2001年,第341页。
[⑳] (德)黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,北京:商务印书馆,1961年,第12页。
[21] (德)尤尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京:译林出版社,2004年,第23页。
[22] 译文采用张绪东译(德)本雅明:《历史哲学论纲》,见《文艺理论研究》,1997-4 ,以下只注明论纲条数。
[23] (德)尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》(第一卷:行为合理性与社会合理性),曹卫东译,上海:世纪出版集团,2004年,第150页。
《现代性的哲学话语》导读(3):第二章
一、思路梳理(梳理人:卢迎伏)
1.“理性”成为和解力量的时代动机
黑格尔试图从知识与信仰的对立出发,借助“绝对”概念从主体哲学内部克服主体哲学,“绝对”概念即一体化的“理性”。黑格尔意义上的“理性”不同“反思哲学”的分裂“理性”,而是具有同一性整合作用的“理性”。因为黑格尔看到反思哲学的“启蒙理性”虽然在与宗教信仰的对决中“大获全胜”,自身却“实证化”了。换言之,“实证化”的理性是一种“有限性”分裂的理性,而非“无限”的整全的理性。他认为以康德与费希特为代表的反思哲学之所以会出现理性分裂的困境,是因为他们以必然会产生主体分裂的“知性(understanding/Verstand)或反思(reflection)”取代了具有一体化力量的“理性”(reason/Vernunft),这里的“理性”是黑格尔意义上的与绝对概念相关的“理性”,而不是康德意义上的“理性”。 因为主体的任何“反思性行为”能够得以展开,都是以“被反思对象”的客体化(对象化)为前提的,所以在主体的反思过程中必然会出现诸如有限与无限,主体与客体,个别与一般等一系列“二元对立(分裂)概念。
然而,促使黑格尔构想出(presuppose)既“超越绝对知性的理性能够采取强制的手段把理性在话语过程中必然出现的矛盾统一起来”(28*),又具有“一体化力量”(power of unification)的“绝对概念”(the absolute),却是源自他对“时代历史的危机”的个人体验的一种“假设”(设定,presuppose),而非来自他对“绝对概念”能整合分裂的启蒙理性的有效性论证(28)。
【背景补充:在《信仰与知识》(1802)一文中,黑格尔认为,耶稣由于作为神人把人与上帝统一起来,就意味着一个‘想重建人的整体性的人物’”[①]换言之,通过耶稣的“道成肉身”——彼岸上帝的无限性与此岸人类的有限性之间的张力得以缓和,而耶稣的走上十字架顺理成章地被他视作“否定的结果”,知识与信仰”的“实证”对立得以扬弃。黑格尔认为,“如果我们对于上帝一无所知,并且只能信仰他,如果理性没有能力‘认识上帝’,那么,就既不存在正真的信仰也不存在真正的认识,而是只有启蒙运动的信仰与知识的死的对立。”[②]他想通过对“实证的基督宗教的一种哲学改造而在原则上扬弃这种实证形式”。[③]因为同一精神能够以“就其本性而言‘普遍的’思想的真正符合‘精神’内容的、哲学的形式出现”,只有在这种形式中“内容亦即上帝或者绝对才是一种真正被把握的、达到其最独特的形式的内容。”——“上帝在本质上处于思维中”。这样,黑格尔就通过哲学扬弃了宗教。在他眼中,克尔凯郭尔等人所信持的那种诉诸个体情感的宗教观,“必然会陷在经验历史的偶然事物之中”[④] ,而失去理性历史的必然性。】
接下来,哈贝马斯简述黑格尔在图宾根神学院时期个人对“时代历史的危机”的体验。黑格尔与谢林一道既反对坚持“理性宗教”(religion of reason)的启蒙派(Enlightenment),又反对为“路德宗教”(Lutheran)辩护的新教正统派(Protestant Orthodoxy);为使德意志“民族的宗教生活”道德化,他们主张改革“原始基督教”。在他们看来,“原始基督教”未经教会制度化与启蒙理性化染指而堕落成具有实证性因素的宗教,因此在“原始基督教”中暗含着一体化的潜能。虽然“和康德一样,黑格尔也把宗教看作是一种‘实现和确证由理性赋予权利的力量’”(29);但是与康德不同的是,黑格尔认为“宗教只有作为公众生活的一部分,才能赋予理性以实践力量”(30)。换言之,康德煞费苦心论证出的“道德神学”恐怕只能为理性知识分子所接纳。因为,如果“上帝的存有”只是对保证“(道)德(幸)福一致”问题一种理性设定;如果对上帝也置身其中的“自在之物”世界保持不可越界言说的理性沉默,那么普通民众非但不会为这种冷静的理性宗教而欢呼,反而会在这种冷酷的近乎残忍的理性宗教面前无所适从,因为对于普通民众而言可以信靠的上帝必须真实地存有!(补充:见《康德论上帝与宗教》一书,为何康德的宗教哲学中出现的困境会在中国哲学中“轻而易举”地得到解决,可参看牟宗三的相关论著。】
为了抗衡时代中正统派坚持的“伦理实证论”(positivity of ethical life)的教义,黑格尔在“理性宗教”与“路德宗教”的调和中构想出了一种“真正的民众宗教”(genuine popular religion),并给出了民众宗教的三种规定(30)。
