［摘要］王绍光批评中国学界的公民社会话语，提出了“人民社会”的新概念。他所破斥的“公民社会”的五个神话，一个涵义不明，四个实属编造。他对公民社会的污名，意在提出一种反现代的人民社会构想。这种构想又与他对无限民主的执着密切联系在一起。事实上，“人民社会”在文理上全然不通，在学理上不能成立，在政治上危害极大，实为一种危险的想象。

　　 ［关键词］ 市民社会； 公民社会； 人民社会； 民主； 王绍光

　　 香港中文大学王绍光教授在最近发表的《“公民社会”： 新自由主义编造的粗糙神话》〔1〕一文，提出“人民社会”的新概念，引起学界与社会舆论的广泛关注。确实，创造一个全新的术语，提出自己的见解，需要极大的理论勇气。王文以批评公民社会概念及相关理论为起点，以提出人民社会的构想为终点，可谓有破有立。王绍光的观点，也得到了清华大学胡鞍钢教授的附和。〔2〕尽管胡鞍钢对“人民社会”的定义与王绍光不尽相同，但在否定“公民社会”话语，力推“人民社会”新概念上，他与王绍光的步调是一致的。其实，王、胡的合作由来已久。早在上世纪90 年代初，王绍光即以与胡鞍钢合写《中国国家能力报告》引人注目，并备受争议。

　　 从上世纪90 年代的论文论著，到2008 年出版的《民主四讲》，再到新近发表的“人民社会”论，王绍光在很多问题上的基本观点均未有所调整，堪称其道“一以贯之”。在新近发表的谈“人民社会”的论文中，王绍光不忘引自己在1991 年写的论文〔3〕中的大段原文，意谓批判公民社会，20多年前他即开始，今日提出人民社会，不过是水到渠成，瓜熟蒂落。什么样的理论让王教授痴心不改20 余年？ 闻所未闻的人民社会是何种社会？

　　 尽管王绍光擅长给他不喜欢的观点贴上资本主义、自由主义或新自由主义的标签，笔者却不想给王教授贴上反自由主义等标签。笔者只是试图在学理上探讨，人民社会的概念能否成立？ 它的政治哲学意蕴是什么？ 如其在中国实现将给我们带来什么？ 等等。笔者试图表明，王绍光没有弄清楚公民社会话语在当下中国流行的缘由，他执着的无限民主是一种十分危险之事，而他所构想的“人民社会”也是一种危险的想象。

　　 一、并不存在的“公民社会”神话

　　 公民社会的英文为Civil Society，国内已有的译法有市民社会、文明社会、民间社会、公民社会。较为常见的译法为最初的“市民社会”与时下较为流行的“公民社会”。王绍光认为，译为“市民社会”较为清楚，而译为“公民社会”，其内涵和外延便“十分飘忽”，而且这种译法“往往会使不了解其西方原义的国人产生种种不相关的联想，仿佛‘公民社会’是某种更理想的社会类型(而不是社会团体的类型)。”〔4〕王文列举了若干关于“公民社会”的定义，指出这些定义策略均不成功。笔者赞同王教授对概念清晰的要求。本来，科学研究中学术用语如何界定，特别是如何将之运用于现实社会政治现象的观察，存在争议不足为怪，然而进一步阅读发现，王绍光真正关心的并不是Civil Society 这一概念，而是试图将“公民社会”一语彻底污名化，从而将之从国内社会科学话语中清除。

　　 Civil Society 译为公民社会，在“构建公民社会”的框架下研究中国政治，如王绍光所言，并不少见。俞可平区分了公民社会与市民社会、民间社会诸译法间的细微差别，指出“‘公民社会’是改革开放后Civil Society 的新译名，这是一个褒义的称谓，它强调Civil Society 的政治学意义，即公民的参与和公民对国家权力的制约，越来越多的年轻学者喜欢使用这一新的译名。”〔5〕俞可平解释说，公民社会的组成要素是非政府、非企业的公民组织，因这些组织介于政府与企业之间，通常也被称为“第三部门”。俞可平认为，中国公民社会的兴起得益于1978 年以来的改革开放。他们所做的研究，除市民社会理论译介外，主要是中国的“社团”组织研究。俞可平相信，中国公民社会的兴起对于中国治理之改善具有重要意义。〔6〕

