内容提要：哲学王思想是柏拉图政治哲学的核心，著名的“洞穴喻”以形象生动的方式表明了柏拉图政治哲学的基本理念，这就是：理想的国家具有唯一性，真正的哲学家适合做统治者；囚徒缺少的是自由而不仅仅是知识；理想国家须以宗教作补充。柏拉图的哲学王思想标志着古典希腊城邦公共政治生活时代的结束，哲学与宗教时代的开始。

    关键词：柏拉图  哲学王  洞穴喻  理想国

    柏拉图的对话体作品，常以比喻的方式表达深刻的道理。柏拉图是逻辑推理的大师，同时也是运用比喻的高手。一般说来，比喻的引入是为进一步说明某一抽象的观点，以形象弥补抽象之不足，从而更好地表达观点。就柏拉图的政治哲学而言，可以毫不夸张地说，把握了其作品中的比喻，也就把握了柏拉图思想的精髓。本文试图以从柏拉图的“洞穴喻”的解读出发，对其在《理想国》中提出的哲学王思想进行重新检讨，以期挖掘柏拉图这一思想某些更深层次的内容。本文试图说明的是：柏拉图的政治哲学在本质上是反政治的，他试图以哲学的权威代替古典希腊时代的公共政治生活，这是柏拉图哲学王思想之精义。

    一、“洞穴喻”的解读

    在《理想国》第七卷，柏拉图作了一个著名的比喻，其直接目的是要揭示“受过教育的人与没受过教育的人的本质”[1]的不同及相关问题，人们一般称之为“洞穴喻”。在这个比喻中，柏拉图作了如下设想：有一个洞穴式的地下室，一条长长的通道通向外面，有微弱的阳光从通道里照进来。有一些囚徒从小就住在洞穴中，头颈和腿脚都被绑着，不能走动也不能转头，只能朝前看着洞穴后壁。在他们背后的上方，远远燃烧着一个火炬。在火炬和人的中间有一条隆起的道路，同时有一堵低墙。在这堵墙的后面，向着火光的地方，又有些别的人。他们手中拿着各色各样的假人或假兽，把它们高举过墙，让他们做出动作，这些人时而交谈，时而又不做声。于是，这些囚徒只能看见投射在他们面前的墙壁上的影像。他们将会把这些影像当作真实的东西，他们也会将回声当成影像所说的话。此时，假如有一个囚徒被解除了桎梏，被迫突然站起来，可以转头环视，他现在就可以看见事物本身了：但他们却以为他现在看到的是非本质的梦幻，最初看见的影像才是真实的。而假如有人把他从洞穴中带出来，走到阳光下面，他将会因为光线的刺激而觉得眼前金星乱蹦，以至什么也看不见。他就会恨那个把他带到阳光之下的人，认为这人使他看不见真实事物，而且给他带来了痛苦。

    不过柏拉图认为，只要有一个逐渐习惯的过程，他的视力就可以恢复，首先大概看阴影最容易，其次是看人或事物在水中的倒影，再次是看事物本身，在夜间观察天象，之后就可以在白天看太阳本身了。此时他便明白：“造成四季交替和年岁周期的主宰可见世界一切事物的正是这个太阳，它也就是他们过去通过某种曲折看见的所有那些事物的原因。”[2]于是他回想当初穴居的情形，就会庆幸自己在认识上的变化而对同伴表示遗憾。他既已见到了事物之本身，便宁愿忍受任何痛苦也不愿意再过囚徒生活。然而，如果他复回洞中，那些同伴不仅不信其言，还会觉得他到上面走了一趟，回来眼睛就坏了，对“影像”竟不能如从前那样辨别。他的同伴们不仅不想出去，甚至想把那位带他出洞的人逮住杀掉。

