内容提要：把握“政治”的概念是理解汉娜·阿伦特的政治思想的关键。阿伦特对政治与支配、政治与社会进行了严格的区分，在此基础上表达了她对政治的真正经验的理解。阿伦特所说的政治，是指自由平等的公民以言行就重大议题进行协商讨论的活动，其目的一方面在于表达一己真性，另一方面在于和他人进行交往沟通。阿伦特的政治概念中包含了她对政治主体、政治行动、政治议题的明确而独特的界定。

    关键词：政治 支配 社会 阿伦特
    
    关于“政治”（the political）的概念问题，对于理解阿伦特的政治思想来说是至为关键的。西方学者研究阿伦特的文献极多，但对于阿伦特的政治的概念，并未有专门的著作讨论，而关于阿伦特政治思想的阐释中的大量争议，几乎无一不与如何理解阿伦特的政治概念有关。
    以阿伦特之见，对于“什么是政治”，关键并不在于给“政治”一词下一个无可指摘的定义，而在于我们要明确人们使用“政治”一词时所指的是何种现象与经验。[1]现代人在日常言谈及主流学术研究中，政治总是与国家政要、政策、选举、权力斗争、战争相联系。阿伦特则力排众议地指出，现今流行的所谓政治，已不是原本意义上的真正的政治，而是真正的政治经验逐渐从人们记忆中逝去后产生的替代品。
    阿伦特在极其严格的意义上使用政治一词，她以“the political”来指政治，显然是把“political”这一表示事物属性的形容词，作为判断一种现象是否是政治现象的标准。阿伦特所说的政治，是指自由平等的公民以言行就重大议题进行协商讨论的活动，其目的一方面在于表达一己真性，展示真我风采，另一方面在于和他人进行交往沟通，寻求某种尽可能兼顾每个人意见的共识。[2]
    理解阿伦特的这一政治观，我们必须从两个方面的区分来看。首先是政治与支配的区别；其二是政治（the political）与社会（the social）的区别。在此基础上，本文将从政治主体、政治行动、政治议题三个方面对阿伦特的政治概念作详细阐述。

    一、政治与支配的区分
    
    阿伦特认为，近代以来社会科学家们所谓的政治概念，实际上是指一种支配（ruling/dominating[3]）现象。统治或支配，用德国社会学家马克斯·韦伯的定义，便是指“在可以标明的一些人当中，命令得到服从”[4]。韦伯的支配社会学正是以人类生活中的支配经验为对象的。不过，尽管韦伯非常清楚支配的含义，但他并未在与狭义政治概念对立的意义上使用“支配”这一术语。而阿伦特则不然，以她之见，无论何种类型的支配，都不是真正的政治。真正的政治中存在的是身份平等的公民之间的横向对话关系，而不是支配意义上的命令与服从关系。
    阿伦特对政治概念的理解与她对古希腊城邦政治经验的观察密切相联。她指出，古希腊的每一个公民实际上都是同时“属于两种存在秩序，一种是私人领域中的主从关系，一种是公共领域中的平等关系”[5]。在家庭领域，以必然性为原则，存在着主人与奴隶的关系、命令与服从关系，这是为了满足人作为动物的自然生存需要；而在城邦中，则人人平等，轮流执政，具有平等的公民权，体现的是自由的原则，它满足的则是人对更高级的属于“人”的美好生活的追求。理解阿伦特对这两种存在秩序的描述，只需参照古希腊思想家亚里士多德。亚里士多德在《政治学》开篇便致力于区分家庭与城邦。他说：“有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同，这种说法是谬误的。”[6]亚里士多德明确指出，城邦政治关系与家庭中的支配关系切不可混同。亚里士多德在论及政体问题时进一步表明了这种观点，他说：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的[他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治]，而城邦却正是自由人所组成的团体。”[7]阿伦特对现代政体的批评与亚里士多德一致，即现代支配意义上的政治，实际上是把家庭领域中的主从原则用在了公共领域，在此意义上，国家不过是放大了的家庭，行政管理就是先前的家务管理。与此相连，政治学也蜕变成了“国家经济学”或“社会经济学”，实际上不过是一种集体的家政学而已[8]。
    阿伦特一方面遥承亚里士多德，区分政治与支配，另一方面也从康德那里受到启发，阿伦特指出，康德在关于永久和平的讨论中就明确区分了“支配形式”与“政府形式”（forms of government）[9]。实际上，阿伦特在现时代重新表达了一种无支配的政治概念。颇有意思的是，阿伦特指出马克思的政治观恰恰也属于这种“非支配类型”。阿伦特指出，马克思所展望的共产主义社会作为自由人的联合体，代替了一切存在统治与被统治关系的阶级社会，某种意义上不过是一个摒弃了奴隶制的希腊城邦，而促使希腊城邦赖以存在的奴隶制得以消灭的途径，则是生产力的巨大发展，以使所有的人都摆脱必然性的束缚。[10]马克思所谓的国家消亡，正是指统治的消亡；共产主义社会，正是一种阿伦特所说的真正的政治生活的开始。而阿伦特对柏拉图的激烈批评则是，他以支配的概念代替了政治的概念，从而开启了反政治的政治哲学传统的滥觞。[11]柏拉图所谓的“哲学家国王”[12]，不过统治者把哲学作为“支配的工具”而已。[13]而极权主义支配，则是所有支配中最全面最激烈的一种，它是对人由外而内、无孔不入的控制。由是，极权主义乃是反政治的最极端的支配形式。
    阿伦特对政治与支配的区分与她对现代国家主权的否定是一致的。以阿伦特之见，主权不过是一个强大的支配者。霍布斯式的主权国家是一个支配体系，在这一体系中，或有公民消极意义上的自由与安全存在，但并无公共政治生活的空间。在讨论美国的建国经验时，阿伦特以赞美的语气写道：“美国人在政治中的伟大的、从长远来说可能是最伟大的创新，就是在共和国的政治体内部对主权的一以贯之的摒弃，以及如下卓越见解：在人类事务的领域，主权和暴政是相同的。”[14]阿伦特也注意到，美国建国前殖民地的新英格兰的自治经验，表明在不诉诸主权时政治共同体完全可以存在。[15]正是这种实际经验对美国政治发生了决定性的影响。阿伦特对政治与支配的区分，从她对美国政治经验的研究中得到了证明。
    
