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学者介绍
陈春文,男,生于1961年3月,山东省平原县人。兰州大学哲学系教授。84届兰州大学哲学系毕业生,1989-1994年间游学于德国弗莱堡大学、特里尔大学和斯图大学,1995年回国。现任《科学 经济 社会》杂志主编,并兼任《现代西方学术文库》编委,甘肃省《中国传统文化研究会》常务理事。代表作为《栖居在思想的密林中——哲学寻思录》(兰州大学出版社),译著《哲学生涯》(商务印书馆)。
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陈春文
论海德格尔的思想坐标
来源:网络转摘 作者:陈春文 点击:4796次 时间:2009/12/1 0:02:46

爱因斯坦曾说真正理解相对论的不过三二人,虽然有关相对论的著述汗牛充栋。海德格尔的思想比相对论更难理解,更缺少参照系,因为他运思的地基是亚里士多德 所说的思想思想着思想本身,是纯粹的思,是思维赖以运行的文本本身的转换。而对这种转换不仅思维读不懂,而且反思也不够,必须积聚足够的自由力量,进入海 德格尔文本中自由自在的阅读。海德格尔的运思幅度不仅超越意识形态层次,而且超越科学层次,而且超越使科学成为科学的形而上学(物理-后物理)层次,它直 指希腊哲学语义(诗思同源)的原初局面,奋力返回到希腊人见证思的直陈式力量。这种文本是无法依赖某一个特定的参照系就可以阅读和评价的,即便这种评价已 非常之高。如著名哲学家E. 列维纳斯认为海德格尔的《存在和时间》是"哲学史上最为美妙的著作之一。"[1]他 认为能与《存在与时间》相提并论的只有柏拉图的《斐德罗篇》、康德的《纯粹理性批判》、黑格尔的《精神现象学》和柏格森的《时间与自由》。这是很高的评 价,但却是一个错误的评价。这不仅因为《存在与时间》是个残缺的文本,而且也因为这些思想文本的运思层次完全是不能比较的。《存在与时间》只是计划中完整 文本的三分之一,是海德格尔在任职压力和时间压力下赶出来的著作,在文本构造上是不完备的,它只是呼之欲出的海德格尔独立运思文本的一个信号,而且在命名 上也并非深思熟虑,后来海德格尔又开了一门《时间与存在》的课,以弥补《存在与时间》产生的缺憾。《存在与时间》只是把正在冲刺的海德格尔抛出来了,但真 正标志着海德格尔在运思道路上寥寥缓行的是他的两本自选集《林中路》和《路标》。至于把《存在与时间》与柏拉图、康德、黑格尔和柏格森的著作放在一起比较 更是一个错误。严格地说,《存在与时间》并非一部哲学著作,压根就不能放在哲学史上称量,不能与哲学著作比较。《存在与时间》是一部解构哲学的著作,解构 哲学的方式也是非哲学的,并非用哲学解构哲学。《存在与时间》是思者(而不是哲学家)在翻耕思的道路时使立于道路上的建筑物(哲学体系)的地基现形了,使 它们暴露出物理-后物理(哲学)的思维传统和限度,并力求返回思本身。因此,这部著作与其它的几部著作并不属于同一运思层次,不能平行比较,不能等价列 举。应该说,列维纳斯所犯的错误并非低级错误,而是在形而上学内运思所犯的不可避免的错误。以形而上学为参考系来肢解海德格尔思的事业就不可能真正理解海 德格尔思想的栖居地。再比如,美茵兹大学的哲学教授R. 魏斯是一个深领海德格尔思想精髓的人物,他自己的思想事业是在海德格尔思想文本的滋养下成长起来的,但当他说"马丁·海德格尔这个名字的份量在精神世界中罕有人能比" [2]时, 几乎是正确的,也许只有亚里士多德能与之相比。但把海德格尔笼统地放入"精神世界"中,这就把评价海德格尔的标准放在德国浪漫主义运动的参照系上,比较的 范围自然就扩大了,根据这个参照系,不仅孔子、老子、释迦牟尼、基督可以列入比较范围,而且马丁·路德、莎士比亚、贝多芬、赫尔德林、里尔克也可入围。这 种比较并没有严格遵循思想本身的标准,而海德格尔之所以罕有人能与之相比,是因为他作为思者的力量,是因为他创造思想文本的能力,并非因为他是一般意义上 的哲学家或精神领袖,况且"精神"这个词本身又是从基督教那里借用过来的,这与海德格尔思想中恢复希腊思想的缘起道说的初衷不仅不合辙,而且背道而驰。应 该说,列维纳斯和魏斯都是有能力在思想层次上回应海德格尔的人,这样层次的人在确立评价海德格尔思想的参照系时尚且认真地扭曲了海德格尔运思的格局,更不 用说那些随意使用海德格尔话语追随热潮的人啦。要确立海德格尔思想的地位、运思幅度和深度,首先应澄清理解海德格尔文本的参照系。