列举了一些“伦理实证论”的具体表现后(30),哈贝马斯说明黑格尔为何也反对启蒙思想家的“坚持理性律令的客观性”的“纯粹理性宗教”,因为“它无法引起人们内心的兴趣,影响人的感觉与需要”(31)。简言之,黑格尔认为这两种宗教观念“都坚持一种分裂状态”,他心目中的“民众宗教”是一种既能“把宗教塑造成一个民族的伦理总体性”(ethical totality)又能“激发一种政治自由的生活”的“公共理性宗教”,而非像克尔凯郭尔所实践的那种个体理性宗教(31)。与宗教一样,按照“启蒙现代性”观念建构的国家(法律形式和政治形式)也实证化,异化了(32)。
以上,就是“促使黑格尔从先验的角度把理性理解为一种力量的时代动机”。这种认为“理性既能使生活关系发生分裂和破碎,还能将之重新统一起来”,即“实证性所倚靠的原则”也能“实证性扬弃”的观念是黑格尔特有的辩证法式思维,即:正题→反题(否定)→合题(否定之否定)。【例如:主体性原则带来国家与宗教的正面——“理性化”→主体性原则也带来国家与宗教的分裂/实证性”负面后果→主体性原则中的“绝对”概念能扬弃实证性,回归到统一的理性。 可以把第32页注释中黑格尔“呼吁时代的紧迫性……”,对比处于“分裂时代“的海德格尔对“此在之良知”的追问。坚持历史发展目的论的黑格尔最终支持普鲁士君主立宪制,而抱定强烈指向性“向死而生”的海德格尔则一度支持纳粹。】
2.具有和解力量的“理性”——宗教伦理总体性
反思性主体带来的“分裂”问题:反思性主体把外在自然作为客体,带来主体与客体的分裂的同时,反思性主体还将“自我”作为反思对象,这样“自我”也被客体化分裂化了。在黑格尔看来,“原始莫卧儿人”与“现代性的理性之子”同时都是“自身的奴隶”。因为原始莫卧儿人“被他人统治”的同时,也被自己的“非理性”观念束缚;而只“遵从自身的义务”的“现代性的理性之子”虽然看起来更自由,却被理性自身统治,例如人为自身立法,道德律令等。在二者身上“普遍性”永远是不能到场的“异在”(33)。
接下来,哈贝马斯回到了32页结束时提出的质疑“黑格尔如何用实证性自身所以考的原则来阐释清楚对实证性的扬弃”?哈贝马斯以“命运的惩罚”为例,说明黑格尔“这种理性如何让主体感觉到它是一种一体化的力量”,黑格尔构建的是一座完满的“伦理的”乌托邦(34)。当“一个侵犯和压迫他人生活从而破坏了这种伦理关系的罪犯会发现,生命力被它的行为异化成了敌对的命运”时,“他必须将遭到压制和分裂的生命的反抗力量看作是一种命运的历史必然性”(34)。在这座完满的“伦理的”乌托邦中,对罪犯的命运审判不是外界强力的介入,而是罪犯诉诸自身理性/主体性原则的必然结果。同样,这种惩罚过程,只能在黑格尔特有的辨证观念中才会实现,这也是对他的“理性辨证观”的一个例证:正常的伦理理性→破坏了的伦理理性(意识到生命力被异化)→蕴涵着必然的反抗力量。
而哈贝马斯则认为从“自由意志的主体性原则”是不能推导出“公正的命运进程”和实践理性法则的,它们只能来自处于“主体间的平衡状态”的交往行为中,而决不可能来自“脱离了共同的社会生活”的“异化的主体性”上,这是黑格尔之前,黑格尔,以及他之后的整个意识哲学传统的困境所在,因为它们的出发点都是主体性,而非主体间性(35)。
黑格尔之所以与主体间性失之交臂,乃是因为黑格尔认为“他所处的时代的特征是古典模式发生了崩溃”,他预设的“伦理总体性”不是从“从现代性土壤中生长出来的”,而是“源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化”(from the idealized past of the primitive Christian communal religiosity and the Greek polis.)。也就是说,前理性化时期的“伦理总体性”当然不能解决已经理性化了的现代社会中理性出现的问题。黑格尔之所以能表面上解决分裂的问题,是因为他采用的也是一种“(最广义的)主体间的交往行为”——以“爱和生命”(love and life)为主导观念的“民众宗教”,但我们知道“这种主体间性”不能像哈贝马斯的“主体间性”一样诉诸社会建制,所以黑格尔所钟情的“理想的过去”只能是一个可望而不可及的海市蜃楼。
当然,黑格尔远不像一些试图复兴儒家王道论传统,张口闭口“古之三代”的新儒家那样“幼稚”。通过对“政治经济学的研究”,他抛弃了认为“实证化宗教和理性可以通过原始基督教精神的革新得到和解的观点”(36),因为他认识到“资本主义的经济交往造就”的现代社会不同于古典社会。也就是说,黑格尔认识到源自“原始基督教和古希腊城邦”的“伦理总体性”不能“为内部发生分裂的现代性提供一种准则”(37)。主题哲学的立场,使他只能走入“发展绝对概念”的困境。【补充:同样,奠基于简单的小农经济之上的儒家思想,也不能为中国现代社会解决对公平正义等启蒙价值的诉求问题;退而言之,即使把儒家思想作为公民在世的个体伦理诉求的一种思想资源,而非国家政体与社会制度建构的理论依据,也必须坚持每个公民在选择儒家思想必须是出于自愿而非出于强迫,因为公民有有选择其它思想资源的的自由权利。】
3. 具有和解力量的“理性”(“绝对”)——艺术审美的解决途径