　　 在纯粹理论层面，也有学者推崇公民社会理念之于中国现实问题研究乃至处理的意义。例如，陈健民认为，公民社会在文化内涵上可分为自由主义与共和主义两个传统，而不管哪一个传统理解的公民社会，对于当代中国面对的深层问题皆具“适切性”。这种“适切性”体现为： 第一，自由主义理念下的公民社会强调对个体的价值、理性、自由和权利的尊重，正好响应中国忽视个体价值的文化传统和易于侵犯个人权利的政治现况； 第二，共和主义理念下的公民社会正好响应转型中社会出现的原子化倾向和人们缺乏互信的困境； 第三，公民社会理念中有关“公民性”的讨论，正好响应着当前中国出现的失范和社会冲突； 第四，公民社会作为生活世界的领域强调沟通理性，正响应着中国官商系统工具理性的泛滥。〔7〕

　　 就学术争论而言，对公民社会理论进行批评本属寻常。事实上，王绍光并未完全否定公民社会的意义，他承认公民社会的内部效应有多个积极的方面，如“培育合作习惯和公共精神”，“培育互信、互惠、温和、妥协、谅解、宽容的品性”， “培育与人交往、共事的交流技能”，等等，而这些技巧与习惯都是民主社会必不可少的。〔8〕王绍光说，他批评的是强调外部效应的公民社会理论，那种理论认为公民社会能够成为制约政府权力的力量，甚至把公民社会的发展视为民主化的条件。〔9〕社会科学研究中，在公民社会的发展与民主转型二者间建立因果联系，本身是极其困难的，王绍光的批评不无道理。然而在新近发表的破除“公民社会”神话的论文中，王绍光显然已不满足于与公民社会论者进行具体的理论争辩，而是给它贴上了意识形态标签，直接否定了公民社会概念本身，对使用公民社会一语者无限上纲上线。

　　 王文把“公民社会理论”划为新自由主义，称之为“不折不扣的神话”、“粗糙的神话”。王绍光说，这些神话包括： (1) 同质的神话； (2) 圣洁的神话； (3) 独立的神话； (4) 国家与社会对立的神话； (5) 民主动力的神话。在王绍光的笔下，公民社会理论简直就是一种不切实际的胡言乱语。然而事实是，中国的公民社会研究者并不符合他的描述。王绍光所列出的五个神话中，第一个因概念本身涵义不明，无法言其真伪，其余四个实为编造出来强行安到中国公民社会论者那里的“神话”。第一个“同质神话”，是说“公民社会理论谈到公民社会时仿佛它是一个整体，好像其中完全不存在阶级差别，各种团体是在完全平等的基础上竞争。”〔10〕王绍光说： “现实中的公民社会绝不是一个同质的实体，它也绝不是个牧歌乐园。恰恰相反，公民社会中有贫民窟与花园别墅，有血与泪，有剑与火，把它描述成宁静、和平的去处，不是出于无知便是出于欺骗。”〔11〕这段不乏文学修辞而又充满火药味的文字，出于王绍光20 多年前的论文，如今作者再次把它原封不动地贴了出来。而且，在他的《民主四讲》中，王绍光也曾一字不动地引用了这段文字。〔12〕可见作者十分满意这几句话。

　　 正是在这几句话里，透露出王文的真实意图，他试图在中国学界重推阶级话语来取代公民社会话语。且不论“同质”一语是何种意涵，其本身即具争议，王绍光的这一表述与后文他对公民社会论者的界定也自相矛盾。王绍光把公民社会论者皆视为坚持个人主义的自由主义者，说他们缺乏对作为一个有机整体的社会的认知。既如此，他们又如何把公民社会看成是一个“整体”呢？ 按王文的意思，“同质”在这里指的是同属于一个阶级。王绍光的意思无非是，公民社会掩盖不了阶级差别。他随即援引马克思，说： “马克思主义的伟大贡献就在于它对社会中阶级关系所作的犀利剖析： 资源分配的不平等必将造成社会各阶级之间的利益差别，利益差别可能导致利害冲突，利害冲突会引起压制与反压制的斗争。”〔13〕以阶级分析来取代公民社会理论的国家与社会的分析框架，是王绍光的理想。然而，遗憾的是，王绍光对马克思主义阶级分析法的理解与运用均是错误的。首先，现实世界中，“血与泪”，“剑与火”令人想到的不是无产阶级与资产阶级的斗争，而是访民、失地农民、被冤枉者对公共权力滥用或不作为的抗议； 人们看到，即使在社会主义国家，人们也为求得一份工作而努力包装自己的简历，而非联合起来推翻资产阶级。这些文学用辞美则美矣，却丝毫经不起推敲。其二，马克思的阶级概念并不是依据占有财富的多寡来区分的； 富人不等于资产阶级，穷人也不等于无产阶级。阶级的差别不是源于资源分配的不平等，阶级差别与对立阶级间的斗争更是两码事，马克思主义从未主张对资源进行平均分配。当王绍光把这种歪曲过的阶级分析法用于中国研究时，谬误百出也就在所难免了。王教授不知道，依据马克思主义基本原理，必须对阶级社会与有阶级存在的非阶级社会进行根本的、前提性的区分。社会主义社会有阶级存在，但阶级斗争已不是社会的主要矛盾。在当代中国，基本的矛盾不是花园别墅与贫民窟的矛盾，而是落后的社会生产力与人民群众日益增长的物质与文化需求之间的矛盾。王绍光钟情的阶级分析，并不适用于对社会主义中国的观察。