    这就是整个洞穴喻的基本内容。这个比喻中涉及到太阳、洞穴、囚徒等多个方面，它们各是指什么？让我们对这个寓意良深的隐喻进行详细的分析。

    （1）太阳象征善的理念。

    柏拉图在随后的文字中说：“在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”[3]柏拉图的意思很明确，正如太阳是可见世界的光源一样，善的理念也正是可知世界中真与美的原因。而真与美本身，或曰真的理念，美的理念，则是存在于那些人手中举着的假人、假兽之中。而常人所见的，实际是“真”与“美”的对象的影子，而不是其本身。没有光，事物就不能被看见；没有善的理念，真与美亦无从谈起。这样，在柏拉图的思想世界中，善的理念的优先性便凸显出来了。真、善、美并非并列的，而是善统摄着真与美。柏拉图写道：“给以知识的对象以真理、给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美……正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成好象太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好象善，但是却不能把它们看成就是善。善是更可敬得多的。”[4]善的优先性，使柏拉图的政治哲学在本质上表现出反政治（anti-political）的倾向；它使政治服从于道德或功利的考量，使政治生活成为追求更高级的至善的工具。照此一逻辑，如果牺牲个人或一部分人能带来整个城邦的善，便是正当的。这就是柏拉图至善说的逻辑结论。卡尔·波普尔在反思极权主义的著作中，以至善主义和唯美主义来概括柏拉图的政治纲领[5]。实际上，柏拉图的政治哲学是至善主义的，但却不是唯美主义的，因为在柏拉图的政治哲学中，善具有比美和真更高的优先的地位。质言之，柏拉图的政治哲学不是唯美的，而是唯善的。

    （2）走出洞穴的人，喻指哲学家；囚徒喻指常人。

    走出洞穴，看到事物本身，看到善的理念，这就是柏拉图心目中的哲学家，是所谓的“受过教育的人”。柏拉图充分相信哲学家的能力。哲学家知道什么是真理，具有“最高的知识”[6]，他“看见过美者，正义者和善者的真实”[7]，因而具有辨别真假、美丑、善恶的能力。而常人则如那些被缚的囚徒，看见的只是影像，听到的只是回声，他们既已经习惯于此，也就不觉得自己生活在幻影世界中，这样，他们便跟真理无缘。不过，这两种人都是快乐的；但在柏拉图看来，“看到事物实在这种快乐，除了哲学家而外别的任何人都是不能得到的。”[8]而常人体验的快乐则是虚假的快乐，只是不能自觉而已。他的快乐之中，“必然地混什着痛苦”，其快乐“不过是真快乐的影子和画像而已”[9]。

    我们知道，理想国中的人分为统治者、武士和生产者三种人，表面看来这是职业、功能的划分，根本上则是基于一种“知识水平”的划分。这里的知识水平，更准确地说是认识水平。我们前面提到，哲学家是看见了善的理念的人，他们具有真正的知识。此处不妨将柏拉图的认识论作扼要的说明。柏拉图认为，首先需要区分两个世界，即可见世界、可知世界。在可见世界中，人们可以接触的又分为两种，一是实物的影像，二是实物本身，囿于影像世界的人，就是常人，能看到实物的人，已经朝洞口前进了一步，他们有似于古希腊的智者，拥有的只是“意见”；在可知世界中，同样可分为两个部分。柏拉图说：“在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影像的事物作为影像；研究只能由假设出发，而且不能由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使用影像，而只是用理念，完全用理念来进行研究。”[10]即可知世界中，第一部分为基于假设之上的逻辑世界；第二部分则是基于真实之上的真理世界。前一个世界的学问如几何学、算学；第二个世界的学问则是哲学。（图略）

    在柏拉图看来，只有当人的灵魂“转向”可知世界的第二个部分时，才能发现真理。与四个世界相对应，人的灵魂状态也有四种，即想象、信念、理智、知识。想象和信念合称意见，理智和知识合称理性[12]。显然，走出洞穴的人中的最优秀者乃是哲学家，他们和常人之不同，在于其对真理的把握的程度不同。

    （3）回到洞穴之后：哲学家国王与神话统治的必要。

    如果走出洞穴以后不再回到囚徒中间，那么两个世界的人们本可以相安无事。但是哲学家必须回到洞穴中，因为一方面哲学家不能单独生活，总不免在芸芸众生中穿行；另一方面，某种道德与义务迫使哲学家回到洞穴中，“迫使他把在彼岸所看到的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性本质上去，塑造他们”，[13]以便使所有人都过上美好的生活。而就哲学家主观意愿来说，这绝非自愿。然而，理想国的立法“不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。”[14]于是就要委屈哲学家，“强迫他们关心和护卫其他公民”[15]，让他们回到洞穴，过比较低级的生活。可见，哲学家当国王是被迫的，是为了正义之需，整体的利益之需；这样，统治众生成了哲学家的义务，这不是由于哲学家钟爱权力，而是整体利益的实现离不开哲学家。这就是哲学家当国王的合法性基础。凭什么让哲学家当国王，因为哲学家不仅最适合，而且整个国家的正义皆系于此，这就是理想国中的核心政治安排。所以柏拉图说：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一……否则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”[16]