【资料补充:黑格尔所处的时代,与“魏玛文化时期”很相似。“魏玛文化”指的是第一次世界大战失败至纳粹上台期间,即德国魏玛共和时期(1918-1933)流行的文化。现代主义与反现代主义,自由主义与反自由主义,个体主义与集体主义,社会与社群等众多对立思想共同混杂于魏玛文化之中。魏玛的保守主义者企图“抛弃人文主义和启蒙运动带来的文化传奇,转而喜欢建立在狂热、英雄主义和共同体基础之上的神圣战争”,[⑤]并期望德国来一次向昔日的美好时光的复归式新生。毫无疑问,这是一股反启蒙理性、寻求有机整体的新浪漫主义,它批评“一切割裂生存整体性的平板的现成思维方式、表达方式、经营方式、生存方式和看待历史文化的方式,渴望并颂扬那未受现代个人主义、逻辑理性、商业价值败坏的原本生命形态”,[⑥]其中最重要的表象就是“荷尔德林的复兴”,他被视作破碎世界中“完整性”的传道者。德国知识分子从极右派到极左派无不陶醉于他对“生命新的完整性的探求”,对“诗人的崇高使命的赞扬,对象征着新德国的新上帝的召唤,当然最重要的是他对古典希腊与当代德国之间亲缘关系的发现。”[⑦] 德国领土和社会精神的四分五裂使人们反复传颂着荷尔德林的小说主角希波里翁的哀叹:
这很不好说,可我仍要说,因为这是真理:我看不到比德国人更分裂的人群,你们只看到手艺人,却不是人类;只看到思想家,却不是人类,只看到牧师,却不是人类;只看到主人和仆人,少年和成人,却看不见真正的人类。[⑧] 】
虽然黑格尔、荷尔德林和谢林曾一度认为“艺术能作为面向未来的和解力量”(37),但黑格尔后来“彻底抛弃了审美乌托邦”(aesthetic utopia),因为他意识到“浪漫艺术与当时的时代精神是契合的”,也就是说浪漫艺术中体现的主体性原则产生自理性化的现代社会,而不是对“现代性精神”的否定(38),因而不能扬弃现代社会中理性分裂的诸种问题,更不能成为发展成一种“美育/艺术宗教”。在经历了对宗教伦理总体性(2)和“艺术/审美宗教”(3)的失望后,黑格尔唯一的选择是从“主体的自我关系”出发的反思哲学(38)。
这样,黑格尔面对的问题就是,面对反思哲学带来的“在知识中主体与客体的分裂,在宗教中有限与无限的分裂,在国家中个别与普遍的分裂,在道德中自由与必然的分裂”的各个领域的分裂(欠缺的同一性)问题,如何对其进行“绝对的同一性”整合(39)?黑格尔诉诸的是“绝对概念”(40)
黑格尔之所以在对以康德为代表的反思哲学进行吸纳后,得出“绝对概念”是因他认为虽然康德“第一次确定了知性(以有限和有条件的事物为对象)和理性(以无限和无条件的事物为对象)的区别,并指出理性在认识无限时必然陷入矛盾……康德区别理性和知性是对的,但他把有限与无限割裂开了,从而导致无限不可知是错误的。”[⑨]黑格尔则认为“真正的无限东西并不是有限东西的单纯彼岸,而且把有限东西作为得到扬弃的东西,包含到自身之内”。[⑩]“‘绝对精神’(主体与客体的‘绝对同一’)不是静止的,而应当理解为一种活动的积极的力量——“绝对精神从自身中异化出客体——自然,然后又克服这种异化,征服客体,把自然‘据为己有’,从而实现主体与客体的‘绝对同一’。……没有发生异化前的绝对精神,只是一种自在存在,即一种潜能,还不是现实的绝对精神,还不是自为的存在;只有在它异化为自然界并从这种异化中回复到自身时,它才是自为的和自在自为的绝对精神,即现实的绝对精神。”[11]这样,黑格尔借助“绝对概念”而非“主体间性”就“成功地”解决了“理性分裂”的问题,可以他的美学为例。
接下来,哈贝马斯列举施莱格尔和席勒在面对现代性的自我确证问题时,所作的审美解答。可以说,席勒对现代艺术的历史哲学阐释,是黑格尔产生“绝对概念”的一个诱因。与第一节中,在十八世纪初法国的“古今之争”中,现代诗人认为“美的标准随时代而异是相对的”,即“现代艺术作品的美学价值并不低于古典艺术作品”(9-10)不同;席勒认为现代反思诗人所创作的“感伤的诗”(sentimental poetry)在“完美性”上永远难以企及古典“素朴的诗”(naive poetry)。但“感伤的诗”(现代)对“素朴的诗”(古典)的“外化”/否定)的同时,也在努力向之“回归”(扬弃自身),也就是说“外化与回归是同时发生的”(41)这是第32页,黑格尔会如何解答“主体性原则导致了一种实证性,至少又引起了一种想要克服实证性的客观要求”的又一个例证。因为“存在着一种(完美性)‘元艺术’” 。显然,元艺术概念是绝对概念的美学变种。不过,席勒认为现代艺术只能追求而无法达到那种艺术理想——元艺术(41),黑格尔则认为能够在运动中达到“元艺术”理想。【补充:从中文表达习惯来看,仿佛“元艺术与绝对概念”的意味着在艺术与主观精神、客观精神之后存在着一种客观的完满的艺术和绝对精神,这也是有些人把黑格尔的绝对概念等同于柏拉图的理式概念,把黑格尔归入客观唯心主义的原因之一。其实,在黑格尔那里“元艺术与绝对概念”一样并并没有被本体论化,它们时刻都处于运动之中,从英文翻译“存在一种元艺术”为there is an ‘after’of art可以看出此点。】
黑格尔认为与内在性的浪漫派艺术自我消解一样,“绝对内在性”新教也在自我消解中合理地“迈向绝对知识”(42),但是这种借助“绝对概念的”和解方式只能是一种片面的和解。
4. 具有和解力量的“理性”(“绝对”)——“国家”扬弃“市民社会”
前现代社会遵循亚理士多德的“国家和社会”(state and society)阐释模式(Aristotelian tradition),政治统治的观念发挥着整合社会的作用(43)。根据韦伯的观点,现代社会则在“文化、社会、个性”三个层面发展出各自的理性化原则。黑格尔受“古典政治学说分化:政治经济学——社会理论和现代自然法(modern natural right)——国家理论”启发,提出“市民社会”(civil society)概念区别于“国家”政治领域(44)。
