哲学家沙夫在分析波兰的哲学现状时指出：“在1956-1957年间——存在主义却首先在马克思主义哲学界中成为一种现实的力量。”^[1](p6)可以说，这种现象在以捷克的“存在人类学”派、南斯拉夫“实践派”、匈牙利“布达佩斯学派”、波兰的“哲学人文学派”为代表的东欧新马克思主义中皆有突出的表现。东欧新马克思主义作为20世纪50年代以来形成的具有重要国际影响的当代马克思主义思潮，其以实践（praxis）为核心概念，接受现象学与存在主义的影响，提出了作为存在的实践理论，蕴含着深刻的实践存在论美学思想，这种颇具东欧社会主义独特的理论力量可以为中国当代实践存在论美学提供一种参照。

 

（一）

 

以科西克为代表的捷克新马克思主义被称为“存在人类学派”。科西克试图把海德格尔的现象学和青年马克思思想结合起来，建构人道主义现象学。

科西克把实践理解为迥异于技巧、操纵活动的存在，具有认识论和本体论的意义，彰显出实践存在论思想。他认为，实践与人的存在密切相关，人的实践融合了主观和客观、理论与实践、人与世界的总体性关系，社会现实是立足于实践的本体性构形基础上的，人的存在是实践的存在，人与存在、实践、现实构成了具有目的性本身的具体整体。如果说劳动是实践的一个重要元素，那么实践还包含着存在的时刻，它呈现于转变自然以及把人类意义铭刻到自然材料中的客观活动之中，而且呈现于人类主体的过程中，在这个过程中，诸如焦虑、恶心、快乐、希望等存在的时刻不是作为积极的“体验”而是作为认识而斗争的一部分即作为实现人类自由的过程的一部分而呈现出来，“如果没有存在的时刻，劳动就不再是实践的构成部分。” ^[2](p138)因而科西克认为，实践是人的对象化和对自然的控制，是人类自由的实现，既是认识论的又是本体论的，“人类实践的本体-构形的过程是本体论可能性的基础，即是理解存在的基础。” ^[2](p139)实践是形成人类现实的过程，也是发现宇宙和现实的过程，因而可以超越人类自身的动物性，成为具有建构力量的中介因素：“实践已经被视为现实的活动中心的基础，作为精神与物质、文化与自然、人与宇宙、理论与行为、存在物与存在、认识论与本体论的现实历史的中介。” ^[2](p139)在实践中，人超越其动物性，与世界建构起总体性的联系，有限性联系着无限性，走向存在的澄明与开放性。

人与世界形成的现象学关联，透视出人的现实性存在的事实与价值的统一性，体现出历史性与自由超越性的统一性，正是在这种总体性存在基础上，文学艺术等对象化活动才具有可能性，因此实践与艺术构成了内在的同质性。科西克对实践存在论的阐释不仅从发生学方面阐释了审美活动现象，也阐释了审美活动的实践存在论意义。既然实践也是人的存在，是事实与价值的融合，那么审美或艺术作为实践，就体现了人类建构现实、发现现实的过程，表达人类超越有限性迈向无限性与自由的价值理念，也就是说审美或艺术不仅仅认识现实，还构建现实，构建人类自身的自由存在，是一种把自己作为目的性本身的存在，这无疑超越了纯粹的认识论实践和实践美学概念，体现出实践存在论美学的特征。它促进了马克思主义美学从认识论向本体论的转型，从体验心理学认识审美启蒙功能向基于人的存在价值、本体性、本真性方面确认审美艺术活动的转型。

 

（二）

 

科西克的实践存在论分析在东欧新马克思主义实践哲学中具有典型性，直接影响到南斯拉夫“实践派”的新马克思主义哲学思想。1965年《实践》杂志第1卷第1期刊发了实践派重要成员加约•彼德洛维奇的文章《实践与存在》。实践派重要成员马尔科维奇在总结实践派的基本观点时指出，“人在本质上是一种实践的存在。” ^[3](p23)这种表述是实践存在论思想的集中体现。