    二、政治与社会的区分
    
    与政治（the political）极易混淆的另一个概念是社会（the social）。阿伦特的政治著述中，对社会与政治区分同样是明确而一贯的。阿伦特早期作品《拉尔·凡哈根》便集中讨论了关于社会的问题。拉尔·凡哈根作为一名犹太女性，试图借个人努力获得社会的承认，但最终她得到的只是失望。[16]阿伦特由此表明，社会并不提供自由平等的空间，而是相反，它充满歧视、偏见，处处以种族、门第、金钱、外表等流俗标准将人分为三六九等。社会代替不了政治。阿伦特对社会的关注最初显然与她的犹太人身份有关。她在《极权主义的起源》一书中讨论犹太人问题，同样重申了对“社会”的此种理解。[17]到后来的引起轩然大波的《关于小石城事件的思考》的论文中，阿伦特的立场更加明确。她指出社会问题不可按政治问题的逻辑去解决。[18]在《论革命》中，阿伦特对法国大革命的分析也表明革命在推翻旧政权后，政治问题迅速被社会问题（the social question）取代，建立自由政体的目标变成了解决“面包”问题，由此革命最终走向恐怖。[19]
    与区分政治与支配一样，阿伦特区分政治与社会，同样也是为公民的自由和平等进行辩护。不过，阿伦特尽管一直对“社会”的相关问题表示关注，但在使用“社会”（the social， social， society）一词时往往在不同的语境中表示不同的意思。[20]笔者将阿伦特的社会概念概括为如下三种：
    阿伦特所说的“社会”之第一种涵义，落实到具体历史形态，乃泛指现代人生活的世界，在此意义上，社会是现代性的产物，劳动者社会、消费社会、大众社会正是在此意义上使用。第二种含义则指与生计、生命延续相关的问题，如在《论革命》中她明确表示“面包”问题、贫困问题是社会问题，亦即经济问题[21]；她说现代社会是家庭的放大，实际上是说经济由私人问题成了公共问题；此种“社会”含义的核心在于它指的是与生活必然性相关的问题，实际上是一种需求体系。第三种社会概念是制度、组织意义上的，如市民社会、上流社会、公民社会等共同体，在传统的意义上与国家相对，与社群主义的“社群（community）”概念相类。如阿伦特论及犹太人与社会、犹太人与国家时便在这一意义上使用。[22]在后来的论述中，阿伦特因其发展出一种关于无主权的政治观，所以不再按黑格尔的国家与社会的二元对立框架讨论问题，此一意义上的“社会”就很少提及。实际上，阿伦特论及“社会”时，主要是在前两个意义上使用。而这两个意义，实际上又是内在地相连的。在社会结构的意义上，社会分层分等，个人扮演社会中的某种角色，人们往往为偏见所左右，尤其是在大众社会，人们失去公共联系，失去判断能力，失去自发行动能力，而只知沉迷于享乐，随波逐流。阿伦特引作家卡夫卡的话说：“社会是一个徒具戏装的空壳。”[23]它以虚假的幻象，遮蔽了人类真正的生活世界，消除了人类行动（action）的可能性[24]，人只是按社会规范去行为（behavior）。[25]就第二个意义而论，社会概念与经济的概念是一个意思。基于劳动分工，现代经济必定是国民经济、社会经济乃至国际经济，它不限于家庭而是成了公事，由此，在现代语境中讨论经济问题也就是讨论社会问题，它受制于一定的客观规律，属于必然性领域，因而与政治相较乃自成一个独立的领域。在第一种意义上，社会与政治平等相对立；在第二种意义上，社会与政治自由相区别。阿伦特对第一种意义的社会毫不留情地予以否定，而对第二种意义的社会则认为应限制其在自己的领域内，并仅作为政治自由的物质条件而存在，不把社会经济问题带到政治领域中去。两种社会概念有一点是一致的，即社会是社会，政治是政治，二者决不能混同。理解阿伦特的社会概念，不在于揭示阿伦特著作中“社会”一词的多种含义，而在于明确社会与政治的区分。试图在政治领域中解决社会经济问题，寻求物质福利，在阿伦特看来不过是缘木求鱼，更为严重的是，“每一种以政治的方式去解决社会问题的尝试总是导致恐怖。”[26]历次革命反复表明了这一道理。把政治与社会相混淆，其后果往往是使自由服从于必然，由此便不复有政治自由。阿伦特指出，社会是满足人们的需求和欲望的体系，而政治则没有这种功能，它只是给人自由，赋予人生以意义，如此等等，当与物质及欲望相分离。