    然而，哲学王如果产生，民众该作何反应呢？哲学家的统治能维持下去吗？这个统治维系的问题不能回避。事实上，依柏拉图之见，回到洞穴中的人与囚徒是无法沟通的。他们由于习惯了在影像世界中生活，“一切如在梦中”[17]，往往拒不接受哲学家的见解，甚至会对哲学家施以暴行。从柏拉图的政治哲学中，可见当时哲学家在城邦中处境之艰难。这些为数极少的哲学家，“已经充分地看到了群众的疯狂，知道在当前的城邦事务中没有什么可以说是健康的，也没有一个可以作正义战士的盟友，援助他们使他们免于毁灭的。这极少数的真哲学家全象一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，大概只好能够对城邦或朋友有所帮助之前就对已对人都无贡献地早死了。”[18]柏拉图要表明的是，离开正义的城邦，哲学家便无英雄无用武之地。因此，必须在哲学家当国王前，对洞穴中的制度进行改造，“因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益。”[19]柏拉图断言：“哲学如果能找到如它本身一样最善的政治制度，那时可以看得很明白，哲学确实是神物。”[20]这样的最善的政治制度，就是哲学王统治，各阶层各尽其职的制度。

    然而，如前所述，民众既然不能从影像世界中走出，又如何让其在一个正义之邦中发挥其作用呢？柏拉图此时便诉诸了神话了。在柏拉图的政治哲学中，比喻用来说理，神话则是必要的统治工具。有两个神话是最为根本的，一是关于人为地球所生，由金银铜铁等成分构成的腓尼基人的神话[21]，用以说服民众安心于自己在城邦中的位置，为正义之邦的实现提供基础；第二个神话则是著名的厄洛斯神话，该神话设想阴阳两界的存在，法官坐在天地之间，判决每个人，正义的人上天堂，不正义的下地狱。并且，一个人生前做的坏事，死后要受十倍的报应；而生前做好事的，死后也会有十倍的报偿。崇拜神灵、孝敬父母者得到的报酬最大，而暴君则被“捆住手脚头颅，丢在地上，剥他们的皮，在路边上拖，用荆条抽打。”[22]并且灵魂不朽，可以在新的轮回开始前根据自己的意愿选择生活模式，并且只要作出合乎理性的慎重的选择，就可以选到最满意的生活。柏拉图在神话的结尾，也就是在《理想国》的结尾，充满深情地写道：“不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的神的爱，无论是今世活在这里，还是在我们死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候，我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。”[23]柏拉图政治哲学中神话的引入提示人们，理想的国家必须以神话和宗教为基础；城邦之创立，统治之维系，在知识、权力力不能及之处，须有宗教加以补充。神话和宗教，是“高贵的假话”[24]，它因为以形象生动的方式将正义与善的理念传递给民众，就结果而论，就“仿佛”他们已经认识了善的理念了。他们按神话所要求的去做，也就是在实际上按善的理念的指导去做。因此，当哲学家按理念世界中真理的指导行事，民众按神话、宗教的指导行动，二者便可和谐地为增进整个国家的福祉而各安其位，各尽其职。在《法律篇》的末尾，柏拉图同样申述了他这样的见解。他写道：“宇宙监督者安排了每一事物，他的着眼点是使每一事物得以维持并繁荣起来，并且使它的各个部分按照各自不同的能力起着相应的主动或被动的作用。这些部分，直到它们的主动和被动功能的最细小部分，都已经各自处在那种使宇宙最小组成部分都完善起来的主导力量的控制之下。既然如此，你这个刚愎自用的人，只不过是一颗微不足道的粒子，但却不断给整体的善作出贡献。你已经忘记，除了为整个宇宙提供一种繁荣的生活外，什么也不会创造出来。你忘记了，创造事物并不是为了你的利益，而你的存在却是为了宇宙。你知道，每个医生和每个工匠为了作为整体的最终产品而做每一件事情，创造出一个力图取得总的说来是最好的东西的部分。这一部分是为了整体，而不是整体为了部分。他操作着他的材料，以便这些材料一般能产生最好的效果，并使各个部分对整体的善作出贡献，而不是相反。……神圣的支配者没有别的事情可做，只是把具有命定的特性的灵魂提升至一个好的位置，把坏的灵魂移到另一个坏的位置，所根据的是怎样才对它们有益，以便它们各得其所。”[25]