　　 至于王文批评的其余四个神话，根本属于编造。读王文后最突出的印象即是， “仿佛”、“好像”、“似乎”等表示主观臆测的用语一个接一个。实际上，王文树立了一个稻草人，然后予以猛烈地攻击。笔者翻检自上世纪90 年代以来中国学者关于市民社会( 后来的公民社会) 的论文，发现从20 年前市民社会话语开始流行时，王绍光所批评的几个问题都已讨论过。比如，不少学者指出民间组织并不“圣洁”，市民社会的独立性、自主性只是一个相对的概念，理想状态下国家与市民社会也不是对立的关系。〔14〕至于市民社会的发育与民主的关系，早有学者批评过那种在二者间建立因果联系的做法； 在颇为看重“公民社会”积极意义的俞可平那里，也只是将之与“善治”挂钩，而非实现民主转型。〔15〕尽管不乏学者试图阐释二者间的相互契合或促进的关系，然而说他们讲的是“民主动力”的神话，显然过于夸大。王绍光是否看过大陆学者有关论文不得而知，但这种先编造几个神话强加到别人头上再予以攻击的做法，实有违科学精神与论辩伦理，其后果只有一个，就是使“公民社会”一语污名化，让公众觉得这是一个十分糟糕的词汇。王绍光这么做，是为他提出“人民社会”的新概念作铺垫的。

　　 二、“人民社会”的谬误

　　 王绍光以类比列举的方式，提出了“人民社会”一语。他说，在中华人民共和国，政府被称为人民政府，军队被称为人民军队，警察被称为人民警察，还有人民法院、人民检察院、人民邮政、人民银行、人民保险。其实，这个清单还可以列得更长，如人民医院、人民公园、人民广场、人民商场、人民大学、人民路、人民桥等。这些词汇大多带有鲜明的时代色彩，突出的是这些具体的机构、团体等事物属于人民，为人民服务。但人民社会中的“社会”却是个虚构的共同体，说“社会属于人民，以为人民服务为宗旨”，是一句让人费解的话，王绍光说这是一种“理想社会”。我们可以沿着人民路，穿过人民广场到人民政府去办事，但人民社会在什么地方，它为我们提供何种服务，实在匪夷所思。王绍光以类比法提出“人民社会”，罔顾抽象名词与具体名词的差别，结果是文理不通。

王绍光接着表明了他对人民的理解。他说：“‘人民’这一概念的关键有两点： 第一，它由不同阶级组成，并不同质； 第二，其主体是劳动大众，重点突出。”〔16〕笔者要指出的是，王绍光这一“人民观”在今天早已不适用。邓小平、江泽民、胡锦涛等人均不在此意义上谈人民。〔17〕作为政治学语汇，恰如20 世纪德国政治理论家卡尔·施米特所言，人民指的是一个政治统一体，它描述作为一个整体出现的民族，人民与敌人相对，它指明了政治统一体的边界，是一个政治概念，人民一语已包涵对同质性的确认，异质者乃“他者”，乃“敌人”； 〔18〕而阶级，如马克思所言，它是一个经济的范畴，马克思谈阶级时，并无国界的考虑。以阶级区分来肢解人民概念，自相矛盾，其结果是制造内战，破坏政治统一体。再者，王绍光以劳动大众为主体来界定人民亦属错误而危险，它导向的是一种庸俗民粹主义。这里需要区分的几个概念有人民、群众(人民群众)、公民、平民。