    三、阿伦特式的政治
    
    阿伦特所理解的政治，对应的是这样一种人类生活经验：自由平等的人们走到一起，就他们所共同关心的重大议题进行讨论。这样的政治类似于一种审议式民主（deliberative democracy）[27]。它的特点是：人人皆有机会发言，参与辩论。政治生活向每个人开放，这种政治生活是直接参与式的，以个人而非团体、政党为单位；其内容不是投票选举，而是发言辩论。与代议制民主相比，它具有相当的激进性特征。这种政治生活，以阿伦特的术语来说，就是公民进入公共空间的对话、行动的生活。此处需要注意三个方面：

    1、政治的主体
    
    政治的主体是公民，这意味着每个人政治地位的平等，人人皆有同等的政治权利，承担相应的义务，不因族群、人种、地域、宗教信仰等不同而有所区别。在阿伦特所说的政治生活中，由于公民直接进入公共论坛，实际上对公民素质也提出了相当的要求，这其中不仅包括积极参与的热情、勇于走出私人领域到公共空间展示自我发言的勇气、发自内心地对共同体的以及由此产生的真诚合作的愿望与决心、认真倾听他人发言而随时准备修正自己的意见等德行；也包括一定的能力要求，如清楚地陈述观点的能力、一定的论辩修辞术，等等；此外还要求人有闲暇，即人必须从生活的必然性束缚中解放出来，尽管不象古希腊自由公民依赖奴隶制经济完全闲暇，但至少必须具备相当的空余时间，以参与公共政治生活，而不是穷于应付生计问题。据此而论，阿伦特的政治参与者虽然在理论上从权利平等的方面为每个人大开参与政治生活之门，即任何个人既为政治共同体的一员，都被允许进入政治领域进行活动。但在实际上，却又似乎潜在地将不具公共热情者、不善言辞者、行动不便的残疾人、累于生计的穷人等，排除在了政治生活之外。
    以参与政治的热情而论，正如谢尔敦·沃林（Sheldon S. Wolin）所言：“如果现代社会是大众社会，普通公民如何可能摆脱例行化劳动的负担，逃离消费社会的堕落而展现出一种对政治生活与政治行动的渴求呢？”[28]沃林指出，阿伦特的政治概念中充满了对下层民众尼采式的蔑视及对民主的托克维尔式的担忧，本质上乃是一种反民主的英雄式政治。关于不具政治参与热情者，沃林的批评不无道理，但阿伦特实际上将参与及不参与的决定交由个人，同时配以公民美德、公共责任的公民教育，鼓励而不强迫人们爱国为公，所以阿伦特并不认为她将这些人排除在外，即公民若仅满足于消极自由、一己安全是无可非议的；但并不妨碍对积极公民的培养和鼓励。阿伦特也十分清楚在大众社会，在消费主义、物质主义、享乐主义盛行的时代，古风公民的热情已不再多见。但正如她与其师雅斯贝尔斯通信中不无感慨地说：这样的勇于承担公共政治责任的人确实是少数；但少数也不能太少[29]。
    至于行动、语言能力欠缺者，他们确实不能走进市政议事厅或公共广场进行辩论发言，但依阿伦特之意，倾听他人的声音，发表自己的见解，参与公共辩论，可以通过媒介进行，并不必定是面对面的言语交流，尽管仅此不足以凸显政治行动的风采，但发表议论本身也是一种重要的政治行动。就诘难者关于闲暇等客观条件的观点，阿伦特的回答将是：人若受制于必然性的束缚，沦为劳动的动物，便自动放弃享受政治自由的机会。她曾言及现代科技革命、自动化产业的发展，亦越来越多地将人从生计压力下解放，事实上消费社会人们往往有充足的闲暇时间，但他们宁愿花在休闲、娱乐等消费活动上而不是公共事务。[30]所以问题的关键不在于有无闲暇，而在于不同的人如何支配闲暇时光。并且，阿伦特在《论革命》中着力指出的就是穷人——为生计所迫者——进入政治领域，法国大革命时期妇女的积极参与，从家庭步入政治领域，一方面是好事，即穷人在革命时期，停止生产劳动而有充分的时间参与政治，这是公共空间形成、政治生活展开、政治自由现身的时刻。人民第一次从必然性束缚中解放，停止繁重痛苦的劳动而享受到了公共幸福。[31]但另一方面，阿伦特认为穷人、妇女进入公共政治领域必须以公民的身份出现，而不是以穷人（财富多寡的区分）或妇女（性别区分）的社会身份出现。许多论者批评阿伦特男权主义、反对妇女参政[32]；英雄主义、反对平民参政，其实是对阿伦特的误读。以阿伦特之见，政治是公民的活动，人们进入政治领域应忘记自己的其他社会、阶级、种族、地域、学派、财富等身份而只意识到自己是一个公民，如此政治方不至于腐化衰朽。在此意义上，政治是意见与意见的交流，而不是偏见与偏见、私心与私心的明争暗斗。
    阿伦特的公民观具有普遍主义的特征。这一公民观在阿伦特关于犹太人与政治、民族国家与人权的终结问题的讨论中已有论述。在理解犹太人与政治的纠葛时需要注意的是，尽管阿伦特激烈批评犹太人政治上的幼稚与不觉悟，主张犹太人应为争得在地球上的立足之地而进行奋斗。但她同样反对犹太人以狭隘的民族身份去构建政治生活，阿伦特在关于二战以后犹太复国问题的讨论中反对犹太人在以色列建国而主张应将当地阿拉伯人考虑进去，在商谈的基础上建立起联邦，而不是建立一个将埋下犹太人与阿拉伯人的冲突种子的犹太民族国家。[33]在艾希曼审判的报道中，阿伦特同样批评在耶路撒冷的以色列法庭对其审判，而主张将此案移交国际法庭进行审判。在她看来，艾希曼犯的不是反犹太人罪，而是反人类罪。[34]在阿伦特对雅斯贝尔斯的韦伯著作的评论中同样可以清晰地看出阿伦特的基本观点。雅斯贝尔斯在二战以后德国民族自信失落的情况下写作，试图从韦伯那里发现某种“德国人的本质”（German essence）——基于激情之上的“理性与人性”，以鼓励德意志人民战后重建的士气，而阿伦特在赞同韦伯之伟大的同时，对雅斯贝尔斯说：韦伯的伟大证明的只是人类的伟大，而不是德国人的伟大。对阿伦特普遍主义、世界主义的公民观，雅斯贝尔斯表示接受。[35]阿伦特在分析民族国家的兴衰时指出，两次大战期间的情况表明，民族国家的结构先天不足。事实上将许多人排除在了公民之外，无国籍者和少数民族在一战后被迫生活在《少数民族保护公约》之下，由公民沦落为无国籍的“人”，阿伦特认为世界应重建在人人都包括在其中的普遍主义公民之上，而不是民族国家（阿伦特的民族国家范型是大革命后的法国）。
    