现代国家的独特性是“市场的社会化”,而非“国家的社会化”,对自由竞争的市场的强调,可参看亚当·斯密的《国富论》)。虽然在市场流通中,道德是中立的;但市民社会却同时具有“极端性的伦理生活”和“塑造特殊主体性”的双重作用(44-45)。因此,“市民社会”不能单靠市场的自我调节来解决“需求系统”与“劳动系统”之间的矛盾,马克思据此发展出资本主义的基本矛盾是“生产社会化与生产资料资本主义私人占有制之间的矛盾”。与马克思用公有制扬弃私有制不同,黑格尔的解决方法是“用君主立宪制‘扬弃’社会”(46),这种解决方式只有在“绝对的前提下才有必要”。【补充:当然,黑格尔用君主立宪制扬弃社会除了思想原因,还有现实原因——他对法国大革命后的“雅各宾派专政”的反省。面对断头台上人头滚滚,他意识到“绝对自由和恐怖”必然会过渡到它的反面,无自由、武力镇压和个人专制,可参看朱学勤所著《道德理想国的覆灭》(上海:三联书店)一书。】
黑格尔从反思性主体出发,来解决“个别与一般的一体性问题”,必然会发展出“绝对制度论”(emphatic institutionalism),因为个别与一般(the universal and the individual )的矛盾是通过“强制”来解决的,不是每个“个别主体间通过平等的交往行为”达成共识的。【对“交往行为”的具体论述可参看《交往行为理论,卷一》第一章、第三章。】
哈贝马斯认为,黑格尔的理论基点——反思性主体会分裂为:a.普遍主体(无限的人类主体性)b.个体(有限的个人主体性),而当黑格尔借助“绝对概念”来整合这一分裂时,必然会为普遍主体不惜牺牲个体。【补充:可以参看《美学》中,他对悲剧的论述;亦可参看波普尔所著《开放社会及其敌人》一书,对黑格尔的批判。】
5. 黑格尔及其继承人的问题
哈贝马斯总结道:黑格尔坚持以“自我意识”为出发点的反思哲学非但不能解决“现代性自我确证问题”,而且也使哲学“失去了其对于当前时代重要意义”——批判和解答时代问题,即黑格尔认为“凡是存在的,就是合理的”。这与黑格尔对哲学的作用看法有关,他认为“哲学无法指导世界的应然状态;哲学的概念只是反映了世界的现实性”。【资料补充:在《法哲学原理》一书中,黑格尔认为,“关于教导世界应该怎样,也必须略为谈一谈。在这方面,无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说,直到现实成熟了,理想的东西才会对实在的东西显现出来,并在把握了这同一个实在世界的实体之后,才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候,这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色,不能使生活形态变得年青,而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来,才会起飞。”[12]密纳发是雅典智慧女神雅典娜的罗马名称,密纳发的猫头鹰后来被用来比喻哲学家。在批判黑格尔这种观念的基础上,马克思则认为以前的“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题(关键)在于改变世界”[13],即哲学能够“教导世界应该怎么样”,从而发展出实践哲学。】
总之,哈贝马斯认为,黑格尔作为第一位意识到现代性问题的哲学家,从主体哲学出发最终没能解决现代性的自我确证问题,当然,青年黑格尔派与黑格尔右派-新保守主义同样也不能解决这一问题(第三节)。青年保守主义坚持的审美主义批判,都不能为文化和社会的建制提出规范性的主张。
附:论席勒的《审美教育书简》
哈贝马斯对《审美教育书简》进行总体评价,即该书“是现代性审美批判的第一部纲领性文献”;席勒采用的方法论和主导思想是“用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性,并设计了一套审美乌托邦,赋予艺术一种全面的社会—革命作用”(52)。“在审美王国”里,艺术之所以能代替宗教并发挥整合分裂的“一体化的力量”,是因为席勒“把艺术理解成了一种交往理性”,即艺术能充当人的主体间性关系的“中介形式”(52)。
与康德认为艺术审美是每一个体“无功利的合目的性活动”观念不同,席勒认为“艺术本身就是通过教化使人达到真正的政治自由的中介”(52),即艺术“不应死抓住个体不放,而必须对个体参与其中的生活方式加以转化”(53)。这样,审美就不再是孤立的个体的“无功利的合目的性活动”,而变成具有整合孤立个体的“功利性活动”,即席勒由分裂的个体在审美时能呈现出“理性和谐、自由而无功利无分裂”状态未经论证地就推导出“分裂的群体”(类)也会在艺术的“公共特征”的教化后因“建立同感和团结的力量”而祛除分裂状态,找回被现代性所牺牲的“总体性”。【补充:问题是,审美活动在由“个体的无功利性行为”转向整合分裂群体的“功利性行为”时,已经走向了其反面,即“非审美活动”,因为根据“排中律”,审美不可能“既是无功利行为又是功利行为”。换言之,把“分裂的群体”类比于“分裂的个体”,从而得出审美能发挥其“使分裂的个体呈现出完满状态”的作用一样,使“分裂的群体”呈现总体性,只能是席勒的一厢情愿。】