严格地说,为海德格尔的思想立一个参照系几乎是不可能的事,因为他的"思的事业"是使思维赖以滋生运行的文本本身的转换,文本本身的转换不仅带来解释条件 的不确定,而且使评价的依据也一同丧失了。于是,解释这一事件的任意性空间骤然增大。有人认为海德格尔是存在主义者,把他放入一个特定的主义(是者)里评 价;有人认为他是二十世纪人类最伟大的思想家,用世纪的分期框架来确立他的位置;有人说他是人类最伟大的哲学家之一,这首先认为他是哲学家,然后在与其他 哲学家的比较中确立他的伟大程度;更有人认为海德格尔是"法西斯主义者"(法里亚斯)、"虚拟的人"(阿道尔诺)、"善变者"(勒维特)......。几乎每个人 都依据一个特定的参照系,每个人都认为自己笔下的海德格尔是排他的真实的海德格尔。那么海德格尔心目中的海德格尔是什么?这是确立研究海德格尔坐标的关 键。

1974年11月,为了纪念海德格尔诞辰八十五周年,由歌德学院和美国的几所大学联合在贝鲁特举行了一个海德格尔学术讨论会,著名的海德格尔专家O. 珀格勒(Otto Pöggeler)发表主题演讲,海德格尔的学生,时任黎巴嫩外长的C. 马莱克(Charles Malek)亲自促成了这次学术讨论会。海德格尔为这次讨论会发来一封贺信,这封信中,他抛开了自己特有的语义深重的词汇,直露自己的思想精髓,言简意赅,大体上反映出他一生的思想基地和目标。允我将有关内容翻译如下:

 

"技术-工业文明时代自身隐藏着对自己的根基思之甚少的危险,且此一危险与日俱增:诗、艺术和沉思的思物已无法经验自主言说的真理。这些领域已被作贱成支撑文明大工厂运转的空泛材料。他们原本自行宁静流淌着的言说在信息爆炸的驱逐下消失了,失去了他们古已有之的造形力量。

为此,一种思的出现绝对必要,这种思决心使古老的基本追问更具有追问性,让这些古老的基本追问穿越逝去的时代,恒新地闪烁在此一穿越的狂风暴雨中。

受此一目标趋策的对后物理的阐释就不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上,而是把技术-科学文明世界化的存在论地基摆入沉思的地平线中。

为此,在技术-科学文明世界化的整体面貌中首先应看出一点:历史地看,较后露面的现代技术布局并不是近代科学的结果,甚至也不是近代科学的应用。按事情自身言,宁可说近代科学已经被现代技术深藏不露的本质规定好了。从此一方面看,这再次说明在工业时代有一种独一无二的方式,依此一方式,是者之是起支配作用。

在把包括人在内的一切是者都进行绝对设定的存在规定的意义上,或许可以说,现代文明的世界化已经进入划时代的存在命运的终局。

因此,首先按其来历寻索出它的危险,然后洞察出它的整个幅度是必要的。但这就要求做到把是作为是来追问,追问是的是其所是。在思的道路上,当今时代的人也许能被带到此是更高的可能性前,一种人自己不能任意摆布的可能性,然而也离不开受是惠赐之人的追问之思的行动的护佑。

当理论家们急切地推行盲思的实践和热衷于组织与机构的钻营时,吐露思的真相的追是之思本身就是一种行动。"[3]

 

这封信的内容可以看作是海德格尔对自己一生思想活动的总结,也是向真正思者提出的真正源于思的任务,此一思的任务格局之大以及思想之纯粹既不能归于某一个 时代,也不能归于某一个主义,甚至不能简单地称之为哲学,而是思的耕作,如一头耕地的牛,只管将被历史覆盖和被各种主义践踏的思园重新翻耕,使之重又吐故 纳新。他因受思的目标牵引而专注于耕作,甚至顾不上回头,更谈不上对自己的劳作进行评价。他给自己立的墓志铭只有简洁的几个字:被生下来,劳作过,又离 去。但就因为这几个字思想世界发生了根本变化,海德格尔出生前的思想世界与海德格尔出生后的思想世界已迥然不同,而且是因他而不同。

我们可以从海德格尔的这封信中归纳一下他运思的基本面:技术工业文明缺少思的尺度,而且越来越不知思为何物了;思的任务是从哲学的终结中接过来的,它的任 务是恢复诗、艺术和沉思的自主道说,使哲学的语言复归诗的言语,诗、艺术和沉思自主道说的地基是诗思同源的前哲学,恢复诗、艺术和沉思自主言说的真理的前 提是有能力解构哲学;只有解构了哲学才能使古老的基本追问更具追问性,即以原在的态度和幅度追问原在,他在这里提出是的"转向"(Kehre)问 题,即只有沿着由是而来的路才能回到原在那里;回到原在那里并不是目标,而是把技术-科学文明世界化的过程明晰地摆在沉思者面前,在整个后物理哲学的地基 上理解此一文明的深沉力量和严重后果;从后物理哲学的地基上看,技术文明的世界化并不是近代科学的结果和应用,相反,近代科学不过是希腊人深思过的深藏不 露的技术本质(Techne)的外化,要理解这一外化的本质就必须超出后物理哲学的视野,进入一种更大的历史尺度,进入一种更高的可能性,理解Techne的座架作用,摸索一套适应Techne的 行星语言,这种语言在哲学结束后已经开始了;停留在是者水平上思维的理论家们无法理解这些具有深远历史幅度和深重命运性的东西,而是依靠组织和机构钻营利 益和杜撰话语权,在思想界盲思的大背景下,真正的思者让真正的思显现本身就是一种果敢的行动,此一行动的直接目标便是保护那些原在藉以直陈自己的最基本词 汇的道说力量免受平庸理论的损害。