    2、政治行动
    
    在廓清阿伦特的公民观之后，我们来看她所理解的政治是怎样一种活动，也就是考察阿伦特的行动理论。阿伦特的行动理论是其政治理论中最为重要的部分之一，甚至可以说是“最具原创性的部分”[36]。事实上，在20世纪政治理论家中，可以毫不夸张地说，没有谁比汉娜·阿伦特更重视行动在政治生活中的地位。[37]
    阿伦特行动观的提出，首先基于西方自柏拉图、亚里士多德以来关于Vita Activa （实践生活）与Vita Contemplativa（沉思生活）的区分[38]。柏拉图开启的西方政治哲学传统，实际上是着力强调沉思生活的重要性而贬低实践生活的地位。这体现着柏拉图式的政治哲学中哲学对政治的傲慢和敌意，走出“洞穴”外过一种‘思’的生活，才是哲学家的真正的生活。[39]亚里士多德虽然认识到实践生活的价值，但他同样认为沉思生活高于实践生活，最高级的幸福在于沉思。[40]强调沉思生活的价值的传统在十四世纪意大利文艺复兴时期的人文主义思潮中遭到了质疑。正如英国学者阿伦·布洛克（Allan Bullock）所描述的那样：“人文主义讨论中最喜欢谈到的一个话题是实践生活（Vita Activa）与沉思生活（Vita Contemplative）孰优孰劣的比较。即使答案并不相同，但有一个事实是很令人注目的，那就是可以对沉思生活的优越性公开提出质疑。”[41]新柏拉图主义强调沉思的生活，而公民人文主义者则着眼于意大利城市国家的政治现实，力倡实践生活[42]。马基雅维里正是集中关注人的“政治行动能力之伟大”的公民人文主义者。在此意义上，阿伦特曾称马基雅维里为“现代革命的先驱”[43]。阿伦特指出，西方政治哲学大传统始于柏拉图而终于马克思。[44]马克思的名言“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”，它所表达的对实践的优先性的强调，以阿伦特之见，正是对西方政治哲学传统的颠倒，然而这种颠倒并未使他摆脱旧的框架[45]，问题则在于马克思的“改造”意义上的实践不是政治行动，而是一种“制作（making）”活动。[46]这实际上体现了柏拉图的藩篱对马克思的束缚。柏拉图正是在“制造”的意义上构建理想国而排斥任何个人自发自主之自由政治行动。阿伦特对柏拉图以来政治哲学传统的批评，对马基雅维里的行动观（也包括孟德斯鸠、托克维尔对行动的强调）的推崇，使她在这一点上表现出了一个公民人文主义者的坚定立场。尽管如此，她的行动观的独特性也是不容忽视的。
    阿伦特在人类的实践活动中区分出三种完全不同而各自界限分明、各有其内在逻辑、并按不同标准进行判断的活动来，这就是劳动（labor）、制作（work）[47]、行动（action）。劳动指人消耗体力与自然界进行能量交换的活动，它满足的是人的肉体生命存在与维系的需要，是人类依赖于自然、受制于必然性束缚的体现。劳动实际上体现了人与其他动物共同的一面，即人类首先要满足生理的需要，首先要使生命得以维系。制作是指人运用原材料按一定的模型、为一定的目标而进行的活动。制作的产品比劳动成果更具持久性，它们最终构成了一个人造的世界，亦即文明的世界。它与劳动相比已包含更多的人的创造性，但人们在制作活动中受到的则是功利动机的驱动，按目标—手段的考虑为完成作品而努力。制作活动在自然界开辟出人类文明的领地，构建出一个人造的世界。第三种活动是行动。行动是人的完全自由的活动，既不受制于必然性，也不为功利动机所左右。它是一种由他人的在场激发产生的活动，其实现前提是他人的在场，但却不受“他人的在场”之决定。阿伦特写道：“行动的语法是：行动是唯一要求多样的人们在场的人类能力。”[48]行动是一个有始无终的活动，它不断由个人发出，但却不知其在何时终结。这种行动总是与公共世界相连，乃是人类唯一的一种政治活动。人能够行动，体现了人与动物的区别。行动是人的“第二次降生”（a second birth）[49]，每一个行动都意味着一个新的开端。行动具有展示性特质（revelatory quality）[50]：通过行动，个人在他人面前展示自己的独特性“我是谁”，而不是“我是什么”。“我是谁”揭示的是个人的唯一特性，表明的是自己的身份，而“我是什么”揭示的个人的能力、禀赋、才干，乃是不同的人可能共同拥有的，[51]依阿伦特之见，尚不足以将个人的独一无二性凸显出来。而行动则是一个具有个人色彩的概念。通过行动，个人展示自己的秀异杰出之特性。因行动发自个人，但却在众人前展示，故而行动需要言语表明自己的身份，以便对行动的意义，进行解释说明，在此意义上行动同时是互动，它也是与他人的一种沟通交往。而行动又是一个动态的概念，它可以随时随地可能发生改变。
    阿伦特的“行动”是一个中性的概念[52]，行动的评价标准是伟大，伟大存在于行动本身，而不论其后果，所谓“不以成败论英雄”。行动往往与语言相连，但并不必定相联，危急时刻的行动往往已不容言语的陈述。而言语可能是一种主要的政治对话中的行动，但并非所有的言语都是行动，如私人谈话、社会闲聊、辱骂攻讦等言谈就不属于行动。[53]行动体现着人类做出新的创举的可能性，也是人类可能的希望所在。在行动的基础上，人与人之间产生出权力，即交往权力（communicative power），行动是人的自由本质实现的途径，它具有不可预期性、不可逆转性、无疆界性，由此也具有危险性。
    阿伦特所说的行动实际上包括两个不同的方面，一是英雄式的个人真性之展示，一是与他人的对话沟通。前者重点在行，后者重点在言。而政治就是使伟大言行得以展示并成为共同体的集体记忆的一种活动。不过，对阿伦特的行动观，研究者的解释并不一致。马丁·杰伊（Martin Jay）批评阿伦特推崇的行动只知自我，而不顾他人，将政治行动与工具性行动完全割裂，事实上导致这种行动与阿伦特所批评的极权主义不计成本，不顾后果、缺乏功利考量的行为别无二致，由此他认为阿伦特的行动观不无极权主义色彩。[54]杰伊的批评断非阿伦特所能接受，其问题在于他只看到阿伦特行动观展示性的一面。阿伦特在《人的境况》一书中确实强调行动展示性的一面过多，而沟通性的一面较少。但若联系其后来的论述，尤其是把她的判断理论结合起来予以考虑，阿伦特的行动理论实有复杂的一面，正如邓特里弗（Maurizio Passerin d’Entreves）所指出的那样，阿伦特的行动理论“包含两种行动模式，表达型行动与沟通型行动，而其批评者几乎总是关注前者而牺牲了后者。”[55]由此导致对阿伦特误解基础上的批评。邓特里弗综合阿伦特的主要著作而不局限于《人的境况》，指出阿伦特行动观中的两个方面，无疑更全面地揭示了阿伦特行动观的内涵。
    要言之，阿伦特所说的行动，是人类自由的实践；它使人类开创局面成为可能。这种行动仅为政治领域所独有，因之不能以功利、后果、道德标准来衡量，它或许具有一种符号的意义，只是一种自由公民存在的标记。如此，政治行动不免让人觉得空洞。我们尽可以设想如阿伦特所说的那样，自由、平等、相互尊重、具有美德的公民走到一起，竟相展示自己之特定身份，让他人了解自己的观点，同时倾听他人的发言，注视他人的行动。那么，我们不免要问：他们在讨论什么内容？既然阿伦特将言谈视为政治生活的重要而基本的形式，既然她所设想的政治在一定意义上类似于一种商谈式民主政治（在另一个意义上指革命、英雄建国等伟大行动），政治的议题为何，就是一个关键的问题。