那么,席勒断言艺术“能够完成使分析的现代性统一起来的历史使命”的背景为何呢?显而易见,是主体性/总体性的分裂,具体而言是“个体与类/群体的分裂、社会现实中各个领域的分裂和人自身精神世界(知、情、意)的分裂”。 【补充:解决“个体与类的分裂”的问题只能诉诸交往理性;解决“各个领域的分裂”的问题,同样也只能倚靠交往理性;而解决“精神世界的分裂”虽然能一时求助艺术带来的“同感”,但问题是现实中的人,不可能时时刻刻置身于艺术体验中。】
哈贝马斯为我们呈现席勒对“主体性/总体性的分裂”批判的步骤,先是(社会分化)“异化劳动和官僚政治(53)”,“过于专门化和理智化的”科学(54工具理性),而后是人类精神王国的分裂,其结果是“在社会和哲学中便形成了两种对立的立法”,“被启蒙了的主体承受双重强制:自然的物质强制和自由的道德强制”(55),即启蒙后的人类不能在“自然与自由中寻求统一”,只有通过“美育”恢复“同感”。席勒认为艺术能发挥整合作用,来自其对古希腊时期“诗歌和艺术”(53)发挥整合作用的经验观察,因为“艺术能产生一种‘中和心境’”,“在这种中和心境中,心绪既不受物质的也不受道德的强制,却以这两种方式进行活动(55)。问题是前现代社会的“实然”状态,何以能成为诊治现代社会分裂痼疾的“应然”良方呢?
哈贝马斯认为“对于黑格尔和马克思来说,甚至对直到卢卡奇和马尔库塞的整个黑格尔派马克思传统来说,审美乌托邦一直都是探讨的关键。”(56)毫无疑问,也只有在审美乌托邦中,艺术才能真正体现席勒所憧憬的“交往理性”。艺术的整合作用,除了源自席勒对古希腊艺术的观察,其思想背景则是他有意把“传统的判断力概念”(Aristotelian concept of judgment )与“康德的审美判断力概念” (Kantian aesthetic judgment, P48)混为一谈(56)。席勒认为“离群索居者”(如梭罗)的“个人化”与“混迹人群者”(如海德格尔的“常人”)都是“主体间性的变形”(56-57),而他以“审美”统一起来的浪漫的交往结构——“每个人只是当他在自己的小屋时才静静地同自己交谈,一旦走去小屋,就同所有的人交谈。”(57)【补充:问题是当个人同自己交谈时,仍然会面对因知、情、意各个领域的问题不同带来而的分裂,而当他与所有人交往时,同样会面对各自目的不同而导致的分裂问题。】
席勒建立审美乌托邦的目的,不是像超现实主义者、达达主义者及其追随者一样试图使日常生活审美化,而是出于政治哲学的考虑(57),但由于“审美乌托邦”没有现实的支持,“就永远是一种纯粹的审美假象”(57)。同样,马尔库塞也像席勒一样“确定艺术和革命的关系”,即人在理论上,应清醒地认识到审美和谐的状态只是一种假象,而非实际存在;在革命实践中,更不能借助审美和谐假象来直到革命实践(58)。因为,席勒已经意识到“科学、道德和艺术等文化价值领域都有其本身固有的规律”(58),即“艺术”领域中的审美状态不能越界去规范科学和道德领域。对他而言,现代社会的艺术教化(美和趣味)只能起到恢复因分裂而互不往来的诸领域的“同感”,起到一种社会交往行为的沟通作用,而各个领域自身的发展仍要遵循自身规律。
问题是根据韦伯的理论,现代社会已经根据理性化原则而分化,因此,对于置身于现代社会的人来说,审美教化或许能在使他们在某一时刻和某些时刻在“艺术的交往理性”感召下赢获那短暂珍贵而久违了的“同感”,但现实中的人不可能时时刻刻处于审美状态中,一旦他走出审美状态,而进入现实“交往活动”,艺术交往带来的“同感”便旋即烟消云散。换言之,艺术的交往同感像宗教交往同感一样,只是一种高峰体验式的感性同感,而不能付诸于理性化的制度构建。席勒的困境,是因为虽然他窥见了“交往理性”的整合作用,但却选错了交往理性的产生方式——他选择了艺术的“交往理性”,而非社会的主体间的“交往行为”。因为艺术的交往理性只能是一种私人精神的自我同感,最多也只能扩大为一种具有相同信仰的小团体同感,而高度复杂的现代社会需要的却是一种可以经商谈论证的“公共认可”交往同感。
主要参考书目
(英)卡尔·波普尔著《开放社会及其敌人》,陆衡等译,中国社会科学出版社,1999年。
(苏联)阿尔森·古留加:《黑格尔传》,刘半九、伯幼等译,北京:商务印书馆,1978年。
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Habermas, Jürgen, The Philosophical Discourse of Modernity, translated by Frederick Lawrence, Cambridge: Polity Press,1990.
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刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海:三联书店,1998年。
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牟宗三:《圆善论》,台北:学生书局,1985年。
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(德)席勒:《审美教育书简》(附论崇高),冯至、沈大灿译,北京:北京大学出版社,1985年。
杨祖陶:《德国古典哲学的逻辑进程》,武汉:武汉大学出版社,2003年。
二、课堂讨论(一)(记录人:邹波)
吴兴明:这章对我们很难,因为我们一直有另一种对黑格尔的理解。现在,我们先讨论一个问题:黑格尔为何要提出绝对精神?
