“现代性与后现代性之争” 无疑是近二十多年来西方思想界的一个热门话题。1979年，利奥塔发表《后现代状况》，对包括哈贝马斯交往理论在内的各种现代性理论进行“元叙事” 批判。而后，1980年9月，哈贝马斯在荣获“阿多诺奖” 的致辞，以“现代性——一项未完成的计划” 为题，某种意义上对利奥塔进行了回应。1984年，哈贝马斯出版《现代性的哲学话语》，强力参与后现代之争。诸如杰姆逊、罗蒂、吉登斯等当今欧美学术明星们也都热烈参与，这成为当今西方学术的一大景观。在这场争论中，哈贝马斯的声音特别值得我们重视，[1] 的确，从学理层面看，哈氏对思想史清晰的清理，对现代性规范根基的建设性重建，无疑会有强烈的吸引力。

然而，我们这里关注的是现代性的“哲学话语” ，指的是把西方现代社会历史以“现代性” 为中心概念加以主题化的反思批判。所谓哲学探究，对现代性而言，即是“自我理解” 、“自我确证” 的问题，为现代性确立既不同于古典也不同于神学的规范。18世纪末，这个问题才“十分突出” ，并由黑格尔加以主题化，从而使之达到“反思性的自我意识” 。[2]

实际上，现代性的自我确证在近代哲学（从后期经院哲学直到康德）中就已开始，这即是西方近代确立的理性主义传统，这一传统以主体性的本体论奠基为基础，现代性规范体现为主体性原则，表现为笛卡尔抽象的我思主体和康德的先验自我意识。康德虽然成功地界分了现代的不同知识领域，现代科学技术、道德法律以及自律的艺术的确构成现代文化形态的划分，但在黑格尔眼中，分离就意味着分裂，就意味着异化。而这正是黑格尔面对的境况：康德意义上的主体性原则及其内在自我意识的结构是否能够作为确定规范的源泉？答案是否定的。因为，“这条原则尽管绝对能够塑造出自由的主体和进行反思，并削弱迄今为止宗教所发挥的绝对的一体化力量，但它并不能利用理性来复兴宗教的一体化力量。”[3]于是，现代性的真正一体化力量来源于何处，现代性规范如何奠定，就成为现代性的首要问题。由于启蒙理性最初是建立在主体性之上的，而主体性的弘扬又导致分裂，所以，对现代性第一个哲学家黑格尔而言，[4]对唯心主义主体性理性批判就成为前提，而现代性的理性规范重建就成为哲学的时代课题。

黑格尔以降，围绕着理性批判和理性重建就成为现代哲学的基本“论域” ，源于马克思传统的批判理论对生活世界分裂的物化论批判，的确还有理性内部辩证法的对立面选择；但关涉自身的绝对理性批判却从根本上堵死了回复理性的可能性，于是，回到被遗忘的源始存在的审美经验或者根本拒绝现代性规范问题的方式，也就成为有关现代性后果的哲学反应方式。在现代性发展到“生活世界已被殖民化” 的今天，如何保有现代性成果同时又超越工具理性和极权主义的理性误用，就成为新一代批判理论家的历史任务，而这一任务的理论完成的前提则在于批判由之可能的规范基础以理性名义的当代重建。

 

一、西方理性主义对现代性的确证

 

正如哈贝马斯指出：“1500年前后发生的三件大事，即新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革，则构成了现代与中世纪之间的时代分水岭。”[5]发现新大陆，拓展了欧洲人的地理空间概念，其社会政治意义在此不作讨论。而文艺复兴、宗教改革则是两个对西方现代性文明至关重要的文化事件，其中突显出的价值观念和精神气质，在启蒙运动中凝聚成一股强大的历史洪流，时至今日仍势不可挡。

对新文化的探索，当时尚不能完全采取创新的形式，改革者们采取转向希腊、罗马古典文化使之复活和重生。文艺复兴的精神实质是对个人的价值主体地位的确认，反对专制，维护思想自由和批判自由的权力，要求重新发现人性，这就是人文主义。首先在意大利出现的一批“人文主义者”开始了对人的意志自由的强调，并表现出乐观情绪，“也就是声称人总是有可能发挥他们的道德力量来战胜命运女神的威力。” [6]

德国的宗教改革是在当时一个重要领域--宗教信仰领域--为争取精神自由所进行的运动。当然，新教改革的直接目的是纯宗教的---灵魂的救赎，但这里我们关注其文化后果。韦伯在其名著《新教伦理与资本主义精神》中研究了宗教改革中体现的伦理观念（作为道德的基础），怎样成为资本主义精神的内在动力基础。在韦伯看来：“虽然经理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。”[7]他称之为“资本主义精神” ，并认为这是“西方文化特有的理性主义问题” ，于是，“我们的当务之急就是要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性。”[8]

