一
十七至十八世纪文学界的“古今之争”肇始于小说和歌剧的文体孰优孰劣的争论，然后扩展到内容上“异教传奇”与“基督教传奇”孰是孰非的问题，最后在法语和拉丁语孰高孰低的问题上达到极至。在这场文艺复兴以来最大的一场“厚古”和“崇今”势力的较量中，最终以“崇今”派的彻底胜利而收场，从而转变了两三个世纪以来人们在“复兴”古学的努力中所建立起来的思想信条，意味着真正的和更为彻底的“现代”世界的来临。人们似乎摆脱了古人乃至上帝的束缚，启迪了旧有的蒙昧（“启蒙”），发现了自己的价值，在思想上实现了“断奶”，在行动上更加自由，铆足了劲要在广阔天地中大干一番。这个时期的“古今之争”正是为了让人成为神，或者说为了让人义战胜神义而扫清道路。
十七世纪颇为流行的文艺形式是小说，但这种传统项目遭到了布洛瓦、夏普兰、佩罗等一些人的猛烈批评，指斥小说荒唐无聊、胡编乱造、诲淫诲盗。这帮人为了给新兴的歌剧捧场，不惜颠覆人们久已接受的观点。当然，他们的颠覆也遭到了他们的反对者的颠覆，由此就把形式上的文体之争逐渐转换成了内容上的“传奇之争”，而“传奇之争”则直接导致了古今之争。传奇之争的焦点在于古代英雄传奇更有利于人的道德教化，还是基督教的神学传奇更能提升人的品质。这实际上是此前一个多世纪以来诗学论争的延续和深化，稍为新颖之处在于把基督教传奇也进行了史诗化的处理，结果就和古希腊的史诗形成直接的冲突，让政治哲学上的“两希冲突”变得尖锐起来。
一方歌颂古代英雄史诗，认其为“大自然和艺术界最伟大的作品”，而另一方则不遗余力地贬低古代史诗在神学方面的低劣性，因为“异教徒们不了解高贵而又神圣的真实”，荷马、维吉尔虽是天才，“然而可悲的是，不管是在创作方面，还是在情感方面、表达的清晰方面，他们都未能把宗教思想升华得更高一些：……既然很难恰当地谈论神学问题，他们只能粗制滥造地编故事”。① 这种批评不过重复了亚历山大里亚的克莱门对希腊人的劝勉和批评：希腊人在神学方面简直一塌糊涂。这也是自拉丁教父以来，包括阿奎那等人在内的主流思想家所共奉的观点，虽说是“雅典与耶路撒冷”这一旧话重提，但已有了一些新的内涵，那就是当今的所谓民族国家的地位问题以及与之相伴的民族语言（或者俗语）和民族文学的价值问题。在“基督教史诗最顽强的冠军”圣索兰看来，“每个人都应了解自己和民族的力量；任何人都不能容忍别人把这种力量贬低为一种弱势”，他看到人们“对希腊语和拉丁语的过分热爱竟使他们试图贬低我们的语言，我对此甚感遗憾”。②
这种民族语言（“我们的语言”）与当时“庄严、高贵与和谐”的拉丁语相对，是新兴国家的俗语言，原则上不登大雅之堂，一般铭文都是用当时“作为皇家意识形态语言”的拉丁语来撰写。但新贵们开始拼命为法语这种俗语进行辩护，要提升法语的地位，纷纷撰写诸如《捍卫法语作为凯旋门铭文语言的权力》和《论法语的卓越性》等文章，结果引发了更大规模的“古今之争”，其标志就是佩罗的《路易大帝的世纪》，这首诗歌中令当权者颇感惬意的赞美之辞建立在系统讽刺“原始的古代社会”基础上。这场争论卷进了布洛瓦、拉封丹、拉布吕耶尔、费内隆、达西耶夫人等为数众多的知识分子，双方在主将佩罗与布洛瓦的主持下，展开了全面的论战，对近两个世纪的诗学思想进行了全面的清理。仅仅从这个时期的文章名称，比如《论古人的诗》、《古人与今人之比较》以及《闲话古人与今人》等，我们就可遥想当年争论的激烈程度。
这场争论最后以“崇今”派的胜利而告终，文艺复兴以来的古典主义思潮失去主导地位，而崇今派所高扬的“理性”和“进步”则直接孕育了后来更为轰轰烈烈的启蒙运动。就“进步”观念而言，他们认为应该放弃不仅把古代奉为典范，而且奉为美之标志的“古老体系”，应该采纳新的体系，新体系全面考察世界，视世界犹如一个成熟而独立的人。用拉布吕耶尔的话说，经过两个世纪向古人吮吸营养而达到而获得一定的杰出成果后，作家们急不可耐地动摇他们身上的桎梏。③ 三四个世纪前的古今之争的结果表明，人类成熟了，我们要的是理性和进步，而不再需要古人的指点和上帝的垂青了。
果真如此？
二
但如果古今之争是永恒的话，那么，它不仅不能表明人类的成熟，恰恰相反，它总会提醒人们，我们永远都在不成熟中，至多只是在走向成熟的无尽途中。思想史的证据证明，以各种方式提起“古今之争”的，前有古人，后有来者。
荷马和赫西俄德思想中虽然还没有现代意义上的古今问题，但他们都毫无保留地表达了他们对“古人”的赞美和向往。他们笔下的“古人”接近于神明，力大无比，刚强高尚，幸福和谐，从黄金时代、白银时代、青铜时代到英雄时代，尽管每况愈下，但比起今天的“黑铁时代”的惨状来说，古人总是高不可攀的。从某种意义上说，赫西俄德对“当今”时代的批评正是后世诸多古典主义的先祖。
