一
一般而言，现实政治是一种强者的政治，对此中西古典政治哲学家们都有一种明确的认识，如苏格拉底的对话者色拉叙马霍斯所说：“谁强谁统治”、“正义就是强者的利益”①。《庄子·应帝王》亦有言：“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”也正因如此，政治哲学家们基于对现实政治这一本性的批评性反思，试图通过倡导某种理想的政治价值追求，以期提升统治者的政治理性或者修正、转化现实政治，所以，他们一般会格外关注统治的合法性来源与基础，或合法统治与正确使用权力的根据及正当理由的问题。柏拉图推崇哲学家统治而中国哲人亦鼓吹圣王统治，他们之间政治理念的重大差异是发人深思的，这主要包括两个方面的问题，一是西方哲学家与中国圣人理念上的不同；二是他们据以统治的根据与基础有别。
哲学家在古希腊是现实生活中的一种特殊类型的人或少数人，只能或必须通过系统的教育并经过严格的哲学训练才能成为哲学家，这一点颇与荀子强调学习的重要性以及圣人可积善修行的成圣理念相似。荀子曰：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”② 毫无疑问，对他们来说，要想成为哲学家或圣人，都需要具备某些基本的天赋和优秀的个人品质。但就其本质属性而言，哲学家与圣人又是根本不同的。哲学家是爱智者，因为“在柏拉图看来，知识或追求知识本身即是哲学”，“哲学努力追求的是关于整体的知识或关于整体的沉思”③，故哲学家对知识或真理的爱是爱其全部，其中“最大的知识问题”就是“善的理念”，而“关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的”④。圣人则不同，而且对先秦诸子而言，各家自有各家的圣人，各家的圣人理念甚至是相互排斥而不兼容的，但有一个共同点就是圣人似乎并不以追求知识为根本目的，圣人是追求与道为一的“体道”者。而“道”在诸子各家那里又是具有极为不同的涵义的。儒墨所推崇的是古圣先王之道，而儒家的“道”又可称之为“人之为人之道”，墨子的“道”实亦可称之为“天志”；道家所发明的“道”是自然之道， 而老子的“道”是指天地万物之本原、宇宙自然的根本法则与规律，庄子的“道”则体现为一种人生的超越性的精神境界；法家将借用来的老子的“道”转化为事理而作为治国的法术。尽管诸子所推崇、阐释的“道”的涵义有这样或那样的不同，但对他们来讲，无论在人格还是智慧上，作为体道者的圣人无疑体现了为人的极则，是人之为人的最高的理想范型。
对哲学家来说，哲学生活优于政治生活。也就是说，真正的哲学家是喜欢过沉思生活而轻视政治权力的爱智者，故未必愿意出来治理国家，但是，理想国的构想“就是要不爱权力的人掌权”⑤。这与道家的理念是十分相似而又极为不同的，对道家而言，退隐的生活无疑优于入世的生活，而他们之所以喜欢过退隐的生活则是出于“重生”“贵己”，即对个体生命价值的重视，故曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也”⑥。但与道家的圣人理念不同，如墨子所言，其他诸子各家几乎都是主张“圣人以治天下为事”的⑦。
总之，古希腊哲学家是以追求全部知识与真理为目的的爱智者，而中国的圣人不管爱不爱权力，也不管愿不愿意治天下，或者不专以治国平天下为能事，但作为体道者的圣人，他生来要么为天下苍生树立人生的仪表法式，要么积极引领世人走向正确合理的生活轨道，要么亲自推行有效统治国家与平治天下的道术。他的整个生命价值所在，绝不像哲学家那样以追求知识本身为终极目的。