　　 人民(the People) 是一个政治概念，又称国民，它以区分敌我为前提，意指“政治统一体”。在近代历史上，人民与君主相对，同为制宪权的两种主体。“自由引导人民”口号中的人民，表明民主意识的觉醒。近代正当性的变化是由王朝合法性到人民合法性，它本身即包含民主之意。民主区别于君主；它预设了内部政治上的统一，而有别于中世纪封建秩序中的不同等级。“中国人民站起来了”，说的是“反帝反封建”的任务完成后人民主权的确立。人民是一个“质”的概念，而不是指“数量”上的人群。一群人再多，如无政治上的统一意志，构不成“人民”。故而历史上少数人或某一个阶层，反而可以“人民”的名义行事，英国内战时期的约翰·弥尔顿为独立派军官处死国王辩护，声称他们代表的是人民，他自己是在为英国人民辩护。

　　 群众(the masses)，描述的是现代社会中单子式个人的集合体。在西方语境中，它是一个贬义词，可译为大众、群氓。西方学者研究表明，群众的特点是数量庞大、玩世不恭、朝三暮四，在政治上是先天的冷漠者，却又经不起骗子和野心家的煽动，他们是无名的，历史不会记载他们中任何一位的名字，他们渴望“强人”、“领袖”，实为极权运动的主体。如汉娜·阿伦特所言，典型意义的“群众”是19 世纪阶级社会解体后的产物，而“大众中的人( the mass man) 的主要特征并不是野蛮或落后，而是他的孤立及缺乏正常的社会联系。”〔19〕群众在中国语境中，因“群众路线”、“人民群众是历史的创造者”、“群众是真正的英雄，而我们自己往往是十分可笑的”等提法而成了褒义词，这里所讲的“群众”区别于精英、伟大人物，指的是底层民众，相当于传统中国人所说的黎民或百姓。而所谓“干群关系”一语，又表明在有些语境中群众是与干部相对而言的概念，群众指没有官职的普通人。人民群众的意思与群众相当，群众可以看成是人民群众的简称。

　　 公民首先是个法律概念，群众则是一个政治概念。德国学者托马斯·海贝勒、君特·舒耕德在研究中国的政治参与的书中，指出了从“群众”到“公民”的转变。〔20〕诚然，群众是政治概念，但在笔者看来，公民却不纯然是法律概念。古典意义的公民，指享有公民权、能够参与政治事务的自由人。它与古希腊、古罗马的政治实践密切联系在一起。公民区别于仅在经济或家庭等私人领域活动的个人。所以，古代公民与外邦人、奴隶相对。〔21〕现代意义的公民，以国家为前提，或曰国民。公民是指享有基本权利并承担义务的个体。现代公民可能是完全不参与政治生活的个体，但只要使用“公民”一语，它所包含的参与意涵便不会从人们的记忆中消失。“公民社会”取代“市民社会”在中国的流行，正源于现实中国维权、抗争事件的频发。市民社会与国家是一种19 世纪意义的对某种静态结构的描述，既无法描述国家与社会融合的全能主义体制，也无法指陈今天中国的社会运动与抗争中形成的组织。面对全能主义国家与社会高度融合的体制，无论是维护一己权利或利益，还是要求在决策方面的政治参与机会，均使公民一词在中国具有更为积极的、动态的意涵。

　　 平民，可泛指普通民众，区别于精英。但政治学中平民通常指向具体的阶层，它与贵族、君主相区别。平民指向人口中的多数，且常常是穷人。古罗马混合政体中，国王、贵族、平民三个阶层都有其恰当的位置，为了保护平民还设立有护民官。与人民不同，平民指向特定的阶层，人民则指向政治统一体。

　　 王绍光最后说： “所谓人民社会就是一国之内以劳动大众为主体的政治共同体。对外，人民社会不是任人宰割的殖民地、半殖民地，而是骄傲地‘站起来了’，自豪地‘自立于世界民族之林’； 对内，人民社会既不是曾被梁启超讥诮、曾被孙中山痛心疾首的‘一盘散沙’，也不是靠某种假想契约维系的、独立个人的机械聚合，而是一个既磕磕碰碰、又休戚与共的有机整体。”〔22〕王绍光对人民社会的界定与描述，表明他实际上陷入了“有机共同体”的泥潭，这种有机共同体的最大特征在于无视个体权利，其反现代的一面暴露无遗。这种有机体论根本上与马克思主义所追求的“自由人的联合体”相背离，乃是反马克思主义的学说，它实际为近代某种类型的浪漫主义所特有。沃特金斯分析此种有机体论时指出，前现代的农民长期与各种动植物打交道，生活在一个有机体的世界中，因而倾向于以此来类比社会，把社会也想象成一个有生命的整体。〔23〕卡尔·波普尔则说，步入现代后对各种共同体的追求，乃是一种部落集体主义的迷梦，是人类文明史上步入开放社会后出现的返祖现象，有人试图重新遁入封闭社会之中。〔24〕王绍光呼唤的人民社会，并非马克思主义者所追求的社会，而是一种反现代的具有极权色彩的封闭社会。