    综上可见，洞穴喻折射了哲学家统治的理想国诞生与维系的主要方面。理想的国家，是正义的国家，而由于每个人都是在最适合他的位置上发挥其专长，同时作为整体的一部分而存在，可谓部分与整体之完美组合；理想国中的人，是自由的人，他们的自由在于根据自己的专长，作出自己的贡献，不存在力不从心、不能胜任的问题；作为一个鞋匠学习做鞋，因为他最适合的就是做这一行；而哲学家当国王，也因为同样的理由。没有人对人的压迫；因为每个人，不过是按知识、能力的高下而进行了职业和阶层的分途而已，而整个城邦的安定、祥和、富足、美好，则为大家所共享。

    二、柏拉图哲学王思想的思考

    至此，我们已经对柏拉图的理想国家有了一个总体的印象，问题也由此产生了。换言之，柏拉图的理想国家留下了种种疑点。我们仍以洞穴喻的解读为中心对理想国家的有关问题进行思考。

    （1）理想国家的唯一性与哲学家的真伪。

    太阳与人类生活的关系至为密切，因此人们常常以太阳来打比方。在中国政治文化中，太阳常被比喻成政治领袖，古代的帝王，现代的毛泽东，都被人们喻为太阳，所谓“天无二日，民无二王”。《汤誓》中说：“时日害丧，予及女偕亡。”“日”即指夏桀，桀常自言：“吾有天下，如天之有日。”[26]在柏拉图那里，太阳则用来比作善的理念。在柏拉图看来，善本身只有一个，最高的“真理”也只有一个。这就是说，理想国家只有一个，最美好的生活只有一种。这很容易让人觉得是一种真理的专制[27]，尤其是现代人更容易以此来批评柏拉图。然而，柏拉图实际上是表明，理念世界中的床只有一张，不可能有第二张；但现实中我们可以见到无数张不同款式的床。理念世界中的正义之邦与美好生活也必定只有一种，但这并不否定现实世界中可以有好多具体的正义之邦与美好生活的样式。因此，对柏拉图进行划一主义、独断主义的批评实际是一种误读。柏拉图强调善本身只有一个，但并不是说现实中只有一种形式的善。事实上，柏拉图的理念，乃是人的心灵中自在自为的抽象观念，正如黑格尔所指出的那样：“理念不是别的，只是共相”[28]，人们并不是具有理念，理念只是通过认识的过程才在我们心灵中产生出来，它是一种“一”，是具有普遍性的东西。柏拉图写道：“美本身是‘一’，正义本身是‘一’，以及其他东西本身是‘一’。”[29]他的理念论不同于主观唯心主义，他并不认为观念从心灵中产生，他实际上是认为心灵不过是对早已存在的理念的认识。

    照此逻辑，纵然人类世界存在表面上不同的多种美好生活方式，但其间一定有共通之处；人们可以在不同的文化背景中判断什么是善，什么是恶；但在这些不同的善恶观之间也存在着共通之处，这些共通之处便是美好生活的理念、善的理念，它们是唯一的，因为它们是抽象的。托尔斯泰说：“幸福的家庭家家相似。”实际上，照柏拉图的理念论，幸福的家庭本身只有一种。而现实中所谓的真理的独断，实际不过是披着真理外衣的意见的独断，它不是真理，而是压制、排斥、否定其他意见的一种意见而已。柏拉图开启的传统的真理观认为，真理是自明的，它只需要人们去认识，去揭示，而不需要论辩；而意见之争中，则往往是谁也说服不了谁。人类历来所受之害，乃是意见之害，而认识真理则会给人类带来千年至福。只是问题在于：真理与意见如何分辨呢？