刘义军:以前哲学家(康德等)分出三个领域,无法把握住时代的分裂,绝对精神则能解决困境。
吴兴明:黑格尔的绝对精神和柏拉图的理念是否一样?
邹波:不一样,一个是绝对的实体,静止、永恒;一个是不断在从有限向无限不断自我否定的运动过程,并非一个实证了的实体。
吴兴明:绝对精神与现代性是什么关系?
赵良杰:绝对精神相关主体性。
吴兴明:为何是主体逻辑?黑格尔绝对精神和柏拉图理念不一样。所以以前说黑格尔是唯心主义,这种说法是错误的,为什么?
现代性危机在康德的主体内部用康德理性概念是无法解决的。因为人能以之为根据的,只有到主体性自身内部去寻找,能寻找到的,如康德的理性,显然是片面的,它无法克服自身的片面性、实体化并和解分裂。一定要绝对精神。因为黑格尔在主体中去寻找避免片面性、分裂性的辨证依据,这个依据只能是绝对精神——不是一个具体意义上的观念,而是一种理性的辩证运动指向。理性是属于主体的,但一当落到实处作为反思的对象就变成了客体,这是实证化。理性只有通过反思才能确证自己,但只要是反思的确证就意味着对象化(实证化),而对象化就一定会片面化,所以又必须返回自身,克服掉对象化才能保证主体性。如此,知性走向理性,这种永无止境的辨证运动的指向就是绝对精神。主体一定和客体相对,感性与理性也一定相对……刘义军需要把这个问题——现代性与绝对精神的关系——落实到黑格尔的文本上。
王庆:从西方哲学发展史——从柏拉图理念到黑格尔绝对精神——一直是走理性之路,但是鲍姆嘉通则是感性。康德三种批判之判断力批判也是理性、感性分裂的做法。黑格尔是否是在此基础上的整合?
吴兴明:是。用什么整合?
王庆:绝对精神。
吴兴明:是。但是以前我们不是这样理解黑格尔的。人为自己立法,只能求助于主体,理性反思。这是现代性的整体背景。黑格尔从如何克服理性片面性出发,得出绝对精神。注意黑格尔的语境——诉诸一种更高的理性,理性运动,绝对精神。这是我们要讨论的第一个问题。
吴兴明:第二个问题是关于对这段文字的理解。
P47第一行开始:“早在耶拿时期的《现实哲学》当中,自我意识就已经促使黑格尔把伦理总体性看作‘个别与一般的一体性’。因为,一个通过认知而于自身建立关联的主体,会同时面对两个自我:一个是作为普遍的主体,它是作为一切可以认识的对象的总体性世界的对立面;另一个是个别的自我,它在世界中是众多实体当中的一员。如果绝对者被认为是无限的主体性(它不断产生客体性,以使自身走出僵化,而进入绝对知识的神圣王国),那么,一般与个别这两个环节就只有在独白式的自我认识框架中才能被认为是得到了统一:因此,在具体的普遍性当中,作为普遍性的主体始终优先于作为个体的主体。在伦理领域中,这一逻辑的结果则是更高层析的国家主体性优先与个体的主观自由。迪特·亨利希称之为黑格尔主义法哲学的‘绝对制度论’:‘被黑格尔称为主观意志的个体意志,完全依附于不同制度的秩序,而这些制度是论证它的唯一法则’”。伦理总体性是绝对精神在伦理层面的体现。“绝对者”,即绝对精神本身,这句话很关键。所谓“一般普遍主体”和“个别主体”如何统一?只能在自我认识中。“个别主体”不是无限的主体性,而是有限个体。
无限主体不是个体,而是一般主体,黑格尔在一般主体的世界运动中建立其绝对精神、历史观。刘义军反复谈艺术发展的几个阶段,绝对精神发展的几种形式,这样会发生一系列的问题。如黑格尔的悲剧论述明显体现其价值立场:为了普遍主体而不惜牺牲个别自我。《安提戈涅》的冲突之所以构成悲剧,是因为局部合理性,故而是片面性。对于这种毁灭,黑格尔认为是伟大的,因为它昭示了绝对精神——这正是普遍主体性——的不可战胜。如此,可见他设想的每个历史过程都是局部合理的,每个经验状态都是具体的,都是需要被扬弃的,那么真实的绝对精神在哪里呢?在整个人类主体的全部历史的辨证运动之中。所以我们可以理解他的名言:存在的就是合理的。从主体性出发,一步步克服片面,最终走向一种专制的逻辑:不惜牺牲所有个体生命的整体主义伦理原则。即历史哲学的原则。黑格尔的伦理自由原则必须落实到社会、国家层面,而在社会、国家的层面他有明显的倾向交往理性的思想动态。他认为康德没有这样落实。
王庆:反思哲学是什么范畴?