    3、政治的议题
    
    以阿伦特之见，政治讨论中的议题必须是政治问题。阿伦特的《论革命》中一个颇为著名而明确的观点就是：政治问题与社会问题不能混为一谈。政治革命、政治生活中只能以政治自身的目标——自由为目标（telos）；而不能以政治之外的目标（如贫困问题的解决）为追求。她指出，法国大革命的问题就在于试图将社会问题以政治的方式去解决。阿伦特认为，这种做法不仅危险而且极为有害；相反，美国虽然存在社会歧视、奴隶制等严重的社会问题，但建国者们坚持追求政治原则，故而成功地为美国人民的自由奠定了宪政基础。[56]若按此逻辑，则阿伦特所说的政治之议题，实际是指政治生活的开展、维系相关的问题。例如宪法、权利、自由、政治制度等等。当阿伦特对工人阶级的革命议事会进行赞扬时，她十分清楚地指出她并不是赞扬他们为自己的经济状况改善而斗争这一行为，而是赞扬他们为经济利益之外的政治权益而斗争的行动。[57]按此一思路，则政治之议题，正如乔治·凯特伯所说的那样，就是政治本身，政治讨论的论题是“哪些政策需要用来保存、维系政治共同体，即被设计用以通过自由的协商、讨论、辩论而履行其职能的一种形式的政府；或是在紧急情况下，关于使旨在构建自发的对话、讨论制度化的政府形式。”[58]这种解释大体符合阿伦特政治思想的理路，政治的议题是严格限制在政治领域之中的。不过，如照此解释，则不免导致如下质疑：“政治实践虽是自由的实践，可是政治的行动如何不涉及经济利益的争议与分配？观察我们日常生活的情况，国家政策的重点以促进经济生长为目标。一般公民在政治领域里，争取的是经济利益的公平分配，既是如此，政治实践的论述又如何能够回避经济的物质利益的冲突，以及公平分配的议题？再者，阿伦特相当严格地区分政治领域与经济社会的领域，这区分导致社会与经济的问题无法进入政治领域而成为公共论述的议题。”[59]若按领域来区分政治议题与社会经济议题，则上述质疑不无道理，然而问题并非如此简单，因为阿伦特并不如此认为。
    笔者认为，阿伦特并非在领域的层面上区分政治议题与非政治议题，实际上她对政治讨论议题的性质有自己的理解。在多伦多大学的一次研讨会上，阿伦特与她的好友玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）有一段对话。在这一对话中，阿伦特就政治的议题做了直接的说明。麦卡锡的问题是：“当一个人假定在公共舞台、公共空间出现时，如果他不关心社会问题，那么他在做什么？也就是说，还剩下什么？另一方面，如果所有的经济问题、人们的福利问题、公交问题，任何触及社会领域的问题，都被排除在政治范围之外，就不免产生疑惑。我只能和战争及言谈在一起了。但言谈不可能仅仅是言谈。它总须谈论什么东西才是。”[60]阿伦特回答说，她已问过自己这个问题，公共对话及公众感兴趣的议题在每个特定的时期是不断变换的，但总有一些问题“值得在公共场合谈论”，而如何决定哪些问题值得公开讨论，阿伦特回答说：“有些事情是可以由明确的措施来加以解决的，这些事情能实在地通过行政管理予以处理，因而不需受制于公共辩论。公共辩论只讨论这样一些事情——如果我们从否定的角度来说——是一些我们不能确凿地予以处理的事情……另一方面，凡是能实在地予以解决的事情，也就是在恩格斯所说的行政管理领域内的事情，都是总体而论的社会事务。这些事务付诸讨论在我看来是装模作样、多此一举。”[61]显然，阿伦特区分政治议题的标准与她对政治与非政治的区别是一脉相承的。政治既是人的自由之体现，其议题乃是不确定之事，乃是依据常识并无定论之事。