下面我们分小节讨论海德格尔思想的基本面。

 

一 技术-工业文明中思的缺失

 

海德格尔的思想起于负重归于自由。负重的范围决定了自由的范围,在什么尺度上负重就在什么尺度上赢得自由。海德格尔的负重范围既不是学院派,也不受什么主 义的约束,更不是科学,甚至不受制于哲学。抱一种研究的态度根本就无法理解海德格尔,因为研究是科学的产物,而思是严格的,严格地保持在运思的基本因素 中,一旦离开基本因素,思便立即消失。相反,科学不属于严格,科学属于精确,研究便属于精确科学的态度。海德格尔在《什么是形而上学》、《形而上学导 论》、《图像世界的时代》等多种著作中一再指出,由预设方案、追求严密性、事功性和保障事功性的方法论四种因素的互动和相互保障构成了现代科学的本质,并 引导科学逐步堕落为研究。[4]正是在这个意义上海德格尔一再说"科学不思"。 [5]如 物理学研究空间、时间、运动,但什么是空间、时间、运动?物理学在自己的学科范围内无法回答,它要借助后物理的规定来回答。每一个时代的科学都有特定的后 物理基础,也只有在这一基础上,它才能如此这般地研究,也只有在如此这般地研究中,它才能如此这般地显现为适应研究预定目标的对象。在研究中的是者不得不 使自己站到被描述被反映的位置上,自然、历史、社会和精神都成为研究的对象,成为科学预设中的客体,并使这一客体纳入到人的意识活动中,与意识中的主体构 成对位关系。是者只有如此这般地成为科学研究的客体、对象,它才能有机会证实自己的实在性。

客体化的科学(世界观)立基于特定的后物理,只有掌握后物理的基础才能显示科学不思的危险性。后物理是一种反思性格的追问方式,即向事物一再提出本质要 求,只能依据特定真理的本质才能为事物做出规定。每一个真理的本质规定都划定了一个时代的基础,这个时代本质上只能立足在后物理为它提供的基础上面。后物 理这么做的依据就是它对是者的特殊规定,以及由此种是者规定而来的特定的真理概念。后物理如此这般奠定的基础完全制约着标志这个时代特征的种种显现方式。 欲确切地理解这个时代特征的种种显现方式就必须澄清它赖以产生的后物理基础,

 

"......我们思索近代科学的本质,目的是从中识别出它的后物理地基,看一看在这个地基上一个什么样的是  者观和一个什么样的真理概念使科学沦落为研究。"[6]

 

澄清后物理的前提是运思尺度超出了后物理。在海德格尔看来,哲学是并始终是后物理。超出后物理事实上就是超出哲学。在海德格尔以前,人们只能像转迷宫一样 在后物理内进这个门出那个门,但在海德格尔之后我们就有能力穿过后物理的整个历史道路,把后物理作为一个对象来审视。海德格尔提问后物理的方式很多,因语 境的不同有时说后物理是柏拉图主义,有时说后物理把是者的全体看作为是,有时说后物理是是者的真理,有时说后物理是本质学说。归结起来说,后物理即是用是 者取缔是的逻辑过程和用是者的真理替代是的真理的历史过程,因此之故,海德格尔也说后物理史即是是的沦丧史。这就是说,哲学史以及哲学史之下的科学史实际 上是是的沦丧史,而且此一沦丧随着希腊哲学的出现就已经开始了。海德格尔所说"现代文明的世界化已经进入划时代的存在命运的终局" 这句话实际上就是由希腊哲学开始的是的沦陷史的结束,因此才有可能进入更高的思的可能性。技术-工业文明只不过把思的缺失处境极端化了,它是由整个后物理 的历史过程从开初就抛出来的,单靠反对技术-工业文明并不能恢复思的地位,仅凭揭露科学不思也不能恢复思的活力。只有追随整个哲学史才能掌握是的沦丧和思 的隐退。真正的思者并不能在掌握是的沦丧和思的隐退后就认为大功告成,而是力求恢复思的自主道说。

海德格尔降生在一个当时正急速下沉着的欧洲,当时有人主张用回到康德去的办法拯救欧洲,有人主张用回到事物本身的办法拯救欧洲,也有人认为应该用泰戈尔的 诗拯救欧洲,每一种拯救方案都预含了不同层次的思想负重,海德格尔的负重不是科学的忧虑,也不是创造新的哲学体系,而是在哲学史中看出了沦丧的必然性,看 出了在哲学内拯救哲学的无望和拯救哲学的不正当性。他的负重是整个西方哲学史和由哲学史根基处抛出的现代文明世界化的必然性。拯救欧洲对他来说就是拯救 思,拯救思就要认清哲学史是是的沦丧史,要拯救思免受哲学损害,就必须有能力解构哲学,只有解构了哲学才能恢复思的事业,而不是一再寻觅思维的对象。

 

二 哲学的出现与思的退隐

 