吴兴明:当然是主体哲学的范畴。反思就是主体对主体自身进行一种理性分析、审视。反思哲学是确立现代性的基本方式。寻找理性,不能凭感受,必须经过反思、哲学证明。从康德、席勒、黑格尔、费希特,一直往下走,到现象学的胡塞尔、海德格尔、萨特,哪一个不是反思路线?现代哲学的道路都是经过反思性建立起来的。
三、课堂讨论(二)(记录人:邹波)
吴兴明:看P52,这一段是对本文的概述,还没有展开。问题从第二段开始展开,具体在第二句:“教化过程与个体无关,涉及到的是民族的集体生活语境:‘只有在有能力和有资格把强制国家变成自由国家的民族那里才能找到性格的总体性。’艺术要想能够完成使分析的现代性统一起来的历史使命,就不应抓住个体不放,而必须对个体参与其中的生活方式加以转化。所以,席勒强调艺术应该发挥交往、建立同感和团结的力量,即强调艺术的‘公共特征’。席勒对现实的分析结果是,在现代生活关系中,个别的力要想彼此分离和得到发展,就必定会以牺牲它们的总体性为代价。”
“现代性的展开”即整体性的“分裂”、“分崩”。交待了问题背景:现代性背景——主体性分裂。主体性的分裂在系列的展开中,哈贝马斯引用许多情形加以陈述:
(1)个体和类的分裂,(我们以前只讲知情意的分裂),于斯,进入社会现实领域;
(2)社会现实各领域的分裂;
(3)科学本身在精神世界的分裂。
这种分裂背景下,具体分析人的处境,即P55:“感性和知性、物质冲动和形式冲动之间的这种抽象的对立,使被启蒙了的主体承受双重强制:自然的物质强制和自由的道德强制。主体越是毫无顾忌地力图控制外部自然及其内在自然,这两种强制就越是明显。”为克服这种处境中的问题,所以,提出一系列问题:不能在分裂体制下诉求立法机构的制度规定,不仅这不行,坚持某种纯粹道德规范也不行,或者反之,坚持自由意志也不行。只能采取教化方式,摆脱片面化的中介——艺术,在此过程中,恢复同一、同感、个体自身分裂后的总体感。进入这样的语境,后面的陈述就越发清晰。刘义军没有理清这个语境,所以只得其表皮。
好,下边大家讨论。要讨论的是:为重新获得统一性,以艺术为中介,这条道路有否问题?问题在哪里?
邹波:用审美主义来弥合现代性带来的种种分裂,会导致普遍主体优先于个别主体,如P57所谓“席勒建立审美乌托邦,其目的并不是要是生活关系审美化,而是要革交往关系的命”,交往关系建立在个别、独立的主体之间的间性关系基础上。
吴兴明:虽然哈贝马斯对审美乌托邦——以艺术为中介,重建人与人之间关系——这种路径的分析和批判比较含糊,但还是有,在哪里?细读P57-58,找出来。
刘义军:在“艺术不应该放弃其崇高性而转向生活”。
王庆:在“但是,只要缺少现实的支持,假象就永远是一种纯粹的审美假象”。
吴兴明:对。另外还有P58“审美假象作为一体化的力量,仅限于这样一种情况,即‘人在理论上认真地抑制自己不去肯定假象就是实际存在,在实践中也不借助假象来施舍实际存在’。”哈贝马斯说得非常委婉。
还有,“我们如果不考虑文化的特性,而试图打破审美假象容器,那么,其内涵势必会模糊不清——失去了崇高性的意义和散了架的形式,也就无法发挥出解放的力量”。哈贝马斯甚至直到本书快结束,对用艺术方式重建交往关系都语焉不详,我们只能从他这种语焉不详中看到“假象关系”的措辞,是“精神关系”,而非“现实关系”。至于能否把“精神关系”转化为“现实关系”,哈贝马斯最终没有表态。
但是在《事实和规范之间》,哈贝马斯的写作意图很清楚:抵制两个倾向。一者,审美主义倾向——把现代社会的约法系统价值同化为一种价值;一者,把规范还原为事实这种科学主义、还原主义倾向。哈贝马斯论文学艺术、文学文类时也基本没有表态。他谈马克思的实践哲学、法兰克福学派时也是态度不明朗。艺术可以是一种交往形式,但和交往理性之间的规范建构是种什么关系?这需要考察。中国的现代思想家基本上是席勒式的。审美主义价值本体化。批判现实的工具理性、目的理性统治。
我写过几篇文章专门针对国内这种现状。[14]有人专门写过。如南京大学的潘知常曾撰文,认为以美育代替宗教并非是蔡元培一个人的思想,而是中国士大夫普遍路线,这阻挠了约法系统的建构、实施。在的国内情形是,以前关于席勒本人思想的讨论,多是从美学角度进行。2000年左右有人撰文(如张辉等)从政治哲学角度讨论,这种角度就对了。进而是我写了文章从哈贝马斯角度讨论席勒。对这个问题,中国学界没有解决,这是非常糟糕的事情。
赵良杰:这是否是因为没有把美学作为社会理论,而是在意识哲学中把美学当作知识?
吴兴明:这是一方面,另外,哈贝马斯本人闪烁其词。
王庆:P57,“但是,只要缺少现实的支持,假象就永远是一种纯粹的审美假象”,即意味着,假如有现实支持,就可以不是审美假象。中国儒家就这么做的,如现实的礼乐的支持。
吴兴明:礼乐,是统治术,王道论。它和席勒的出发点绝然不同。席勒是在现实中建立自由的天国,让自由给予自由,人与人的完全自由关系成为人与人现实的政治关系。席勒坚持这是最高原则,用艺术来革交往关系的命,虽漫长,但以之为理想,他并没有把人民作为臣民,作为统治对象。
王庆:那么,共产主义和儒家有何区别?