古希腊“启蒙”时期的智者运动颠覆了此前人们对古代的看法，智术师们所挑起的“自然—法律”（physis-nomos）的争论，就可视为政治哲学或法哲学领域第一次真正意义上的“古今之争”。究其实质，physis（自然）更多地代表事物更为古老的神定性质，而nomos（法律）则越来越具有当今人为的痕迹（尽管也残留着祖传习俗的涵义）。智术师为了迎合“今”的需要，便舍弃了“古”的东西。
公元四世纪到公元六世纪发生了第二次大规模的“古今之争”，这次争论由于有皇帝、教会参与，交锋双方势力悬殊，其实根本就没有争论起来。但这种强制性的意识形态宣传明确地倒向了当时的基督教教义，并彻底击败几至消灭希腊的古老思想，在这场“今”对“古”的彻底置换中，其实质当然也是“古今之争”。基督教成为国教后，“两希冲突”变得尖锐起来，与基督教神学大相径庭的希腊思想对于国家意识形态的建立和推广极为不利，于是尤士丁尼皇帝在公元529 年关闭了雅典学园，禁止传授被称作“异教学说”的古希腊思想。虽然雅典和亚历山大里亚的新柏拉图主义者暗地里努力维系着古希腊思想的命脉，不过在可见的层面上，“古”的身影几乎已荡然无存。这次古今之争尽管没有发生激烈的交锋，但对西方思想却产生了深远的影响，使得文明的方向发生了根本性的转变。
西方进入近现代后，文艺复兴以来一直到法国文学领域发生“古今之争”时，欧洲思想从“厚古”转变成“崇今”，又重复了公元六世纪至文艺复兴前的局面（这就是历史？），即“今”对“古”占有绝对优势。培根在《学术的进步》中说了一段模棱两可的话，其实质则表达了现代人的这种自豪感：“现在的时代是古代，意思是说此时世界是古代的，而不是指我们ordine retrogrado［通过向后数］，通过从我们自己向后数理解的古代”。④ 我们仅仅从培根的书名就可以大致明白这种“进步”观念所代表的立场。
这个时期的思想家虽然对古希腊以及古典作品仍抱有好感，但已不再臣服在古人的脚下：现代人已成长为站在古人肩上的巨人（尽管如施特劳斯所说，是“盲目的巨人”）。歌德在其《格言与反思》中呼吁：“愿希腊罗马文学的学习永远保留其最高文化之基础的地位”，以捍卫严格的古典主义，以防现代主义的颠覆。⑤ 黑格尔亦明确表达了对古希腊的向往：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人那里，自然会产生一种家园之感”。⑥ 但这句引用率极高的话却常常被人误解，黑格尔其实明确地站在“今”的立场上，他的真正家园不是古希腊，而是笛卡儿所开创的现代理性主义。在他心目中，当我们找到了现代的理性主义时，“我们可以说到了自己家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期飘泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’”。⑦
找到了“陆地”的黑格尔在古今之争的问题上可谓立场鲜明，他也许不是羞羞答答地认可古人的成就，但他的心思更多地却放在了今人对古人了不起的“扬弃”上。具体到他自己身上，他研究的是“更深的原理，更难的对象和范围更广的材料”。⑧ 透过黑格尔的思辨语言，我们清晰地见到了以佩罗为代表的崇今派立场：“今人不但可以与古人并驾齐驱，而且还可以超过他们”。
三
“现代”时期中也不乏对“古典”的鼓吹者，比如卢梭、尼采和海德格尔，但他们返回古代的同时又进一步推动了现代性。⑨ 尼采和海德格尔从不同的角度看到了“今”的问题，想通过回溯到“古”来解决这些危机，但由于种种原因，他们的归返之旅都在一定程度上起到了对“今”的推波助澜之作用。但无论如何，“古今之争”在他们的弟子和再传弟子那里重新成为问题，这次交手的双方是泛滥成灾的（后）现代主义者和施特劳斯及其学派。施特劳斯（Leo Strauss）在这方面可谓独树一帜，他明确站在古典思想一方，对现代性展开了猛烈的批判。“三十年代初，施特劳斯再次点燃‘古今之辩’（querelle des anciens et des modernes），20世纪的哲人当中，没有谁像他那样全身心地投入这一问题。……施特劳斯将‘古今之辩’推向了顶点”。⑩
施特劳斯所点燃的这场新的古今之争，与十七八世纪以及此前曾有过的同类论争有很大的区别，施特劳斯从来没有发展古今之争的美学或诗歌维度，(11) 也不是把古今之争仅仅局限在神学与哲学的古老冲突上，而是以他所理解的独特的“古典政治哲学”为出发点，全面清理——正确地说“清算”——文艺复兴以来的西方思想，力图让穷途末路的人类现代性之旅重新回到正确的道路上来。