    阿伦特所谓“值得讨论”，实有两层含义，一是需要讨论：如关涉众人之大事，往往牵扯过多，未有定论，如此就需充分的协商，以比较各自不同的观点立场，集思广益。如果是技术性、操作性的问题，属于必然性的领域，自身有内在的规律，那么解决方案就当由专家去制定，它不是政治讨论合适的议题。第二个方面指“有重大价值”，具有公共相关性。阿伦特指出：“存在许多事情不能容忍他人指摘，不宜到光明的公共舞台上去展示，只有被认为是相关的、值得被看见被闻听之事，才能被容忍，因此，不相关之事，自动地变成了私人事务。”[62]阿伦特的意思是，日常琐事，男女性事等私生活，等等，只涉及私人领域，只从私人利益着眼，因而是见不得阳光的、拿不上台面的。她说：“有些事情应该展示出来，而有些事情应当被隐藏。”[63]如此，政治的议题必是事关整个共同体之存续，事关公民的权利、自由、幸福之事。同时兼备此二条标准，便符合阿伦特的意思了。并且，还需指出的是，阿伦特承认许多事务具有两面性，即它既有值得讨论的一面，又有受客观必然性所制约的一面。例如教育的问题，便既有需要讨论的一面，如受教育的权利、教育的宗旨与方向，都是无定论的政治问题，而教育如何发展，它所涉投资、管理、学校课程设计等，属于专家作决定的领域，这些事务的实际落实也就与政治较远。可见，认为阿伦特的政治议题不涉及社会经济事务是对阿伦特的误解。再回到阿伦特对法国革命的批评，我们当如此理解方切合阿伦特之意：贫困问题不能与政治革命、共和国的建立相混淆。因为阿伦特认为革命是政治性的，不是社会性的，贫困问题本身是个社会经济问题，唯其所涉及的财产权、生命权等在政治范围内予以讨论，而社会福利分配的公正与否，个人所得财富份额的多寡、公民生活条件的优劣，更多地是社会经济领域内的问题，只应在其内部加以解决。
    这里我们尚需注意的另一个层面是，非常时期与日常生活时期政治的议题又不一样。例如，阿伦特显然不排除在革命成功、宪政共和国建立后贫困问题上升为政治问题的可能性。但以解决贫困问题而牺牲宪法与公民自由，或试图通过政治权力制定强制性再分配政策，就不合阿伦特之意了。阿伦特再论及犹太人问题时也表示，做一个犹太人原本是一件个人的事，但在特定的时期，如犹太人因为是犹太人而受到迫害时，犹太人问题便不再是个人身份的问题，而是政治问题。阿伦特强调，那时此问题是一个“纯粹政治（purely political）”的问题。[64]阿伦特在犹太人问题上从生存意义的角度理解什么是政治问题，这与卡尔·施米特颇为相似。[65]事实上，施米特也正是从生死存亡的紧急状态的决断来界定政治问题的。只是施米特最终把决断的权力交给主权者，而阿伦特诉诸于无主权状态中的公民沟通与行动。施米特否定了日常公民生活的价值，他的政治概念自然也就排除了日常生活中值得讨论的议题；阿伦特的议题范围显然要比施米特更宽。
    尽管笔者提出以上两条标准为阿伦特的政治议题的规定性进行解释以化解可能产生的误解，但是这两条标准仍不是充分的依据。因为何为“不确定性的议题”、“值得进入公共讨论的议题”，仍需进一步的判定标准。在一个人看来是确凿无疑的事，到另一个人眼里可能成了无法确定的事；无私奉献的雷锋与利欲熏心的商人认为值得进入公共讨论的议题显然也不会一样。这就必须引入阿伦特的另一个重要的概念——“常识（common sense）”[66]。政治既为广涉众人之事，那么一种“共通感”就是最为重要的。此处对常识的诉求，事实上提示我们：什么是政治的议题本身也是一个政治问题[67]。它有待人们的公共判断与讨论。如以领域的层面来看，政治问题的领域有时很难与其他领域划清界限；而以程度来看，一件事上升为政治问题，也很难说明是在什么时刻，唯一可以诉求的就是人们的判断，当人们几乎不约而同地认为一件事成为政治问题时，政治问题才真正浮现。当然，阿伦特对“人们”、“认为”都有限制，即具有公民意识的、有判断力的人们，“认为”乃是独立的判断与思考，而不是盲从于舆论流言和迷信。法国革命时人们叫嚣着“面包问题”，在阿伦特看来，并不能说明当时面包问题是政治问题。革命的真正的任务不完成，面包问题成了革命者的关心所在，这是一种失败。其后果则是自由服从于必然，社会问题覆盖了政治领域。