正是基于上述不同，哲学家与圣人据以合法统治的根据与基础亦是旨趣有别的，真正哲学家的统治依据的是最大的哲学知识即善的理念，而圣人则依道而治。对儒家来讲，所谓的依道而治，就是遵循人之为人之道来教化百姓，他们亦格外重视善的理念，并以“止于至善”为政治的最高目的或境界。关于柏拉图的善的理念与儒家善的理念之间涵义上的差异，我们留给哲学史家们去讨论辨析，这里我只想指出一点，就是柏拉图的善的理念是关于实在的形式的知识，它既是为每一个灵魂所追求的“目标”，亦是全部知识和真理的“源泉”。然而，儒家的“善”，或者是人的一切道德行为的根芽，如孟子的性善论所主张；或者是人通过努力改造人性中恶的基因而获得的果实，如荀子的性恶论所主张。故对孟荀来说，成圣的过程不是由初始的善的根芽不断得以充实而呈现、焕发出伟大光辉的自我实现的过程，就是不断对自身的恶进行改造以积善乃至通于神明的过程。
哲学家是通过获取知识而被命名的，中途而废者亦可能猎取哲学家之名，那就是冒牌的哲学家，以致柏拉图不得不区分什么是真正的哲学家和什么是冒牌的哲学家，并因此而推崇真正的哲学家的统治。而儒家的圣人只能通过实践修行而自我证成，在这一实践修行的过程中只有至诚无欺者才能真正成为圣人。对柏拉图来讲，只有真正的哲学家的统治才能实现城邦的正义，而真正的哲学家是作为“制度的画家”并依据善的理念来为城邦创制立法的，他亦应是城邦和法律的守卫者，故波普尔认为：“柏拉图的政治纲领更多的是制度的而不是个人主义的”⑧。而儒家所推崇的作为“尽伦”之圣与“尽制”之王合二为一的圣王，亦可以说是仁政、礼义法度的创制者，如荀子曰：“礼义者，圣人之所生也”⑨，但儒家的圣王统治的政治纲领更为关注的是发挥人即政治角色（主要是君主）的能动性的教化作用，如孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”⑩。故他们最为强调的是统治者的道德权威的至关重要性。
除了柏拉图哲学王与儒家的圣王仁君有“以智治国”与“以德化人”的区别之外，道、法两家的圣人治国理念尤其与柏拉图的哲学家统治理念两相反对。如老子最反对的就是“以智治国”，并谓之“国之贼”(11)，故主张依道而治的圣人“抱一为天下式”(12)、“清静为天下正”(13)。而法家理论的集大成者韩非更有言：“有道之主，远仁义，去智能，服之以法”(14)。“所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也……今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也”(15)。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”(16)。显然，若从对应的具体涵义上讲，道、法两家所反对者未必就是柏拉图所主张者，但就其治国理念的价值取向或精神本质来说，则二者之间无疑是截然相反的，哲学家以追求全部的知识与真理为务并摹仿善的理念以治国，而道、法两家的圣人治国依道不恃善并以消除民智或排斥微妙意志之言为务。
综上所论，就合法统治的根据与基础而言，即哲学家的统治是一种源于哲学的理念或理性的统治，而圣王的统治是依于“道”的统治；哲学家追求的是关于永恒不变的实在的形式理念的知识，而圣人追求的是对亘古长存的普遍的自然或人道法则的体认、领悟与实践。如果说柏拉图的哲学家已由一个苏格拉底式的热心的真理的追求者退化为一个“因其具有魔幻般的权力而使他凌驾于普通人之上”的“真理的占有者”(17)，而中国的圣人作为“体道者”自始便应是与魔幻般的至尊无上的权力合为一体的。而“道”之为“道”，不管它具有什么样的涵义，就其本性而言，在实践的意义上它天然就是只与圣人的修身治世相关联的。惟其如此，“体道者”实际上也就是“道”的占有者，即荀子所谓的“备道全美者”，圣王的统治亦因此而具有天然的合法性。而由于在诸子的时代“道”与“王”实际上处于分离状态，故诸子极力鼓吹圣人与王权的重新合体才是天下惟一的出路。
二
关于统治的有效性，必须通过某种方式（道术、方术）体现、落实在被治者的身上。据此评判中西古典政治哲学的异同，我们不难发现两者政治思维的特色之所在。总的来讲，他们进行政治思考的出发点是不同的，关于治术的主张更是众说纷纭，这种不同无疑正是他们各自政治学说的特色之所在。但是，他们所追求的统治效果却又具有令人惊奇的一致性，即任何一家治术均追求达到或实现一种共同的神奇的政治效果，这可以说是最耐人寻味的一种政治文化现象。