   在海德格尔的运思尺度中,哲学是一种有限的思想方式,这种有限的思想方式在缘起上就是希腊的,而且我们至今追问哲学的方式也还是希腊的。所谓哲学在缘起上就是希腊的,这个判断的意思是:哲学是并始终是后物理(Metaphysika)。海德格尔理解中的哲学也始终坚守后物理的本义,并认为"后-物理在一种完全本质的意义上说是'物理',这就是说,一种对弗西斯(Physis)的认知。"[7]据此海德格尔认为,亚里士多德的《物理》是西方哲学史上最重要、最难懂的著作,几乎没有人真正搞懂过。亚里士多德的《物理》之所以重要,全在于物理(Physika)直接承传了弗西斯,是一种对弗西斯的认知。后物理(哲学)的思想动力和语义条件也在弗西斯那里。海德格尔所说的希腊哲学的伟大破晓就是在对弗西斯认知的意义上,而不是近代以来欧洲哲学家普遍认为的:因为逻各斯与密托思(Mythos,通译"神话",此译不妥,因为Mythos是 先在的独立文本,并非站在人的主体立场才分离出来的传说意义上的推定物,故音译为密托思)的尖锐对立才使哲学脱颖而出。这种看法之所以普遍,是因为站在理 性化的哲学立场看待哲学的胜出过程所必然产生的一个偏见。要避免这个偏见就必须超出哲学立场,回到思本身的尺度上。正如海德格尔所言:

 

"密托思是规定一切人的本质并攸关人的根基的律令,此一律令让思敞开在显示中,敞开在出场中。逻各斯言说的(与密托思)是同一个东西,并非如传统哲学史所认为的那样,因为密托思与逻各斯对立起来,才使哲学脱颖而出。相反,恰恰是早期希腊思想家(巴门尼德,残篇第8) 在同一个语义上使用密托思和逻各斯;只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时,密托思和逻各斯才开始分开,并对立起来。这件事在柏拉图那里就 发生了。密托思惨遭逻各斯破坏这种看法,是历史学和哲学家中的近代理性主义从柏拉图主义的根基中继承过来的一个偏见。同样,宗教从来都没有被逻辑破坏过, 事实总是并只是:神自行隐退了。"[8]

 

正如尼采指出的那样,哲学就是柏拉图主义。如果用哲学立场看,哲学必然出现于密托思与逻各斯的对立,并最终逻各斯战胜了密托思。柏拉图主义就是如此这般产 生的,站在柏拉图主义的基础上回头看时也必然得出如此这般的结论。此一结论的前提就已经用逻各斯取代了密托思,而且是逻辑(Logik)意义的逻各斯,真正的逻各斯不可能存在取代密托思的问题,因为逻各斯和密托思实为同一物。

逻各斯与密托思是不是同一物,这取决于用思的立场看还是用哲学的立场看。站在前哲学的思的立场看,就会得出海德格尔的结论:并不是谁破坏了谁,只是到了无 论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时,密托思和逻各斯才开始分开,并对立起来,并在这种对立的张力中产生了哲学,并在这种哲学中产生了柏拉图主义的 思维传统。密托思和逻各斯的一同退出实际上也是思的退出,思维出现;神的退出,宗教的出现。亚里士多德讲过,纯粹的思想是单纯,是神,爱智慧就是爱单纯、 爱神。只要谈哲学就不会有真正的思和神,只要谈哲学,思维和宗教就必然尾随而来。要真正理解哲学的出现是否真的由逻各斯与密托思的对立而来,关键还是理解 希腊人经受的由神语文本向人语文本的转换。

从根本上说,哲学产生于一种广阔的文本翻译,也即从神语文本(密托思文本)向人语文本(哲学文本)的翻译。正是在这种大跨度的翻译中,无论密托思还是逻各斯都失去了自己的渊始本义,不仅密托思变成宗教,而且逻各斯也转变为逻辑。在神语文本被翻译成哲学文本之前,

 

"密托思的意思是:言说着的语词。希腊人理解的言说是:公布,让显现,尤其是显现和在显现中显示,显示出它的边界,显示在它的出场中。密托思就是出场在它 的说中:显示出它的律令的无蔽。密托思先于一切人的规定,而且从根本上说它是一条只有在显示和在出场中才让思的律令。逻各斯说的是同样一回事。"[9]

 

海德格尔的这个判断直到巴门尼德和赫拉克利特大体上还适用,他们大体上还坚守密托思与逻各斯的同一性,即让显示的运思状态。如巴门尼德认定是一思同一,思 不能从是中分离出来,思在是的深刻让予中,而且是按是的同一尺度让予。逻各斯也不过是采集、聚集着此一深刻的与是同一尺度的让予。

但是,在亚里士多德系统地将神语文本翻译成哲学文本后,密托思的让予状态和显示性没有了,逻各斯的采集也变成语言和逻辑。思和是都变成不断分离对象的关于什么什么,

 

"......在西方,人们把关于思想的思想发展为一门逻辑学。逻辑学集中了一种特殊思想方法的特殊知识。"[10]

 