    柏拉图的回答是由哲学家决定，他相信只有哲学家才能洞悉美好生活的理念，哲学家就是走出洞穴认识了善本身的人，这也是列奥·施特劳斯的判断，即美好政治生活存在一个可靠的认识论、知识论基础，政治哲学也就是探讨关于美好政治生活的知识，取代有关意见。哲学家意味着脱离穴居，卓然不群。[30]然而此事说来容易做来难，问题在于哲学家之间是否会存在争议；不同的哲学家是否会看到不同的善的理念？柏拉图的回答显然是不可能，否则就必定是由于冒牌的哲学家的存在。不过柏拉图还是无法告诉人们，到底谁是哲学家，因为哲学家不是神而是人，由此，到底什么是善，什么的美好政治生活，便在实际上全凭不同的人之不同的理解来解说。纵然我们相信柏拉图，确定其中或有一人乃是真的哲学家，那么如何分辨开来依然是个致命的问题。真伪哲学家的问题，永远困扰人类，而一旦伪哲学家宣称发现和掌握了真理，如果同时当上国王，给人类带来的将是极端的灾难。按照柏拉图的意思，理想国中只允许一个哲学家，或一群意见极其一致、说相同的话、做相同的事的哲学家存在。

    （2）囚徒缺少的是自由而不仅仅是知识。

    被缚的囚徒与可知世界无缘，终生不过是生活在梦中。我们不禁要问：囚徒被缚，难道永无解放的可能吗？换言之，常人是否永无洞悉真理的可能呢？照柏拉图的逻辑，当民众洞悉了真理，便可以有资格充任国家统治者了，因为此时民众已经成了哲学家，他们业已知晓如何治理城邦。因此，柏拉图的理想国，主旨并不是要让哲学家本人去当国王，而是要确立知识与美德在城邦中的统治；故而在《法律篇》中柏拉图认为，如果法律体现了正义与善的理念，在哲学家可遇不可求的情况下，不妨确立法律的统治以作为不得已而求其次的选择。

    然而，仔细推敲我们看到，被缚的囚徒与走出洞穴的人，最初的区别并非是知识和能力的区别，哲学家在走出洞穴前，亦不过是囚徒中的一员。事实上，人们难以察觉的是，囚徒与哲学家的根本区别乃是自由与否。囚徒头颈不能转动，不能走动，受到某种束缚，是不自由的；而一当有了活动的自由，囚徒走出洞穴，也就成了高人一等了。注意到此点对于我们理解柏拉图的哲学王思想至关重要。这就是说，其他阶层的人，不能充当统治者，表面看来是他们的无知，但更为根本的原因则是他们没有自由——他们不过是没有自由离开洞穴，从而永远失去了接近和认识真理的机会，柏拉图的假设是他们永无得到启蒙的机会。需要明确的是，古希腊人的自由，正如二十世纪著名政治思想家汉娜·阿伦特所指出的那样，“乃是一种自由人的身份，这一身份使个人能够走动，能够从家庭中走出，能够出来进入公共世界与其他人进行言行的交往。极为清楚的是，这种自由必先以解放为前提。为了成为自由的人，他必须把自己从生活的必然性中解放出来。”[31]囚徒喻指常人，常人所受的束缚，乃是生活的必然性的束缚；即常人常为生计所累，故而与知识无援，这正如马克思所指出的一个事实：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然而才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”[32]然而，马克思从这一事实出发，指出的是物质资料的生产对人类社会发展的基础性作用，强调的是民众的力量、劳动者的力量；而柏拉图则由此出发，指出只有摆脱了物质生产的束缚的人，才能成为一个国家的统治者，而民众则是天然的被统治者。由此可以推断：如果民众能越来越多地从家庭经济生活的羁绊中解脱出来，便有机会获得对真理的认识，那么这样的民众必定可以统治国家；柏拉图的政治哲学表明的不是一人或少数精英的统治，而是哲学和知识的统治，是至善和真理的统治。事实上，此一进程自启蒙以来已经开始了。所谓启蒙，正是让理性的光辉照亮黑暗的心灵。为了做到这一点，就必须有勇气、有机会走出洞穴，亦即获得走出洞穴的自由，此乃接近真理的先决条件。所以康德极为精辟地道明：“启蒙运动除了自由而外，并不需要任何别的东西。”[33]