政治统治的对象，说到底，是对人的统治或对人类事务的治理，故对人的本性、人的身体、人的心灵、人的行为等等的独到思考、描述、阐释与评判，构成了其整个政治理论的基础或出发点。众所周知，柏拉图在其《理想国》中，将人的心灵或灵魂分解为三个部分，即理性（或理智）、激情和欲望，前两者追求智慧和勇敢，而欲望则必须加以遏制。与之相对应的是，城邦也分成三个等级或三部分人，即生意人、辅助者（或武士）和护国者（或统治者）；只有一个人的灵魂处于健康状态，即灵魂的三部分只司其职，这个人才是正义的。相应地，只有城邦中的三部分人“各做各的事而不相互干扰”，这个城邦才是正义的。显然，中国哲人并没有像柏拉图那样就人的心灵和城邦的等级提出这样一种明确的三分法，但却有着与之相类似的说法和主张，诸子的相关理念尽管存在着诸多细微的差别，但大体上都强调不同身份地位的人应当各尽其责、各服其事。如儒家的“人载其事而各得其宜”的“群居和一之道”的观念(18)，墨子的人各有其“分事”论(19)，法家的“定分”主张(20)，其主旨均在于此，而且都是为了达到同一个目的即维系等级秩序的“上下调和”，所不同的是儒家最重视伦理情谊，墨子主要强调“各从事其所能”(21)，而法家则对君臣上下的尊卑关系持一种绝对化的观念。
柏拉图对哲学家统治的推崇，实际上，也可以说是对哲学或理性的统治的推崇。在他看来，正义就意味着一个人心灵的三部分或一个城邦内的三部分人既要“各自分立”而“各做各的事”，又能在理性或智慧的主宰或指导下相互协调，而保持一种“有节制的和和谐的整体状态”。这种和谐状态，事实上也就是“自己主宰自己，自身内秩序井然”的状态，故柏拉图特别强调的是，他所谓的“正义”，即一个人心灵的三部分或一个城邦内的三部分人“各做各的事”，并“不是关于外在的‘各做各的事’，而是关于内在的，即关于真正本身，真正本身的事情”(22)。也许我们可以说，对于柏拉图而言，哲学家的统治乃是一个正义城邦最本己内在的需要。正是基于这样一种认识，所以依柏拉图之见，从统治的最理想状态或最佳效果来讲，“当一个国家最象一个人的时候，它是管理得最好的国家”，“管理得最好的国家最象各部分痛痒相关的一个有机体”，或者说，“一个管理得好的国家”就好比“个人的身体”，“各部分苦乐同感，息息相关”，“这是一个国家最大的善”(23)。
将一个国家乃至整个天下比之为一个人的身体这一政治譬喻，我们实在是太熟悉了，因为中国古典政治哲学家们最为精通并热衷于宣讲这一政治譬喻，而且基于这一譬喻，他们提出的治国平天下的要道妙术实在比柏拉图的哲学家统治更加丰富精彩！如《管子·君臣下》曰：“君之在国都也，若心之在身体也。”“四肢六道，身之体也；四正五官，国之体也。”《礼记·礼运》曰：“圣人耐以天下为一家、以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”对中国古典政治哲学家们来讲，治理一个国家或天下与治理一人之身实际上应遵循同样的道理。故《吕氏春秋·情欲》曰：“人与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。”儒家将此一理念发挥至极致，即以修身作为整个政治价值理念的基础或根本支点。如《大学》曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，孟子亦曰：“人人亲其亲、长其长，而天下平”(24)，其旨皆归本于此，故而，他们极力推崇修身、齐家、治国、平天下一体联贯的治理观念。而且，孟子对真正王者的统治更有一番精妙绝伦的阐述：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。“与百姓同乐，则王矣”(25)。从这一简洁明快而又感人至深、陈义亦最是“精当高远”的“王天下”之论，我们可以真切地感受到孟子理想化的政治期望，即希望统治者能够与人民打成一片。对孟子来讲，政治之为政治显然理应成为最能充分发挥人类休戚与共精神的活动，也只有这样一种以追求“与民同忧偕乐”为目标，或以君民情感的交融为基础的王道政治才是最值得统治者希求的。