    四、小结
    
    阿伦特着意将政治与其他一切现象相区分，将政治的领域、政治活动、政治议题与其他相近的事物进行区分，以分离概括出一种纯粹的、真正的政治；她援引古希腊荷马时代及城邦时代、古罗马共和国及基督教非暴力反抗运动及现代革命经验，以希冀唤起人们对真正的政治生活的记忆。她的努力好比拨开重重迷雾，让人们看清庐山之真面目。此种政治，建立在公民理想之上，以自由为准则，通过语言行动，展示一己之特性，在表明自己身份的同时与他人进行充分的沟通，就共同所关心的重大议题交换意见，并“共同行动”（act in concert）[68]。阿伦特煞费苦心地勾勒出一幅政治生活的图景，力陈此种不同于支配，也不同于现代代议制民主政治的政治概念，这是因为她坚信这政治种生活是珍贵的、至善的、不可或缺的。她无疑将政治放到了人类生活经验中的最高位置。

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    [1] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.35.
    
    [2] 阿伦特关于政治定义的阐释，集中体现在《人的境况》一书中，部分也体现在她的论文集《在过去与未来之间》中的若干篇论文中。不过，她对政治的概念所作的理解，并不限于这两部著作，而是贯穿于她的主要作品之中。
    
    [3] 也可以译为统治。
    
    [4] （德）马克斯·韦伯：《经济与社会》，上卷，林荣远译，北京：商务印书馆，1998年，第81页。
    
    [5] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.24.

    [6] （古希腊）亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第3页。
    
    [7] （古希腊）亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第132页。
    
    [8] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.24.

    [9] See Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.330.

    [10] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, pp.63-64.
    
    [11] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.222.

    [12] 参见（古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第214—215页。
    
    [13] See Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968.
    
    [14] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.153.
    
    [15] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.168.
    
    [16] See Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess, edited by Liliane Weissberg, translated by Richard and Clara Winston, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1997.
    
    [17] See Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975. p. 267.
    
    [18] See Hannah Arendt, Reflections on Little Rock, Dissent, 6/1, Winter, 1959, in The Portable Hannah Arednt, edited with an Introduction by Peter Baehr, New York: Penguin Books, 2000.