吴兴明:共产主义是人本的,以人为本身目的,而儒家是以王道关系为目标。
王庆:但是,儒家是民本。
吴兴明:民本最先从《尚书》中提出来,后经过一番演绎。“民本”是利害之“本”,为王权的根据之本,是power之本,而不是right之本,它是利害关系下的操作之本,并非合法性之本,价值之本。前者是被迫的遵从,后者是正义/大义之所在。共产主义绝不是儒家的民本。
我们在这里上课,是要厘清基本的概念、术语、它们内在逻辑关系和表述过程,以及个体和类的分裂是如何一步步地在社会状态下呈现的。哈贝马斯的陈述在这里是一个高度精炼的文本,我们要细读,能把它理清,就很不错了。
赵良杰:既然席勒建立审美乌托邦,他为何又反对日常生活的审美化?如P58“审美假象作为一体化,仅限于这样一种情况,即‘人在理论上认真地抑制自己不去肯定假象就是实际存在,在实践中也不借助假象来施舍实际存在’。”他是要审美自律不在实践中泛化。
吴兴明:审美关系的日常化不是政治性的。
赵良杰:我认为,席勒虽然提倡一个高标价值,但没有自信这种高标价值能坐实在生活中。
吴兴明:席勒想用审美方式重建社会的交往结构,就不是局部化的。局部的个体选择是个人经验、生活选择,不涉及社会结构问题。而社会结构问题则是普遍化的政治原则。
赵良杰:这和霍克海默、阿诺德批判文化工业是否一致?
吴兴明:可以做这种引申。但是,席勒强调得更多的是社会的交往结构,用审美关系弥合个体和群体分裂及其他一系列分裂,如主体自身各领域之间的分裂等。
邹波:审美是认知,还是实践?
吴兴明:席勒、康德认为审美既不是认知、实践,也同时兼有认知、实践。
(某不知名的同学):看P58“后期马尔库塞重复了席勒有关生活直接审美化的警告”,似乎,审美关系的重建功能应该是间接的,实现改变人的生活方式,方再影响人的交往关系。艺术必须保持独立、崇高性,这样才能影响人交往关系。
赵良杰:这里哈贝马斯提到审美自律。如P58“这种警告早在席勒那里就隐藏着这样一种观念,即科学、道德和艺术等文化价值领域都有其本身固有的规律,这一点后来被拉斯克和韦伯大力张扬”。
吴兴明:对,必须保持审美自律。
刘义军:审美价值为何是整体价值?总体价值是无法分层的。
吴兴明:总体性价值的基本形态是以弥合各种区别、分裂为其特征。人的总体性,即审美乌托邦的核心,价值总体性在其中找到其现实形式。总体性和刚才所讨论到的“直接、间接”有关系。取消审美自律/艺术自律的这种自律性,就无法存在总体性价值。
吴兴明:本文有许多层次,仔细清理,细读。
赵良杰:有一句很重要,P56“他(席勒)悄悄地把康德的判断力概念和传统的判断力概念混为一谈。传统的判断力概念在亚里士多德传统中(直到汉娜·阿伦特)从未完全失去与同感的政治概念的联系。”哈贝马斯暗示席勒把传统判断力和政治相联系,这是否是在越界:审美对社会政治领域进行干预。
吴兴明:哈贝马斯暗中也反对审美越界,不把它当作交往根据。
王文松:艺术成为中介建立第三国,是否已经偏离其自律?“传统的判断力概念在亚里士多德传统中(直到汉娜·阿伦特)从未完全失去与同感的政治概念的联系”,意味把审美概念融入政治概念中。
赵良杰:是否所有人都在试图恢复到理性总体性状态?
吴兴明:不能这样说。比如,哈贝马斯批判福柯,福柯就一直坚持片断性原则,反对总体性。
王文松:哈贝马斯反对审美没有直接批判,留有一定空间,其公共领域是和政治领域相结合的吗?
吴兴明:据可以见到的文献,哈贝马斯的核心就在解决现代政治哲学问题。
(时间:2008年3月12日、19日;地点:四川大学研究生院3-403)
* 引文均来自(德)尤尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京:译林出版社,2004年一书,以下只注明页码。
[①] (德)卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采》,李秋零译,北京:三联书店,2006年,第440-441页。
[②] 同上书,第441页。
[③] 同上书,第441页。
[④] 同上书,第443页。
[⑤] The Cambridge Companion to Modern German Culture, edited by Eva Kolinsky and Wilfried van der Will, London: Cambridge University Press, 1998, pp.7-8.
[⑥] (英)杰夫·科林斯《海德格尔与纳粹》,赵成文译,朱刚、张祥龙校,北京:北京大学出版社,2005
年,第12页。
[⑦] 转引自Peter Gay, Weimar Culture: The Outsider as Insider, New York & London: W.W.Norton, 2001, pp.58-59.
[⑧] (德)荷尔德林《荷尔德林文集》,戴晖译,北京:商务印书馆,1999年,第144-145页,译文参照英译本做了改动。
[⑨] 杨祖陶:《德国古典哲学的逻辑进程》,武汉:武汉大学出版社,2003年,第192-193页。
[⑩] (德)黑格尔:《哲学全书·第一部分·逻辑学》,梁志学译,北京:人民出版社,2002年,第110页。
[11] 杨祖陶:《德国古典哲学的逻辑进程》,武汉:武汉大学出版社,2003年,第190-200页。
[12] (德)黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,北京:商务印书馆,1961年,第13-14页。
[13] (德)《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京:人民出版社,1972年,第19页。
[14] 见《“审美意识形态”与批判理论的学科化》(《四川大学学报》哲社版,2007-2),《美学如何成为一种社会批判》(《文艺研究》2006-12),《美学的扩张》(《三峡大学学报》人文版2006-5)。
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