这在“以攻伐为贤”的时代的确显得有些“迂远而阔于事情”，但这却是孟子整个政治理论中最精彩的闪光点。而主张礼治的荀子，虽然其人性论与孟子相反，但他亦有着与孟子和柏拉图同样的理想政治追求，就是将一个国家或整个天下能够治理得如同一个人那样，所谓“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”(26)。这也就是圣人的统治所能达到的最佳政治效果或追求的最高目标，故曰：“平正和民之善，亿万之众而抟若一人，如是，则可谓圣人矣”(27)。
不仅是儒家，其他诸子各家所追求实现的政治统治的最佳效果或最高目标，亦是将整个国家抟为一体。如主张尚同、兼爱的墨子和提倡耕战、主张法治的商君，墨子将社会祸乱篡害的根源归之于人与人之“不相爱”或“天下之人异义”，而根本的原因则在于“天下之所以乱者，生于无政长”(28)，故既主张以平等兼爱的精神来消除人与人、家与家、国与国之间隔膜疏离的生存状态，同时更希望通过尚同的统治方式，亦即通过一种高度专制的整合方式，来重新实现整个国家或天下的和谐。《商君书》的核心思想，亦可以说是关于如何将整个国家抟为一体的问题，故曰：“凡治国者，患民之散而不可抟也，是以圣人作一抟之也”(29)。而且，对商君、韩非这些法家来讲，不仅权势、法术只是君主统治的工具，而且整个国家也不过是君主的坐下之物而已，如韩非所言：“国者君之车也，势者君之马也”(30)。因此，通过“一赏”、“一刑”、“一教”或“一断于法”而将整个国家抟为一体，无疑需要强化君主的绝对专制权力。
统治要想达到这一效果，有一点是至关重要的，即统治必须被合理化，它要么必须被看做是内在的，而不能被看做是外在强加的，要么如布迪厄所说，“统治要成为统治，必须首先被看做是非统治”(31)，即被转化为被统治者的自我治理。儒家之所以主张修身为本，意即以每个人的自我修养或自我治理为基础来实现天下的太平，这当然需要统治者自己以身作则。而儒家自我修养或自我治理的观念又是基于他们所倡导的人道价值理念的基础之上的，儒家所谓“道”乃人之为人或古今天下人所共由之道，故修身既须以道为准则，即《中庸》所谓“修身以道”，更是一种人之为人的规范性的内在要求。而如果说儒家的这一自我治理的观念在政治上属于中间道路的话，那么，道家与法家的“自化”与“自治”的政治理念则代表了两个截然相反的极端。老子欲以“无为”之治以收“无不为”之效，故曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(32)。将这种无为而治的主张推向极端，便是庄子推崇放任自由而完全回归自然的不治主义。相反，法家不遗余力地鼓吹一种使臣民“不得不”服从君主统治的所谓的治国理民的“必然之理”或“必然之道”(33)。这种所谓的“必然之道”，不过是通过运用政治或行政的强制性的赏罚手段来营造一种能够为权力独操的君主所完全操纵与控制的政治环境与条件。在这种纯粹人为的政治环境与条件下，臣民只能生存在对君主的政治依赖性的关系之下。惟有如此，吏民才会“皆务自治奉公”(34)，故商君极力主张行告奸之法，“有奸必告之，则民断于心”，“断于心”者即“以法自治”(35)。这是将外在的强制与惩罚被迫转化为内在的自我规训与统治，商君美其名曰“以刑去刑”。如果说儒家主张以教化的手段来造就良民的话，那么，法家则完全是把良民当做奸民来治理，从而使之想不做良民都不可能。这就是法家“必然之道”的真谛，这也是他们反对儒家推行仁义主张的一个主要理由。
由上可见，中西古典政治哲学家们尽管在有关统治方式的问题上充满了歧见，但在他们的政治理论构想中，对政治统治效果的目标追求又有着令人惊奇的一致性。这是因为他们都无法接受和容忍以甚或因敌视而极力主张消除价值目标的多元性，他们追求实现的是一种高度一体化的整体和谐的有机体式的国家状态或天下秩序。
三