    [19] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, pp.60-61
    
    [20] 关于对阿伦特的“社会”概念的解释，可参见Margaret Canovan, The Political Thought of Hannah Arendt, London: J. M. Dent & Sons Ltd, 1974, pp.105-108. Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arednt, Thousand Oaks: Sage Publications, 1996, p.23. Hanna Fenichel Pitkin, The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social, Chicago and London: The University of Chicago Press,1998, p.284.
    
    [21] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.60.
    
    [22] See Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975. p. 54.
    
    [23] 转引自Hanna Fenichel Pitkin, The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social, Chicago and London: The University of Chicago Press,1998, p.184.

    [24] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.40.

    [25] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.322.

    [26] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.112.
    
    [27] 审议式民主理论主张以商谈代替投票，以此克服代议制民主的不足。关于审议式民主理论，可参见Deliberative Democracy, edited by John Elster, Cambridge: Cambridge University Press, 1998；陈家刚选编：《协商民主》，上海：三联书店，2004年。

    [28] Sheldon S. Wolin, Hannah Arendt: Democracy and the Political, in Hannah Arednt: Critical Essays, edited by Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, New York: State University of New York Press, 1994, p.299.
    
    [29] Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence, 1926-1929, edited by Lotte Kohler and Hans Saner, New York, San Diego and London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1992, p.23; p.25..

    [30] See Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.70.
    
    [31] See Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.134.
    
    [32] 关于阿伦特对女权运动的态度之论述，可参见（英）玛丽娅·马尔库斯：《汉娜·阿伦特的反女权主义》，王寅丽译，载于《国外社会科学》，1998年，第4期；Also See Mary G. Dietz, Hannah Arendt and Feminist Politics, in Hannah Arednt: Critical Essays, edited by Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, New York: State University of New York Press, 1994.
    
    [33] 在1945年秋发表的《犹太复国主义再思考》一文中，阿伦特指出，按民族国家的原则建立犹太人的政权，将使当地的阿拉伯人成为二等公民，势必埋下民族冲突的政治根源。在1948年春，阿伦特在《拯救犹太人的祖国：还有时间》一文中，她区分了“犹太人的祖国（Jewish homeland）”与“犹太民族国家（Jewish state）”的不同，前者并不诉诸犹太人的主权，而是在民族合作和解的基础上建立联邦。Hannah Arendt， Zionism Reconsidered， in Menorah Journal 32，no.2, October-December, 1945, pp.162-196. Hannah Arendt, To Save the Jewish Homeland: There is Still Time, in Commentary, no.5, May, 1948, pp.398-406. 关于这两篇论文的分析，可参见 Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arednt, Thousand Oaks: Sage Publications, 1996, pp.39-42.
    
    [34] See Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Revised and Enlarged Edition, New York: The Viking Press, 1965.

    [35] Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence, 1926-1929, edited by Lotte Kohler and Hans Saner, New York, San Diego and London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1992, p.16.

    [36] Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.64.
    
    [37] Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.176.
    
    [38] 参见（古希腊）亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第345页。
    
    [39] 参见（古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年。
    
    [40] 参见（古希腊）亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第305页。
    
    [41] （英）阿伦·布洛克（Alan bullock）：《西方人文主义传统》，董乐山译，北京：三联书店，1997年，第31页。

    [42] （意）加林（Eugenio Garin)：《意大利人文主义》，李玉成译，北京：三联书店，1998年，第172—175页。

    [43] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p.139.
    
    [44] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p.17.
    
    [45] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p.27.
    
    [46] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.294.

    [47] 关于制作活动，阿伦特同时用work，fabrication，making三个词来指陈，中文可有工作、制作、制造等译法，本文直译为制作。

    [48] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.175.
    
    [49] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.176.

    [50] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.180.

    [51] See Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.72.
    
    [52] 需要注意的是，阿伦特有时也以“行动（action）”一词来描述极权主义运动中人们的某些举动。See Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.309.

    [53] See Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.308.

    [54] See Martin Jay and Leon Botstein, Hannah Arendt: Opposing View, Partisan Review, vol. 45, no.3, Summer, 1978.

    [55] Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.65.
    
    [56] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.68.
    
    [57] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, pp.215-216. Also See Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975, pp.258-266.

    [58] George Kateb, Political Action: its Nature and Advantages, in The Cambridge of Companion to Hannah Arendt, edited by Dana Villa, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.134.
    
    [59] 蔡英文：《政治实践与公共空间：汉娜·鄂兰的政治思想》，台北：联经出版事业公司，2002年，第54页。

    [60] In “ On Hannah Arendt”, in Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, edited by Melvyn A. Hill, New York: St. Martin’s, 1979, p.315.

    [61] Ibid, p. 317.
    
    [62] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.51.

    [63] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.72.

    [64] See Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.12.

    [65] 关于施米特的政治概念，参见（德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘小枫编，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年。

    [66] common sense可以译为“常识”、“共通感”，需视特定的语境而定，两种译法内在是一致的，只是译为“常识”侧重的是一种认识，译为“共通感”侧重的是一种感觉。

    [67] See Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arednt, Thousand Oaks: Sage Publications, 1996, p.156.

    [68] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.123, p.244.

    （本文原发表于《南京社会科学》，2005年，第9期。） 转载自天益网
    

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