对于施特劳斯来说，“古今之争”具有十分重要的地位，甚至是现代思想得以继续走下去的一个基本前提。在施特劳斯看来，现代性经过“三次浪潮”之后，已经陷入深深的危机之中了，如果不“回头”仔细检视现代性危机的根源，以及这种危机与背离古典思想之间的关系，那么，我们的病症就有可能继续恶化下去。施特劳斯认为：“古今之争（the quarrel between the ancients and the moderns）对我们来说，比柏拉图和亚里士多德之间的争论，或者比康德和黑格尔之间的争论都更为根本”。(12) 在施特劳斯那里，古今之争中的历史维度甚至比内容上的雅典与耶路撒冷或者希腊与希伯莱的“两希冲突”更根本，因为“西方现代性”是对雅典和耶路撒冷的双重反叛。(13)
在施特劳斯那里，古今之争有两层内涵，一是雅典与耶路撒冷，二是“进步”还是“回头”，后者比前者更根本。换句话说，即便永远不可解决的两希冲突是人类思想中的最大问题，但在重病缠身的今天，进步与回头的问题显得异常急迫。我们先逐一来看施特劳斯古今之争中的这两层内涵。
对于身为犹太人的哲学家施特劳斯来说，雅典与耶路撒冷问题在他一生的学术研究中占有非常重要的地位。在他看来，“西方人成为现在的样子并是其所是，乃通过将《圣经》信仰和希腊思想融合为一；要了解我们自己，要照亮我们通往未来、渺无人迹的道路，必须了解耶路撒冷与雅典”。(14) 施特劳斯这个基本论断其实也是“进步”与“回头”问题的出发点，或者说这已经预示了施特劳斯要回溯到雅典—耶路撒冷这一“回头”的立场。
仅仅从哲学与神学的角度来说，施特劳斯特别强调雅典与耶路撒冷的不同，认为这种“理性和天启”之间的对立，几乎是不可调和的。希腊概念与希伯莱思想“格格不入”（alien），这是我们理解西方思想特质的出发点。自从有了所谓的两希问题以来，尽管历代深思明辨之士不断地调解与综合两希传统，但那仅仅是一种必须作出但绝不可能有结局的努力而已。(15) 苏格拉底与亚伯拉罕之间，柏拉图、亚里士多德的哲学与圣经之间，不是“大不相同”所能概括，简直就是永恒的冲突。但这种不可解决的冲突，在施特劳斯看来，乃是西方文明活力的秘密。西方文明的生命，恰恰就在于这两个传统之间的根本张力中。(16)
但与现代人同古代人的巨大差别比较起来，雅典与耶路撒冷之间的冲突似乎就显得不那么重要了，或者说雅典与耶路撒冷在“古典”方面都是同一个战壕里的战友了：“尽管雅典与耶路撒冷之间有着深刻的差异甚至敌对，但古典哲学与圣经之间、雅典与耶路撒冷之间在至关重要的方面还是一致的”。(17) 比如柏拉图也讲“神法”，而“神法”这个概念对施特劳斯来说，就是两希的共同基础。两希在德性的追求方面毫无二致，都不崇敬凡人，讲求正义和守法，并把人们对法律或律法的尊奉视为一种谦卑的美德。最重要的一点，或者说双方“完美的一致性”在于：都与现代性的诸要素针锋相对。(18)
通过这一番推理，论题就从作为内容的两希传统转到“古今之争”问题本身之上来了。施特劳斯虽然强调要心平气和地对待这个问题，但他根本就不认同韦伯的“价值中立”说，放弃了胡塞尔现象学的“无前提原则”，也不相信伽达默尔的“普遍解释学”，于是他旗帜鲜明地站在了“古”的一边。施特劳斯认为：“近代人与古人孰优一案，必须摒弃习见，心平气和而又认真热忱地重新考察。换句话说，我的结论是，我们必须学会严肃认真地，也就是超然公正地，考虑这样一个可能性，那就是，当斯威夫特把近代世界比作小人国，把古代世纪比作巨人国时，他其实是对的”。(19) 而他早在步入学术领域之初，就已深切地认识到，在我们这个时代，对当下的批评，对现代理性主义的批评：斥之为现代诡辩术，这就是追求真理的必要起点、永恒指南和绝不会错的标志(20)。
古今之间究竟有那些不同的地方值得吵吵闹闹？
四
施特劳斯明确地把自己所主张的古今之争与十七世纪末“相对不太重要的戏剧问题”区分开来，而把它放到科学、哲学、政治、伦理的层面上。在他看来，现代思想有三个核心的特征：人类中心特性（anthropocentric character）、 历史主义以及伦理方向上的剧变。历史意识的崛起似乎表明现代人意识到了自己的地位，其直接的产物就是对“自由”的弘扬：但自由在古代却根本就不是一个主要的目标，与虔敬的美德相比，自由不过是放肆（hubris）和贫乏的代名词。现代人追求自由，却全然忘记了人要追求的是品质高尚、出类拔萃、德性完美，美好生活的内涵发生了巨大的变化。