比较而言，古希腊政治哲学可以说遵循的是以制度为中心来寻求解决城邦政治出路问题的思维路向，故柏拉图虽然推崇哲学家的统治，其《理想国》“全神贯注于一种最好的政治制度”，但又“大量涉及政治制度的类型和本性的问题”，而且，柏拉图自己对哲学家的统治并不像中国先秦诸子对圣王的统治那样怀着一种漫无限制的崇拜情结，而是“承认这种制度不说不可能也几乎是无法实现的”(36)。尤其是，从柏拉图的政治哲学到亚里士多德的政治科学的思维转向，对我们来讲更具有发人深思的特殊意义。如果说柏拉图的政治哲学旨在追求“最好的政治制度”的话，那么，亚里士多德的政治科学则不仅“考虑绝对好的政体”，也“探讨适用于特殊城邦的最好的政体”，“以及既是最好的同时又对绝大多数城邦最适合或可接受的政体”，而且，“亚里士多德的主要兴趣在于改造现存的政体，这一点对于理解他的全盘研究来说是至关重要的”(37)。然而，中国古典政治哲学家对圣王统治的推崇，则主要体现了中国古典政治哲学以主体为中心来寻求解决政治出路问题的思维路向，即如何将一个有限的个体塑造成为一个无限的政治主体（圣王），而且他们是怀着一种宗教般救世的热忱或实际功利的目的去推崇圣王的统治，始终未能跳出圣王崇拜的窠臼。从“神圣者王”(38) 到王者神圣，即《管子·度地》所谓“能为霸王者， 盖天下圣人也”，这是再顺理成章不过的了，从推崇圣王统治到对圣王统治的崇拜似乎并不需要什么特殊的心理转换过程。如果说中国人缺乏西方的那种对全能的上帝的宗教信念的话，而不缺的却是对全能的圣王的政治信仰。总之，中国古典政治哲学家对圣王统治倾注了无限期许与无限深情，他们所开显出的政治精神带有鲜明的宗教性，圣王崇拜既是他们最热衷于追求的政治理想，更是他们停止思考而万宗朝归的政治宗教。
注释：
①④ 柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第19、260页。
② 《荀子·性恶》。
③ 列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》（上），李天然等译，河北人民出版社1993年版，第76页。
⑤ 柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第281页。
⑥ 《庄子·让王》。
⑦ 《墨子·兼爱上》。
⑧ 卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第1卷，陆衡等译，中国社会科学出版社1999年版，第251页。
⑨ 《荀子·性恶》。
⑩ 《孟子·离娄上》。
(11) 《老子》六十五章。
(12) 《老子》二十二章。
(13) 《老子》四十五章。
(14) 《韩非子·说疑》。
(15) 《韩非子·五蠹》。
(16) 《韩非子·显学》。
(17) 卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第1卷，第265、290页。
(18) 《荀子·荣辱》。
(19) 《墨子·非乐上》。
(20) 《商君书·定分》。
(21) 《墨子·节用中》。
(22) 柏拉图：《理想国》，第172页。
(23) 柏拉图：《理想国》，第197、200页。
(24) 《孟子·离娄上》。
(25) 《孟子·梁惠王下》。
(26) 《荀子·不苟》。
(27) 《荀子·儒效》。
(28) 《墨子·尚同上》。
(29) 《商君书·农战》。
(30) 《韩非子·外储说右上》。
(31) 冯俊等：《后现代主义哲学讲演录》，商务印书馆2003年版，第273页。
(32) 《老子》五十七章。
(33) 《商君书·画策》、《韩非子·显学》。
(34) 《商君书·定分》。
(35) 《商君书·说民》。
(36)(37) 列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》（上），第144、155页。
(38) 《管子·君臣下》。
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