但正如海德格尔在多种场合指出的那样,"逻辑学"、"物理学"、"伦理学"这些在柏拉图学派中成长起来的东西都是在思转成"哲学"的契机中产生的,并迅速 使哲学变成可传授的科学。哲学产生了,思却消失了。此前的思者既不知"逻辑学",也不知"伦理学",更不知"物理学",但他们的运思既非不合逻辑,也非不 合道德,而他们却是在什么学从未达到的深度和广度运思弗西斯的。

我已经多次指出,亚里士多德是第一位严格意义的哲学家,其根据就是亚里士多德系统地完成了哲学文本对神语文本的翻译。在哲学化的翻译中,不仅密托思不再显 示,逻各斯也不再采集,密托思和逻各斯一同丧失了渊始本义。亚里士多德并没有反对密托思和逻各斯,也没有用其中的一个诋毁另一个,而是在文本的转换中整体 丢失了。从此,思不再显示于密托思中,不再逻各斯地采集,而是按照亚里士多德的哲学文本"科学地"解释事物,不再保持是与思的同一尺度。亚里士多德完成的 是整个文本的翻译,为后人留下的也是一个完整的哲学文本,此后的人们就学会了哲学地解释、科学地演绎,从根本上阻截了思、诗、物的自行显示。海德格尔一再 指出拉丁文以及在拉丁文基础上的近代科学语言在翻译希腊文时造成后果深重且不可挽回的损失,但希腊人自己完成的用哲学文本翻译神语文本的事件更具基本性, 它不仅是前一种翻译的前提,而且从根本上规定了西方的思想道路。正因为如此,很多人无论正面意义上还是负面意义上都承认亚里士多德在哲学史上是不朽的人。

亚里士多德的不朽并不完全在于他把神语文本翻译为哲学文本,也不完全因为他让密托思和逻各斯的渊始本意一同消失。他的不朽还因为他试图从弗西斯中汲取建设 哲学文本的力量。他并不想放弃思,而是企图为思做出哲学的规定。这种规定的力量损害了思的纯粹,造成了思想内部的分际,同时也埋下了现代西方文明的种子。 这些画面一再出现在海德格尔的忧虑中。海德格尔承认希腊哲学是伟大的开端,并被此一开端深深地震憾着,

 

"我们摸透了希腊哲学是西方哲学的开端,但只有当我们把此开端同时理解为开端的结尾时才摸得透;因为这个而且只有这个开端的结尾才变成了后代的'开端',而且是这样变成的:这个开端同时把开端的开端掩盖住了。但是这个伟大的开端之开端的结尾,柏拉图哲学和亚里士多德哲学,始终是伟大的,即使我们对其对西方的影响之伟大还全未计也是伟大的。"[11]

 

作为哲学开端的柏拉图哲学和亚里士多德哲学把开端的开端掩盖了,使真正的开端在其开端处就结束了,即哲学掩盖了弗西斯。即便这一掩盖的后果仍然是伟大的, 毕竟由弗西斯纯粹的显示转变为哲学对弗西斯的规定和解释。密托思神语文本的核心词是弗西斯的自行显示,而哲学化人语文本的核心词是后-物理。

 

三  对弗西斯的哲学解释

 

在神语文本中,弗西斯既不采集也不遮蔽,而是显示,敞开地显示自己。海德格尔将其称为真理,即无蔽(aletheia), 并认为真理的本义即是无蔽,它是一种与解释无关的物的自行显示。真理的无蔽性之所以难以理解是因为我们(近代以后的人)总是按照解释的要求才能理解,而不 是契合到物的显示中。解释性的理解实际上就是按照哲学(后物理)的解释规定去理解。对弗西斯的种种歧义均来自神语文本向哲学文本的翻译,所以才出现了有关 弗西斯和逻各斯的种种说法,如说逻各斯是中介、规则、语言等等。

海德格尔并没有做出神语文本与人语文本(哲学)的区分,而是直接把弗西斯放在无蔽上,让无蔽自行显示,无蔽自-在,把哲学对弗西斯的解释称为存在的合式。[12]海 德格尔在哲学语境下大体把弗西斯放在"原在"的位置上,原则上哲学语言译不出它,所以他才认为哲学对思是一种损害。如果强用哲学语言译它,那就只能用"存 在的合式"译它。由于海德格尔没有明确做出神语文本与人语文本的区分,他在讨论这个合式时不甚得力,常常把逻各斯和弗西斯放在同等位置上互换,并引用赫拉 克利特残篇80的话作为引证:"......作为合在一起的相互分开在场,并且合式地作为交互对峙者在场......"[13]此 话相当费解,这不仅因为合的前提是分,分的前提是合,而且因为什么在分什么在合,分与合从何而来。由于对文本转换的模糊,海德格尔对"合式"的澄清并没有 吻合于自己运思的目标,也停留在赫拉克利特的说法上,或者强用逻各斯说弗西斯,认为只要维护和保持住在的合式,原在就能敞开出来。实际上,随着神语文本的 退出,逻各斯和密托思也一同退出了,作为神语文本核心词的弗西斯也不能孤立地保持住自己的无蔽。只有当弗西斯无蔽时,聚集意义上的逻各斯与敞开着说的密托 思才有"话语权"。