    然而我们不禁要问，囚徒的被缚是人为的抑或自然的？根据柏拉图的思想，这种被缚其实是自然的，常人所受的束缚是生活必然性的束缚，而不是政治的束缚。如果认为囚徒的被缚是政治的束缚，那么柏拉图的正义之邦便必然是恐怖之邦了。正是在此意义上，二十世纪的思想家卡尔·波普尔在其反思极权主义的名著中将柏拉图的正义视为极权主义的正义。在波普尔看来，“各个阶级各司其职、各尽其责的原则，简洁明白地说就意味着：只要统治者统治，工人们工作，而奴隶被奴役，国家就是正义的。”[34]但是，如果认识到柏拉图依据基于自由之上的知识的分层来构建理想国家，那么柏拉图理想国的正义原则，则意味着适于于统治的人统治，适于工作的人工作，适于在家庭中从事家务劳动的人在家劳动，国家就是正义的。这岂不是人人率性而生、人人做最适合自己做的事的美好生活图景吗？波普尔对柏拉图的批评无限上纲上线，对极权主义的理解充满含混不清之处。他批评柏拉图的种族主义，但种族主义只是极权统治的工具，不是极权主义本身，更何况极权时代的种族主义的实际经验来自于帝国主义非洲殖民地的经验；他批评柏拉图反对变革，说“柏拉图教导人们，变化是邪恶的，而静止是神圣的”[35]，而极权主义正是仇视一切静止之物，而代替以不停的运动；他批评柏拉图理想国中哲学的独断，但恰恰相反，极权统治下并非哲学引导政治，而是政治挂帅，哲学屈服、投降于政治，一切思考皆已让位于政治需要，让位于意识形态和控制的需要。他批评柏拉图中让民众安于现状的态度，殊不知极权运动恰恰是不安于现状的愤怒而狂热的群氓全力推波助澜而造就的[36]。柏拉图所做的，其实是试图将哲学作为权威引入政治世界，而极权主义则是要公然挑战和摧毁一切权威。这恰恰应证了柏拉图所提及的神谕：“铜铁当道，国破家亡。”[37]

    （3）理想国家须有宗教作补充。

    柏拉图将神话引入理想国，乃是其政治哲学的逻辑结论。因为，城邦中的哲学家面临一些棘手的问题，光凭哲学家无法解决，而必须借助于神话，借助于谎言。柏拉图似乎最早表明统治者为了整个城邦的利益，完全可以说谎。柏拉图假定神话是能够体现善的，它虽然是假的，但能起到引导民众过正直向上的美好生活的功能，因此，必须以神话的形式教育常人。诚然，如果按照柏拉图所讲的神话，任何相信它的人确实能通过它对自己的行为有所规范，比如节制欲望，多做善事，孝敬父母，尽心工作，等等。哲学家按哲学行事，民众既不能洞悉理念世界的真谛，按神话行事，亦是殊途同归，这便可以造就一个完美的理想城邦。问题在于，神话是否只有一种？对于相信其他神话或不相信神话的人怎么办？按照柏拉图之意，国家必须对神话的讲法作出严格的规定，作为统治根据的神话具有正统教派的特点，只有一种讲法；而其他异教徒和不敬神者，则要予以严厉的处罚，因为他们的存在威胁着城邦的和谐与幸福。柏拉图在《法律篇》中说：“对一切不敬神的人普遍宣告：他们必须放弃他们现有的习惯，赞成敬神的生活。”[38]对犯了渎神罪的人，要进行监禁，对无神论者则也要进行训诫、监禁，必要是必须处以死刑，禁止非法的宗教活动，乃是“一条普遍的法律”[39]。所以厄奈斯特·巴克说：“《法律篇》的结束就是中世纪时代的开始。”[40]

    至此为止，柏拉图理想国中残酷的一面方显示出来，整体利益高于个体利益，个体只是秩序的一部分，没有独立的地位。即使是哲学家，也是被迫上台执政，而不是按照其自己的意愿。理想国家的根本问题在于：最合适的并不是个人所最喜欢的，国家所需要的也并非总是个人利益所需要的。这一矛盾如果要解决，要么是以个人意愿为首要原则，要么以个人能力为首要原则；要么以个人需要为首要原则，要么以国家需要为首要原则。现代自由主义的价值观与柏拉图相较，亦正在于其首要原则恰恰与之相反。就当时政治状况而言，“雅典是一个现代社会，拥有一种发达—多元的个体文化，斯巴达却还是一个原始的社会……特别强调公民的服从。”[41]显然，柏拉图的理想国，乃是以斯巴达为原型，正是在这个意义上，确实如波普尔所说的那样，他是地地道道的开放社会的敌人。