现代人追求自由，并诉诸情感，这些恐怕都还不是大问题，真正让古今判然分野的是权利责任观的颠倒。在古代，人们的重点在于责任，权利则来自于责任，不过是对责任的实现而已。但到了现代，权利成了人们追求的首要目标。(21) 比如就自然法来说，“传统的自然法，首先和主要地是一种客观的‘法则和尺度’，一种先于人类意志并独立于人类意志的、有约束力的秩序。而近代自然法，则首先和主要是一系列的‘权利’，或倾向于是一系列的‘权利’，一系列的主观诉求，他们启始于人类意志”。(22) 从根本上说，就是用权利来否定法则，逐渐地用自然权利来取代自然法，随着人们对“自然”的离弃，所谓“自然权利”就变成了“人的权利”，这在施特劳斯看来，就是西方走向虚无主义的根本原因。(23)
但问题是，人类真的进步了吗？回到卢梭那个老问题，科学进步了，思想就一定进步了吗（如果考虑到海德格尔的名言：科学不思）？施特劳斯的回答是：不。在他看来，现代人所谓“进步”之说，已经预设了某种纯然是好的东西，预设了一个不断变好的过程。但今天的情况也许并不是如此。施特劳斯承认拥有发达科学的现代人，与此前的人相比，的确是“巨人”，但他同时还要我们注意到这样一个事实：科学的进步并没有相应地增加现代人的“智慧和善好”（wisdom and goodness）。现代人之为巨人，我们甚至不知道这一点比先人究竟更好还是更坏。因为现代科学的发展已经让人无法在著名的“价值判断”中以一种负责任的方式区分善恶，现代科学的漫天统治已经让善恶、好坏似乎变得无足轻重，人类似乎谈不上能够正确而负责地运用那种巨大的力量。
于是施特劳斯得出结论说，“现代人是盲目的巨人”，(24) 好坏善恶之分已为进步反动之说所取代。与德性的提高相比，人们更加看重科技、物质和享乐的“进步”，因此现代的“泥腿子巨人”（giant with feet of clay）已经丢弃了理性德性（rational morality）这一希腊哲学的遗产，也就彻底丧失了立场， 可以说，现代进步观念支配的所有选择，在施特劳斯看来， 最终都是“非理性的”（nonrational）和“不理性的”（irrational）——尽管现代人以理性的昌明为目标，也以清明的理性自居。(25)
从古今之争的当下事实依据来看，施特劳斯认为，西方现代所发生的事情对于西方文明的遗产来说，已经成了一种逐渐的腐蚀和毁灭。从学理上可以说得稍为温和一点：“我们在返观过去时就会看到，思想在某个方向上所取得的每一进步，都是以在别的方向上的退步为代价的；思想上的进步克服了某一固有的局限之时，原先一些重要的洞见总是被忘怀了，这就是那一进步所带来的结果”。(26) 而从当今的思想局面来看，正是这种进步观全面导致我们对古典思想的反叛，并由此产生各种各样的危机：“在‘进步’观念这个词充分而着重的意义上，西方文明的当代危机可以说就等于‘进步’观念的高度危机”。(27)
具体就研究西方思想史的人来说，进步观念还会导致一种盲目的自我优越感，认为后起的思想总有着某种优势，因而比前人的思想更“进步”，这样一来，我们恐怕就永远无法靠近历史上那些宝贵的思想了，更不用说去接近思想史中的真理。现代学术研究的一般假设是：思想史在进步，因此20世纪的哲学思想要比12世纪的哲学思想更高明，或者更接近本身。但在施特劳斯看来：“这个假设与真正历史的理解水火不容。它必然会导致在理解方面企图胜过而不是认同过往思想的自我理解”，而这种居高临下而自以为是的立场，乃是历史理解的致命伤。(28) 施特劳斯在这方面效仿柏拉图的“保守”作法，追随“柏拉图式政治哲学”（Platonic political philosophy），在施特劳斯看来，“柏拉图所做的，是追溯隐藏在自然价值观念之中的真理，所以，他并不试图提倡任何闻所未闻的新学说，而只是为所有的人们，唤起他们业已知晓却尚未真正理解的思想”。(29)
施特劳斯由此把古今之争引到了古典政治哲学上，从而为西方思想史的研究开辟了一个富有启迪的路向。
注释：
①②③ 参贝西埃等主编：《诗学史》，史忠义译，天津：百花文艺出版社，2002年，上册，第373—374、380页。
④ 转引自罗森：《施特劳斯与古今之争》，宗成河译，刊于刘小枫编：《施特劳斯与古典政治哲学》，上海：上海三联书店2002年，第360页。
⑤ 贝西埃等编：《诗学史》，同前，第438页。
⑥⑦ 黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1978年，第一卷，第157页，第四卷，第59页。
⑧ 黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，北京：商务印书馆1966年，第21页。