存在的合式事实上已经是哲学对作为原在的弗西斯的解释。在文本转换的解释条件下,原在不可能保持自己的原初性,而要转换成哲学语言,即转成物理-后物理的解说方式。合式也就是物理与后物理的合式。物理就是处于列举状态的存在,用亚里士多德的说法就是有多少个Kategoria(直观)就有多少种存在,亚里士多德用Physika(物理)命名研究列举状态的存在,列举状态的存在不受种属递进的约束,每一个存在的种都能回归自己的"单纯"。亚里士多德把处在列举状态的存在之后的自动分离存在的在场性放在物理之后,也就是后物理,后物理讨论什么是什么。 这里出现了用"是"规定弗西斯的需要。在哲学文本中,作为合式出现的弗西斯,实际上是"是"与"存在"的合式。如果上帝没有得到"是"的界定,讨论上帝是 否存在没有意义,因为上帝不处在列举状态,但人是列举状态的(可直观的),木头是列举状态的。但列举状态也依赖类概念。所以亚里士多德说后物理是第一哲 学。列举状态的东西就有生灭问题,就有存在与不存在的问题,而且还有生成与不能生成的问题,如人能生成人,但床不能生成床,要生成床也是木头在图形中生成 床。亚里士多德在他的《物理》中详细地讨论了这些问题,只可惜,国内外的思想家都没有充分注意这本著作。

对属于"是"的要给以界定和分际,如"......当人进入与是者的分离时,人就试图把是者引回是,也即引回到界限与形限。"[14]一旦在界定和分际中出现界限与形限,就进入列举状态,就可以分种分类,然后就出现了类本质。

从神语文本向哲学文本的出现并非开始于亚里士多德,而是完成于亚里士多德,即他完成了物理-后物理的文本结构。早在巴门尼德和赫拉克利特就分别对弗西斯进 行哲学化的翻译,只是巴门尼德坚持用"是"翻译弗西斯,而赫拉克利特坚持用"存在"翻译弗西斯。因此,就完整的哲学文本来说,巴门尼德和赫拉克利特都不是 严格意义上的哲学家,这才产生了巴门尼德与赫拉克利特的静动之争。用哲学文本来说弗西斯,弗西斯既静又动,作为"是"则静、永恒,作为"存在"则动、恒 变。这种既什么又什么的问题是文本缺陷造成的,并不具真理价值。亚里士多德在哲学意义上合拢了"是"与"存在",认为"是"与"存在"都是哲学,"是"是 第一哲学,"存在"是第二哲学。在这种排序中,分际"是"的逻各斯谋得了优势地位,所以亚里士多德讲"任何秩序都有采集的性质。"[15]海德格尔关心希腊人思的破晓,关心思怎样被逻各斯支配,逻各斯又怎样变成了逻辑,后人又怎样用逻辑的观点遮蔽了返回希腊人思的破晓的道路。"希腊人关于思的学说变成了这样一种关于逻各斯的学说,变成了'逻辑',这件事能给我们一番指点。我们实际上碰上了在,弗西斯和逻各斯的一种原始结合。"[16]海 德格尔以自己自由运思的见证力量把逻各斯从中介、语言、规则的成见中解脱出来,恢复了逻各斯的聚集、采集之义,对恢复原在的自主道说开辟了道路,但离开神 语文本与哲学文本的转换背景无法在原在上运思,无法从根本上澄清"是"与"存在"的分际,只能把弗西斯与逻各斯看作为两个并列因素的"原始结合"。海德格 尔在这里的模糊给当下讨论"是"与"存在"问题的中国学者也带来了后遗症。

海德格尔一再重申希腊哲学对希腊思的破坏,拉丁世界在翻译希腊哲学时对希腊哲学的破坏,近代世界主客体构造的理性对逻各斯的彻底破坏,因此他强烈地感到"......我们不得不比以往一切时代以及在我们之前的各次变革时代知道得更多,也就是在更加严格和更加有把握的方式知道。......免遭单纯的复原和无创造性的模仿之害。"[17]更加严格、更加有把握地掌握希腊世界,实际上就是从根本上超越希腊哲学对希腊思的损害,使思显示出让思的原在。

 

四  在、思、言

 

回到哲学前的思是拯救作为展开的物理-后物理的西方思想世界的根本之途,使古老的追问更具有追问性,这是海德格尔运思中的重中之重。让原在入思,使入思的 原在开放为语言,并使语言在言语的创造中成为原在的家,在这个家里栖居着保护原在藉以道出自己的基本语汇的道说力量不受平庸见解损害的人(诗、艺术、沉 思)。这是作为思者的海德格尔得以运思的地基。这个地基已经超出了物理-后物理的视域,而进入一种并非希腊思的重复和模仿的创造。