　　 “人民社会”概念的问题，还表现在它无法清楚地揭示人民、国家与社会的区别及联系。王绍光展望的以劳动大众为主体的有机共同体理想，与历史上法西斯主义的理想甚为接近。不清楚国家或政府在这个政治共同体中处于什么位置。当他说人民社会对外“站起来了”，明显是在描述一个主权者形象，人民社会看来就是国家本身；而当他把人民社会定义为一个共同体时，则快速地倒向了无政府主义。

　　 公民社会或市民社会理论，其前提是现代意义的公民观，它展望的毕竟是一个充满活力的、由现代公民所组成的自由、文明、宽容、和平的社会，而在王绍光所描绘的有机整体里，个体的权利与尊严朝不保夕，个人是整体的一部分，为了保存机体，必要时要牺牲部分，如同被毒蛇咬伤为保证机体存活需砍掉某个手指一样，其间充斥的是压抑、恐惧甚或恐怖。王绍光“人民社会”定义中所讲的“磕磕碰碰”意味深长，仔细品味，令人不寒而栗。人民社会的“新话”(奥威尔语) 掩盖不了其恐怖本质。很简单，在现代公民社会秩序与王绍光展望的人民社会之间让人自由选择，大概无人愿意生活在人民社会那个有机整体中。

　　 三、无限民主的神话

　　 王绍光构筑人民社会的蓝图，与他的民主论是联系在一起的。王绍光说，民主在西方思想史上长期受批评，直到近百年来才成为“好东西”； 民主社会存在诸多问题，人们不能在实践层面对民主一味抱“玫瑰色的期待”。对于这些叙述，笔者并无异议。然而，王绍光的观点不止于此。他以西方民主尤其是美国民主为例，表达了对所谓西方式民主的强烈不满。比较突出的观点有，民主如加以限制，前面有了修饰语，比如“自由民主”、“代议制民主”，就是在阉割民主，那样的民主是不完整的民主。在“民主的异化”一章中，王绍光说，自由和宪制限制了民主权威的适用范围； 代议限制了民众直接参与决策的机会； “自由竞争性选举”限制了大多数人参政的机会； 普选的实现也无法改变选举的“贵族”、“寡头”色彩。王绍光讽刺说，宪政民主因对人财产权的保护成了“宪政财主”；〔25〕代议制使民主成了“选主”〔26〕； 政治献金的存在使民主成为“金主”。〔27〕王绍光又提出，真正的民主必须施行于生活的方方面面，特别是在社会经济方面。他引罗伯特·达尔晚年转向经济民主来佐证自己的观点。〔28〕最终，王绍光试图超越西方不完善的、虚伪的民主，他把希望放在了中国。他说，中国建设民主时“完全不必向有产者作出巨大让步，而对民主大打折扣”。〔29〕

　　 至此我们看到，王绍光心目中的“真正的”民主，实为一种不受限制的、运用于一切领域的民主。他希望由此超越西方式的“选主”或“金主”体制。然而，在笔者看来，王绍光的民主观貌似有理，实则存在极大的问题。

　　 首先，王绍光没有意识到，人类生活的目标并非只有“民主”一个，人们还有“真”、“善”、“美”、“自由”、“快乐”等多种价值的期待。所谓人民社会、全民民主，与人类生活自身的丰富性以及人的多样性相悖离。王绍光正确地描述了民主在西方受多种限制的状况，但他不能理解为何会有这些限制。以自由民主为例，在近代西方史上，自由主义与民主最初在反对绝对王权的道路上携手并进，但到了19 世纪中期，其间矛盾开始凸显，这源于自由与平等之间的悖论。及至20 世纪大众政治(mass politics) 兴起，更是对代议制本身造成冲击。〔30〕自由主义民主，实是要在自由与平等之间寻求某种平衡，一方面，尽可能地实现民主，另一方面，又要有效地保障个人自由，防止多数的暴政及政治的平庸化。并且，自由民主也从根本上区别于“不自由”的民主，例如塔尔蒙所讲的“极权主义民主”。〔31〕值得玩味的是，极权主义民主常常自诩为真民主而讥笑自由主义民主为假民主，而事实上，极权社会里普通公民连择业、搬家、选择商品这样的小事都做不了主，更不要说政治民主了。