    三、小结

    迄今为止，人类依然面临着什么是美好政治生活，什么是理想国家等问题，这也是政治哲学的永恒话题。柏拉图堪称全面思考这一问题的第一人。哲学王思想是《理想国》的核心主张。柏拉图创作《理想国》并不是表达一种乌托邦式的空想；而是针对当时希腊世界政治状况作出的现实主义的反馈。这一时期希腊的政治已经表现出种种衰败的征兆，而在观念世界，智者带来了希腊世界的逻各斯危机。苏格拉底以前的哲学家认为：逻各斯是一种对人讲的、人应当洗耳恭听的语言，它凌驾于时间之上，只是借助哲人之口言说出来。而智者的思想，把人视为万物的尺度，使语言和文字成为私利的奴仆，修辞学成了一门技艺，它为一切机会主义服务；人成为万物的尺度的逻辑结果，不过是强权和暴力成为万物的尺度。苏格拉底之死正是希腊世界逻各斯精神退化的后果。就此点而论，柏拉图的理想国家，正如法国学者布兰所指出的，其“目的就是消除普罗泰格拉定为最高标准的人是尺度的信条”，它实际是要“把个人从暴力下解救出来”[42]。按照柏拉图的这一思路，共和国的价值在于将暴力与私利角逐从人们的生活中排除出去，而代之以和平安定的制度结构，它以秩序代替无序，以正义代替腐化，以公理代替强权[43]，以永恒至福代替短暂的肉体享乐，以人人之福祉代替某个集团之利益，这对于现代人理解什么是共和国的精神，依然有着深刻的启迪意义。

    在柏拉图看来，他所提出的方案，并不是一种全面改造的方案，而是试图以最小的变动来拯救城邦。柏拉图写道：“如果一项变动就够了，那是最好，如果一项不行，就两项，总之变动愈少愈是理想。”[44]这一变动就是确立哲学家的统治。确立哲学家的统治，也就是确立知识的统治，确立至善和美德的统治。理想国与其说是一个政治实体，不如说是一个伦理的共同体。实际上，《理想国》以一个老人关于日益迫近的死亡和忧虑死后可能发生什么情景的议论开场，以报应的神话结束，贯穿整个谈话的中心议题，乃是人如何变得不朽，如何获得永恒至福。而能够带来这种永恒至福的国家和制度，才是正义的国家和制度。诚然，如果一切真如柏拉图所界定的那样，不可否认，理想国乃是适合人们生活的好的国度之一；只是现实中充满了伪哲学家而少有真正的哲人，充斥着意见而少有知识，而且人们看到的更多的是权力滋生腐败，至于至善至诚之大哲，实在是殊难遇到，更何况最高的权力位置往往被非哲学家占据，而哲学家则要么日渐远离权力中心，要么在权力面前俯首帖耳，成为御用理论家，成为权力的奴仆。柏拉图让哲学家当国王这一变动，实现起来极其困难。即便这一变动偶尔实现，接下来的问题依然十分复杂。实际上，柏拉图晚年在《法律篇》中实际上把哲学家统治的国家变成了一种神权国家，理想国家靠人来建立既不可能，或许只有神才能完成这一伟大的任务。然而，我们却不必过多地考虑理想国的实现问题，就当代人而言，我们需要的是从柏拉图的思想中寻求启迪。

    柏拉图的国家正义先于个人正义表明，只有在善的国家里，才有善的公民。柏拉图试图确立知识统治，高扬理性在人类生活中的指导作用，无疑为西方理性主义的传统奠定了根基。他对少数哲学家与常人的描述，虽然带有强烈的精英主义色彩，但人们不可否认的事实是，直到今天，我们所生活的世界中，依然是少数知识精英处于统治的地位，而普通民众则为生计所累，处于社会的底层。柏拉图的政治哲学，主张限制激情，节制欲望，这与现代宪政主义的基本精神有暗合之处。他的政治哲学，体现着秩序在政治中的优先性，体现着对整体和谐的追求。