⑨ 施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2003年，第257页。施特劳斯说：“尼采是一位现代的极端主义者，对希腊思想却有着非凡的辨别力”（《剖白》，见《施特劳斯与古典政治哲学》，同前，第733页）。
⑩ 迈尔：《古今之争中的核心问题》，林国基等译，北京：华夏出版社2004年，第198页。另参罗森：《作为政治的解释学》，刊于刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》，同前，第233页。
(11) 罗森：《施特劳斯与古今之争》，同前，第366页；迈尔：《古今之争中的核心问题》，同前，第196页以下。
(12) Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press,1983,p.168.
(13) 甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》， 见《自然权利与历史》，同前，第29页。
(14) 参施特劳斯：《耶路撒冷与雅典》，何子建译，刊于刘小枫、陈少明编：《经典与解释的张力》，上海：上海三联书店2003年，第259页。
(15) Leo Strauss“Progress or Return?”In The Rebirth of Classical Political Rationalism. Chicago: The University of Chicago Press, 1989, p. 245.
(16) ibid, p.270; cf. pp.260, 245—6.cf. Leo Strauss. Studies in Platonic Political Philosophy, pp.147ff.
(17) Leo Strauss, The Three Waves of Modernity. In An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss. Detroit: Wayne State University Press, 1989, p.86。中译参《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，第90页。
(18) Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism,pp.246—251.
(19) 施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，南京：译林出版社，2001年，第9页。
(20) Leo Strauss, Philosophy and Law. tr. by Eve Adler, NY: State Universtiy of New York Press, 1995,p.22.
(21) Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism,pp. 243—245.
(22) 施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，同前，第2页。另参《西方现代性的曲折与展开》，同前，第94页。
(23) 甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，见《自然权利与历史》，同前，第47—48页。另参施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，同前，第187页。
(24)(25) Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, pp. 239,241.
(26) 施特劳斯：《自然权利与历史》，同前，第22页。
(27) Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, p.238.
(28) 施特劳斯：《如何着手研究中世纪哲学？》，周围译，刊于刘小枫、陈少明主编：《经典与解释的张力》，同前，第301页。
(29) 施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，同前，第197页。
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