　　 其二，王文对社会民主、经济民主乃至家庭民主的想象，罔顾不同领域有不同的逻辑及伦理。韦伯尝言，在现代社会，幻想在人类生活方方面面均奉行同一种伦理，是极不现实的。〔32〕哈耶克曾批评那些生造社会正义、经济民主、新自由等新词汇的论者，意在混淆是非，掩盖其真实诉求。他认为，无产者要对有产者的财产进行再分配是一回事，民主或自由是另一回事。所谓“经济民主”提倡者忘记了财富从哪里来的，又幻想只要对所有制进行根本的改造，就能带来经济上的平等。殊不知那样的社会，且不论缺乏效率，人们没有积极性，还以权力的不平等来取代经济上的不平等，以“不服从者不得食”代替“不劳动者不得食”。〔33〕在有效保护私人财产的自由社会，穷人可以致富； 在权力本位的非自由社会，穷人不能变富，富人却会变穷，此外，还有饥荒、劳改营、各种审查制度在为人们准备着。王绍光在谈经济民主时，表达了一种错误的财富观，似乎穷人与富人天然对立。其实，贫富为相对的概念，贫富无定势，俗话说，“穷来不是钉钻脚，富来不是铁生根”，人为地煽动穷人对富人的仇恨并不能带来社会的繁荣。实际上，人们并非仇恨拥有财富者，而是仇恨不义之财的拥有者。在中国鼓吹所谓“不必对有产者让步”的民主，不知是要把阶级斗争的矛头指向哪些人。

　　 其三，王绍光的无限民主观，漠视个体价值，排除了对人间痛苦最基本的体谅与必要的同情，与其有机体人民社会观相配合，实为一种反现代的危险的学说。王绍光所构想的无限制的民主世界里面，容不下独立思考的大学教授； 那样的以劳动大众为主体的人民社会里，从事脑力劳动的知识分子颜面扫地，所谓“劳动大众”，是不包括脑力劳动者的。相较而言，倒是胡鞍钢教授比较厚道，他内心十分清楚人民社会不是典型意义的民主社会。他最近发表的关于人民社会的论文中，从未出现“民主”一词。唯一与民主有些联系的表述是“人民社会是人民当家作主的社会”，而非人民社会是民主社会。即使在这一小标题下，胡鞍钢也没有提到一句“人民当家作主”，而是令人惊讶地大谈谁是“人民社会的领导者”。〔34〕本是要讲人民当家作主，写的却是与标题毫不相干的内容，堪称文不对题之典范。

　　 四、小结

批评西方民主的弊病，并非难事。世间制度既是人造，本来就没有一个是完美的。当代中国人在谈论对民主模糊而美好的愿景时，表达的是对一种异于全能主义政治体制的现代社会政治制度的期待。“民主”与“公民社会”话语背后，体现的是中国人破除全能主义体制、理顺各种关系、构建现代国家的努力。王绍光等所表现出的“超越”西方民主的情结，实为一种受屈辱的民族极易沾染的情绪，“一战”前德国人对法国，“二战”前德国人对英、美，均持这种心态。而最后的结局，则是由于不能正视现代世界的基本特点与现代人需共同遵循的一些通则而一败再败。

　　 王绍光生造的“人民社会”的概念，除了表达对西方强势文明的不满，给汉语学界增加一点学术用语上的混乱之外，什么也没有说。而王文关于富人与穷人、有产者与无产者间对立的挑拨，重新祭起阶级斗争的大旗，又援引马克思主义经典作家为其壮声势，看起来像马克思主义者，实则背离了马克思主义的真精神，罔顾社会主义社会与阶级社会之间根本的差别，“人民社会”概念在学理上不能成立，在文理上全然不通，在政治上则十分危险，当引起国人的警惕。

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　　 〔33〕参见： 陈伟． 当代西方政治思潮〔M〕． 中国人民大学出版社，2013． 40．

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