    然而，柏拉图毕竟属于古代，他没有个体权利与自由的明确概念，对私有财产的价值缺乏认识，缺乏宗教宽容的精神，他的政治哲学中体现着对个性的压制，对主观自由的否定，而这一切只有到了近代，才以自由主义的面目出现。尽管如此，柏拉图的政治哲学依然是政治哲学史上的伟大的先驱。柏拉图的哲学王思想标志着这样一个根本性的转折：古典希腊城邦时代终结了，人们面临的将是另一种生活世界；公共政治生活的时代结束了，哲学与宗教的时代开始了。

    注 释：

[1] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第272页。

[2] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第274—275页。

[3] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第276页。

[4] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第267页。

[5] 参见（英）卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，第一卷，陆衡等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第291页。

[6] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第279页。

[7] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第280页。

[8] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第369页。

[9] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第376页。

[10] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第269页。

[11] 需要注意的是，柏拉图对可知世界与可见世界的划分，并不是说确实存在这样的不同的此岸或彼岸的世界，它们只是按照认识、感知程度的不同来区分的；换言之，这几个世界实际是同一个世界，只是其在人类心灵中展示的程度不同。

[12] 参见（古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第300页。

[13]（古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第253页。

[14] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第270页。

[15] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第279页。

[16] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第215 页。

[17] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第128 页。

[18] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第247—248 页。

[19] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第248 页。

[20] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第248 页。

[21] 参见（古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第128 页。

[22] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第419 页。

[23] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第426 页。

[24] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第127 页。

[25] （古希腊）柏拉图：《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海：上海人民出版社，2001年，第346—347页。

[26] 参见（宋）朱熹：《四书集注·孟子·梁惠王章句》。

[27] 例如，英国学者厄奈斯特·巴克（Sir Ernest Barker）就用“独裁主义的理智观”来描述柏拉图对真理的看法。参见（英）厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，卢华萍译，长春：吉林人民出版社，2003年，第243页。

[28] （德）黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室译，1957年，北京：三联书店，第179页。

[29]（古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第224页。

[30] 参见（美）列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，载于（美）詹姆斯·A·古尔德、文森特·V·瑟斯比编：《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》，杨淮生等译，北京：商务印书馆，1985年，第60页。

[31] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968,p.148.

[32] 恩格斯：《在马克思墓前的讲话》，《马克思恩格斯选集》，第三卷，北京：人民出版社，1972年，第574页。

[33] （德）康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第24页。

[34] （英）卡尔·R·波普尔：《开放社会及其敌人》，第一卷，陆衡等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第177页。

[35] （英）卡尔·R·波普尔：《开放社会及其敌人》，第一卷，陆衡等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第78页。

[36] 关于极权主义的本质与起源，及极权运动、极权统治等问题的思考，可参见美国政治思想家汉娜·阿伦特的著作，她极力指出的是极权主义是二十世纪全新的现象，以旧有的政治概念和政治哲学的术语都已经无法把握其本质。在她看来，极权主义本质是恐怖，它反文明、反制度、反功利、反责任、反政治。See Hannah Arendt, The Orgins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich Publishers, 1975. 阿伦特显然和波普尔不一样，她并不把极权主义的起源追溯到古希腊柏拉图，她认为西方政治思想的传统开启于柏拉图，但到马克思那里已经终结了，二十世纪的极权主义必须从全新的角度去加以审视才可以被理解。相关讨论可参见Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968,p.17.

[37] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第129页。

[38] （古希腊）柏拉图：《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海：上海人民出版社，2001年，第352页。

[39] （古希腊）柏拉图：《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海：上海人民出版社，2001年，第354页。

[40] （英）厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，卢华萍译，长春：吉林人民出版社，2003年，第537页。

[41] （英）厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，卢华萍译，长春：吉林人民出版社，2003年，第257页。

[42] （法）让·布兰：《柏拉图及其学园》，杨国政译，北京：商务印书馆，1999年，第108—109页。

[43]  柏拉图在《理想国》第一卷，即从苏格拉底批驳色拉叙马霍斯的“强权即正义，正义就是强者的利益”的观点谈起。参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第18页。

[44] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第214页。

共[1]页