海德格尔语汇中的"在"(Sein)、"思"(Denken)和"言"(Sagen)都属于他所说的"最基本语汇",这些语汇都是在前哲学意义上才能出现的。在他的语汇中,"在"始终是并只是弗西斯意义上的原在,并不产生"是"与"存在"的分歧,是一种思言物共聚一体的林中空地式的聚集。为了与物理-后物理中是-是者意义上的存在相区分,他后来把Sein写成古字体Seyn,有时也用打叉的方式加以区分。在物理-后物理文本中出现的Sein,中文大体可以翻译为"是",在原在意义上出现的Seyn,中文大体可以翻译为"在"。海德格尔所说的"思"是思想思想着思想本身的纯粹之思,他的学生阿伦特女士准确地指出,"海德格尔从来不运'关于'什么的思,而是让思物入思。"[18]这 就把思物与思考对象区分开来。在是-是者的哲学文本中人们可以大谈思考对象、思维、主体、客体这些非思物的东西,但在思者的运思中,思是破晓,如同破壳的 雏鸡,啄破作为限度的包围着的壳,让思返回到思由之而来的最初破晓,真正契合于原在敞开的无蔽。这种意义的思,除了敞开真理没有任何其他使命,所以说它纯 粹。亚里士多德说这是纯粹自由的思想,柏拉图说这是无声的自我分延。这种思非但哲学思想不得其解,而且压根就排拒哲学地解读。海德格尔所说的"言"自然也 是绽放、敞开的言,是语言的说,语言的言语,在此一说和言语中带出了"人"和"物",所以他才在引用赫尔德林的诗时说:"语词破碎处,无物是"。言说敞开 物,言说让予人运思,言说使物处于让说的状态,自由的让说状态(上场)敞开无蔽。真理即是敞开无蔽的自由的让说状态。让语言言说,保持最基本语汇的自由言 说力量始终是思者海德格尔给思提出的基本任务。因此,原在的无蔽,纯粹思的无蔽,言说的无蔽对海德格尔来说是同一物,只是从哪个角度切入的问题,根本就不 存在早期海德格尔、中期海德格尔和晚期海德格尔的问题。始终都是高度同一的海德格尔,即恢复和保持哲学前的在、思、言的同一让予,保持无蔽是自由敞开的无 蔽,而不是忙于不知根底的遮蔽和解蔽。哲学文本内的存在、思维和语言往返于遮蔽和解蔽,在、思、言的运思则是无蔽的显示;存在、思维和语言有对象化的认识 和解释问题,但在、思、言则将我们自己带入它们的居所,聚集到事件的破晓里,而不是把主体化的"人"的意图强加给它们,遮蔽它们,再解构它们。总之,把海 德格尔局限于哲学家就不能掌握海德格尔的运思幅度。

有鉴于对海德格尔的深重误解他才指出:"在我们这个亟待去思的时代,最亟待去思的是,我们还没有入思。"[19]没有入思是因为人还没有成为学会原在的在者(Dasein), 原在不入思就只能哲学地思、科学地思,就只能以思的名义遮蔽思。从近代主体性退出,从哲学中退出,是恢复思自主道说的前提。只有从哲学的源头退出并充分掌 握住哲学的本质才能理解思自身所要求的虔诚,才能自觉地把听原在领受为思的使命,人才成为原在的守护人,成为听原在的在者,

 

"因为在者之听受原在的要求和规定,让在者进入事件的破晓并随事件自行绽出,此一破晓和绽出的在者的出场带出了如此这般出场的人,即是说,在出场者的自行 绽出中,人才成为出场者的听者。在者并非通过人将其置入某种观点中才成为在者,在者根本就不是主体性感知这种方式中的观念意义上的在者。人反倒由在者设 定,由自行绽出的在者将人带出场,聚集在在者那里,被在者设定,包拢和持留在在者的开放中,被在者所担负,僵持在在者的对峙中,并被在者的分延所涵括:这 才是那个伟大的希腊时代的人的本质。因此,为了满足此一人的本质,人必须也自行绽出地聚集和拯救在他的开放中,接受和保持住他的开放,并始终保持对一切裂 变杂音的排拒。希腊人作为听原在的在者而在,这就是为什么希腊世界不能被图像化的缘故。"[20]

 

哲学前的希腊世界不能被图像化的原在力量是海德格尔为什么对它孜孜以求的原因,也是他对它始终保持虔诚敬畏的原因。他越是感到近代以来的西方科学文明不思 的危险,就越是对哲学前的希腊世界持虔诚敬畏的态度,就越增加他回到在、思、言同一的原初破晓的动力,就越增加他对技术座架的担忧,就越增加他追问为什么 在希腊哲学的开初"是者是"而非在者在,为什么无反倒不在,为什么是者是的物理-后物理思想支配了西方人的本质,为什么不是"无无着"保护纯思的宁静。因 此,让原在出场,让思显示在真正思物的破晓里,让语言真正进入言说,不是让"人"规定语言,而是在语言的言说中带出人的规定,就成了海德格尔跃入思的分 延、磨炼思的尖锐的始终如一的目标,以期达到使古老的追问更具有追问性。