南斯拉夫实践派并不排斥现象学和存在主义，而是将其整合到实践概念的阐释之中。我国学者贾泽林在上世纪80年代初揭示了这点：“‘实践派’居然‘发现’马克思和胡塞尔对哲学的看法是一致的，而且还由此得出这样的结论：说什么马克思主义和现象学‘十分相近’”，彼德洛维奇把“海德格尔看作是真正揭示了马克思主义的人道主义性质及其意义的第一个人”，“海德格尔认识并懂得了异化的意义，并能够用异化的精神来解释马克思主义。” ^[4](p213)贾泽林对马克思主义与现象学的融合明显持否定的意见，并没有充分地认识到实践的存在论阐释的积极意义。实践派从马克思那里找到了现象学与存在主义的根基。其主要成员之一坎格尔加根据马克思关于人的本质力量对象化思想阐释了实践作为人的本质存在的哲学意义。马克思在《巴黎手稿》中指出：“我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它能够像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在。” ^[5](p191)马克思讨论音乐感与音乐之间的对象性关系的观点，对坎格尔加来说可以阐释人的存在本质的问题。他认为，人在积极行动之中，在实践过程之中，对象成为人的对象，在人化自然的过程中，人的本质力量获得呈现，构建起主体与客体的相互关联性，获得人类的存在本质，否则“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义，不是对象”。^[5](p191)只有在历史性的实践过程中，主客体相联系，才可能构建起存在感，人的本质力量才获得确证。由于人是历史性实践的存在，人的本质也不是凝固的，而是生成的，“人在本质上是不可限定的，因为人决不是他已有的存在，他不是被赋予的，而首先是生成的，即不断再生的，通过活动向人类整体证明其开放的可能性的人，这种来源于新的、未知的未来的整体就是未被认识的、自由的、有意义的存在。” ^[3](p66)因此，实践是人类本质力量的彰显，是人类“在家”的存在。南斯拉夫对实践概念进行了详细的存在意义的揭示，通过辨析它与劳动、实际活动、异化活动的差异，赋予了实践概念以创造性、自由性、自治的目的性等规范性和理想性意义，它是人类自我实现的对象化形式。在实践派看来，革命作为一种特殊意义的实践也不是一个纯粹的认识论或者策略意义的范畴，而具有存在的意义。彼德洛维奇认为，革命不仅是人的变革，而且是宇宙的变革，它创造一种根本不同的存在模式，是人之存在的一种基本形式：“革命不仅是一种存在形式向另一种更高的存在形式的过渡，不仅是存在的一种特殊的断裂和飞跃，而是最高的存在形式，即在其完整性上的存在本身。革命是创造性之最发达的形式，是自由之最真实的形式，是一个开辟了多种可能性的领域，是一个全新的王国。它是存在的真正的‘本质’，是其本质的存在。” ^[3](p177)这表明，革命与实践、创造性、人之本真存在内在地联系在一起，“作为一种实践的存在，人是一种自由的和创造性的存在，因而也是一种革命的存在。革命并不是历史的一种特殊现象，而是人类集体创造性的一种最集中的形式，即人之创造性本质最鲜明地得到体现的形式。” ^[3](p188)

实践、革命是具有存在意义的，审美、文化活动也是实践的，也是具有存在意义的。作为最体现实践特征的艺术文化活动体现了人的存在价值，“在创造文化的过程中，人能够更好地决定其存在的问题，不断地发现其新的生活方面，以满足其基本的需要，丰富其动机，并发展为一个更全面的人。” ^{[3](p200-201)}文化是每个人存在的根本的组成部分，文化以符号的形式创造人的实践，促进生物有机体的人道化，因此它以成为一种人的存在的要求而植根于生活本身之中。文化艺术使人获得了创造性实践，使人成为一种文化存在。

 

 

                               （三）

 

 

匈牙利布达佩斯学派是在卢卡奇影响下形成的新马克思主义流派。这个流派对马克思的实践哲学进行了富有成效的重新阐释，认为马克思之所以重要在于它融合了异化理论和“社会现象学”。^[6](p168)可以说，布达佩斯学派充分地认识到，“现象学促进了马克思主义复兴”，其成员在某种意义上就是“现象学马克思主义者”。^[7](p33)

该学派主要哲学家从卢卡奇的社会存在本体论思想出发，强调从个体维度理解实践的内涵。个体的建构是在实践中形成，实践也是个体建构的决定性因素。个体与实践、个体意识与行为、个体人格与社会现实形成了现象学和存在主义的基本范畴。如果说卢卡奇美学带有明显的现象学特征的话，那么布达佩斯学派则是把实践与日常生活主体建构融合起来，提出个体走向实践的自由生成的可能性。海德格尔在《存在与时间》中指出由日常生活向此在与存在者的转移，直到揭示存在的意义，“我们就日常生活提出来的东西不应是某些任意的偶然的结构，而应是本质的结构；无论实际上的此在处于何种存在形式，这些结构都应保持其为规定着此在的存在方式的结构。从此在的日常生活的基本状况着眼，我们就可以循序渐进，着手准备地端出这种存在者的存在来。” ^[8](p22-23)海德格尔的此在分析方式被融入到布达佩斯学派的实践理论之中。赫勒在《理论与实践》一文中强调了个体的实践建构的存在主义维度，认为个体的“存在的需要”具有一种本体论的优先地位。^[9](p20)赫勒的日常生活理论则是通过日常生活的个人之特殊性建构具有德性的自为个体人格。这种人格建构实则是具有存在的自由和本真性，又促进了社会的建构，个体的建构是走向实践的建构，走向一种“为我们”的生活和好生活的世界。这种人道的世界的建构在现代性的历史意识中形成，立足于现代性偶然性的存在条件。只有在这种基于偶然性条件中，现代人格与好生活才能有选择性的生成，走向实践存在之维，走向日常生活的革命。这种融于实践与理论之维的哲学包含着现象学的存在主义思想，正如布达佩斯学派另一成员马尔库斯所说，“赫勒的日常生活概念在结构上类似于胡塞尔的生活-世界概念。” ^[10](p275)当然，赫勒并不认为日常生活等同于生活世界，认为生活世界是一个对立于制度和科学思维的自然的行为和思维态度，而日常生活是每一种社会行为、制度和社会生活的基础。尽管如此，赫勒在《日常生活》中谈及了胡塞尔对她的影响，并强调了此书融合了“现象学的方法和分析性的程序”。^[11](pix)马尔库斯指出了生产模式的技术性特征，强调了诗性与理性融合的社会实践，凸显社会活动的诗性特征，认为“社会个体的活动不仅具有再生产而且具有诗性-创造的特征”。^[12](p115)布达佩斯学派成员瓦伊达展开了卢卡奇、海德格尔、胡塞尔的对话研究，对个体与实践进行了独特的思考，认为人作为为唯一性的单子存在，形成具有实践性的个体，构建起主体间的世界，从而消除了异化的存在。