在如此虔诚的思物的驱迫之下,海德格尔不仅翻耕了密托思、逻各斯、弗西斯的话语背景,使它们脱落了哲学的覆盖,而且高强度地介入尼采、赫尔德林、特拉克尔 和里尔克的诗语,而且尝试在东方语词尤其是中国古典韵汉语的参照下寻求对物理-后物理语言的整体突破。海德格尔花了二十多年的时间(30年代中期至50年代末)突破物理-后物理的语言框架,为的就是恢复原在-思-言的同一性,他的思想和语言之所以具有文本力量,就在于他奋力敞开的这种同一性。掌握这种同一性的关键就在于要摆脱哲学话语权的纠缠,摆脱人的主体性。从人那里引出存在-思维-语言,这无可厚非,但不能从人那里引出原在-思-言, 而是让人接受原在的遣送,并在原在的遣送中进入物的让思状态,我们只能追问那让思的东西、原在已经到达的东西,只有在让思中语词才能破晓,思才踏上了语言 之途,语言才开始言说,言说的语言才是诗的创造,惊讶于单纯的肃穆,并能在这种惊讶中居住下来,滋养、保护语词破晓的原初力量。当海德格尔谈及语言时,不 是界定"什么是语言",不是哲学地界定,而是让语言进入言说,

 

"追思语言,需要我们进入语言的言说中,为的是在语言那里,就是说,在他的言说中栖留,而不是在我们的言说中周游。只有这样,我们才能到达他的领域,不管幸运抑或不幸,只有到达这个领域之内,语言才从这个领域向我们吐露它的本质。我们既不想从语言自身之外奠基语言,也不想用语言解释语言之外的东西。"[21]

 

如果我们只在我们的领域而不是在语言言说的领域就不能理解海德格尔,也自然理解不了语言言说的本质。我们说语言让说之物,而不是主体性所认为的我们替语言说甚至主宰语言说。在谈及原在和思时亦复如此。

哲学前的希腊人并不界定人是什么,甚至不界定人是谁,那种思域中的人乃雄起雄立者,苍莽苍劲者,向着思诗共赴的谋划敞开。这种敞开本身就是创造意义上的 诗。海德格尔也说纯粹的语言是诗的创造。一旦"诗的创造"熄灭了,语词破碎了,物便不能显示,原本在语词的开放中作为符号出现的人便成为破碎后语言的主 宰,原在成为界定中的存在,思变成思维,言变成语言。整个西方哲学史就是原在的沦陷史,海德格尔试图恢复原在-思-言的同一性,事实上就是解构整个西方哲学史,恢复诗、艺术、沉思的自主道说。海德格尔思想的文本力量主要就显示在这种自主道说的路途中。

 

五  横跃在思物面前

 

现象学解释不了海德格尔,存在主义解释不了他,甚至哲学本身也解释不了他。他不是学术对象,研究对他不起作用。如他在前面的信中所说,使古老的基本追问更 具有追问性的思不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上,而是面对思的事物,使思者眼中有物,心中有物。对思者来说,思亘古如斯,只是缺 少足够的虔诚与深邃而不得其门。理解海德格尔首先要超出近代主体性,进而超出哲学本身。必须掌握海德格尔思想的文本性,他不是一般意义上的思想家,而 是思物文本的开拓者。在神语文本向哲学文本的转译中出现了亚里士多德,只要在哲学内评价,亚里士多德就是不朽的。在哲学文本向技术座架文本的转译中出现了 海德格尔,海德格尔对技术座架语言的规定远没有亚里士多德哲学地规定哲学那么成功,但他在构造文本时显示出的运思幅度则远远地超出了亚里士多德。亚里士多 德是纯正的哲学家,海德格尔则是纯正的思者,并以一种更高运思的可能性目击了历史深处的抛出,我不能断定他是否完成了抛出的对抛,但他是目击者,这是事 实。思者如思物,本无坐标可言,若非定个理解的坐标不可,就只能说他不仅是哲学文本的跨越者,而且是思物文本的复活者和技术座架文本的摸索者。具有文本性 的思者复活了思的造形力量,海德格尔的魅力就在于他运思中的造形力量,进入海德格尔的运思文本就自然卷入思的造形。人们可以从很多人那里研究哲学,但只有 在海德格尔这里人们才懂得什么叫真正的思想。


 

[1]     M. Heidegger, Antwort (Pfullingen: Neske, 1988), P 163.

[2]     M. Heidegger, Antwort, P 19.

[3]     M. Heidegger, Antwort, PP 275-276.

[4]     M. Heidegger, Holzwege (Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1994), P 86.

[5]     M. Heidegger, Was heisst Denken? (Tübingen:Max Niemeyer,1954), P 4.

[6]     M. Heidegger, Holzwege, P 86.

[7]            M. Heidegger, Wegmarken, P 241.

[8]            M. Heidegger, Was heisst Denken? P 7.

[9]            M. Heidegger, Was heisst Denken? P 6.

[10]           M. Heidegger, Was heisst Denken?, P 10.

[11] 海德格尔:《形而上学导论》(北京:商务印书馆,1996年版),熊伟、王庆节译,第179页。

[12] 海德格尔:《形而上学导论》,第166-70页。

[13] 海德格尔:《形而上学导论》,第167页。

[14] 海德格尔:《形而上学导论》,第145页。

[15] 海德格尔:《形而上学导论》,第125页。

[16] 海德格尔:《形而上学导论》,第124页。

[17] 海德格尔:《形而上学导论》,第126-127页。

[18] M. Heidegger, Antwort, P 235.

[19] M. Heidegger, Was heisst Denken? P3.

[20] M. Heidegger, Holzwege, PP 90-91.

[21] M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske, 1959), PP 12-13.

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