布达佩斯学派对个体与实践的辩证关系的理解与波兰新马克思主义流派“哲学人文学派”颇为相似。沙夫在1962年的《人的哲学》一书的副标题为“马克思主义与存在主义”，它通过萨特的存在主义化的马克思主义的批判性分析强调了马克思主义与存在主义的差异，但同时看到了两者的近似，都围绕着个人的概念这个中心轴展开，讨论人的问题和人道主义问题，而马克思主义对存在主义战胜的举措必须思考人的独立与自由的问题，关心人的命运与生活的意义。在沙夫看来，马克思主义把存在主义关于人的存在的结果研究作为出发点，融合人的社会和自然的行动的存在和精神的存在，“把存在当作主观因素和客观因素的统一”。^[1](p93)人的存创造性体现出创造性有选择的实践，形成自己的世界，但是这种创造性又收到客观因素的制约。沙夫认为，马克思主义的重要定理就是通过实践实现人道主义的目的，“最大限度地扩大作为通向人的个性最充分发展的道路的自由的范围。” ^[1](p126)但是波兰的新马克思主义并没有在实践存在论美学思想上得到较大发展，布达佩斯学派却有丰富的著述。对后者而言，个体实践理论同样是存在意义的，也是审美意义的。这种现代性实践存在之维也成为此学派文学艺术研究的理论基石，赫勒对文学、艺术与日常生活的喜剧现象的研究渗透着海德格尔的此在分析的特征，同时它们的文学艺术研究又具有马克思主义实践的革命性、社会历史性、伦理实践理性的品格，体现出实践存在论美学的特征。

东欧新马克思主义尽管丰富且复杂，但是其核心之点在于人的实践存在论的建构。这些学者从现代性、后现代性的人类存在条件来建构新型实践行为理论与美学阐释，充满着对人的自由存在与创造性建构的强烈关注与思考，具有鲜明的社会批判性和人道主义特征，实现了从认识论、反映论向存在论、本体论、建构论的转型。不过，尽管其实践存在论美学思想较为深刻，并体现出理论的开放性，但是并没有明确地提出“实践存在论美学”这一命题，没有形成中国学者的系统的知识学辨析和系统性研究。

 

                             [参考文献]

 

[1]（波兰）沙夫.人的哲学.林波等译. 北京：生活•读书•新知三联书店，1963.

[2]Karel Kosik, The Crisis of Moderntiy.ed. James H. Satterwhite.London： Rowman & Littlefied Publishers, Inc.,1995.

[3]（南）马尔科维奇、彼德洛维奇编.南斯拉夫“实践派”的历史和理论.郑一明等译.重庆：重庆出版社，1994.

[4]贾泽林.南斯拉夫当代哲学. 北京：中国社会科学出版社，198.

[5]马克思恩格斯文集.第1卷.北京：人民出版社，2009.

[6]André Tosel, “The Late Lukács and the Budapest School”, in Jaques Bidet and Stathis Kouvelakis eds. Critical Companion to Contemporary Marxism. Chicago: Haymarket Books, 2009.

[7]Mihály Vajda, “Marxismus, Extentialmus, Phänomenologie”, Individuum und Praxis..Suhrkamp, 1971.

 [8]（德）马丁•海德格尔.存在与时间.陈嘉映、王庆节译.北京：生活•读书•新知三联书店，1987.

[9]Agnes Heller, “Theorie und Praxis”, Individuum und Praxis..Suhrkamp, 1971.

[10]György Márkus, “The Politics of Morals”, Burnheim, John, ed. The Social Philosophy of Agnes Heller. Amsterdam: Rodopi, 1994.

[11]Agnes Heller，Everyday Life. trans.G.L.Campbell. London, Boston, Melbourne and Henley:Routledge & Kegan Paul, 1984.

[12]György Márkus, Language and Production: A Critique of the Paradigms. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1986.