启蒙运动体现出启蒙精神，而启蒙精神最典型地包含现代性的核心价值规范。康德在《什么是启蒙》一文中指出：“对这种启蒙来说，所需要的就是自由。这里所谓的自由---即在一切事物中公开运用个人理性的自由。”[9]18世纪是对理性、进步、自由、解放等价值进一步宏扬并加以世俗化的世纪。卡西勒在《启蒙哲学》中写道： “当18世纪想用一个词来表达这种力量的特证时，就称为‘理性’ 。‘理性’ 成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就。”[10] 18世纪法国最后一位哲学家孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中表明了启蒙历史观：历史乃是人类理性发展过程，进步是理性发展因而是人类解放过程。随着大革命的胜利，理性、自由、平等、公正、博爱、解放，部分地达到了目的。[11]

作                    作为一种新的时代意识的现代性虽是从现实而来，但它一经理论化而成为概念，则又具有某种乌托邦式的理想色彩，主体的自由与解放成为现代性价值理念的乌托邦母题。戴维·哈维曾指出：“虽然‘现代’ 这个语词有相当久远的历史，但哈贝马斯所称的现代性的‘规划’ 却在18世纪期间才进入到焦点之中。就启蒙运动的思想家们自身而言，这种规划就是一种非凡的知识上的努力，‘根据它们的内在逻辑去发展客观的科学、普遍的道德和法律、自主的艺术。’ 这种观念就是要把许多个人自由地和创造性地工作所产生的知识的积累，运用于追求人类的解放和日常生活的丰富。科学对自然的支配使摆脱匮乏、愿望和自然灾害肆虐的自由有了指望。合理的社会组织形式和理性的思维方式的发展，确保了从神话、宗教、迷信的非理性中解放出来，从专横地利用权力和我们自己的人类本性黑暗的一面中解放出来。只有通过这一规划，全人类普遍的、永恒的和不变的特质才可能被揭示出来。”[12]

 

上述种种思想都是关于新时代人类生存的论说，并首先由某种“历史哲学” 加以表述。[13]在此，我们不考察这一“历史哲学” 的内容和特征，而是关注于对现代性核心价值规范的哲学论证，即以笛卡尔和康德为代表的近代西方理性主义哲学传统。贝斯特和凯尔纳指出：“从笛卡尔起，贯穿着整个启蒙运动及其后继者，所有关于现代性的理论话语都推崇理性，把它视为知识与社会进步的源泉，视为真理之所在和系统性知识之基础。人们深信理性有能力发现适当的理论与实践规范，依据这些规范，思想体系和行动体系就会建立，社会就会得以重建。”[14]

现代性的哲学确证在黑格尔那里获得了反思性，也就是说在黑格尔看来，先前的哲学特别是康德的先验哲学，在主体性原则基础上奠定现代性规范的方案是有缺陷的，因为在知性思维框架中，由理性保障的现代性必然产生内部分裂（如康德的“二律背反”），于是，必须批判对理性的主观唯心主义的有限的知性理解，必须重建现代性的理性规范，从而使之取代宗教充当现代性整合的一体化力量。

黑格尔首先发现，主体性乃是现代的原则，它体现在宗教生活、国家和社会以及科学、道德和艺术等方面。历史而言，主体性原则体现于宗教改革、启蒙运动和法国大革命，现代世界的原则就是主体性的自由。而主体性原则在哲学中表现为笛卡尔‘我思故我在’ 中的抽象主体性和康德哲学中绝对的自我意识。康德通过理论理性、实践理性和审美判断力分别确立了人类三重世界关系的合理性目标（真善美），并划分出不同的文化价值领域。在康德那里，纯粹的自我意识成为反思性关系，成为认识论的基点，以此解决三大《批判》各自的奠基问题，先验反思成为主体性原则在哲学认识论中奠基的方式。哈贝马斯认为：“康德关于形式分化的理性概念恰恰意味着现代性理论。现代性是以拒绝宗教和形而上学世界观为典型形式的实体理性，并相信程序合理性以及它能给予我们对客观知识、道德实践的智慧和审美判断等三个领域观念的可信性的能力为标志的。”[15]而正是由于现代化的实际进程，即韦伯所说的“理性化进程” 实际上遵循的是以“计算” 为导向的形式合理性，才出现了带有批判性的物化主题，这是后话。

开启现代性反思性哲学话语的契机是对主体意识哲学的批判，这就是黑格尔面临的基本问题境遇，即主体性原则及其内在自我意识的结构是否能够作为确定规范的源泉？ 哈贝马斯认为，对黑格尔来说，主体性原则“尽管绝对能够塑造出自由的主体和进行反思，并削弱迄今为止宗教所发挥的绝对的一体化力量，但它并不能利用理性来复兴宗教的一体化力量。”[16]具体说来，“在康德和费希特那里达到高潮的启蒙时代，不过是建构起了一个理性的偶像。它错误地把知性或反思放在了理性的位置上，并进而将有限上升为绝对” 。[17]问题于是变得很清楚，现代性自我确证的主体哲学论证策略归于失败。黑格尔指出：“康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过是把它转变成为一个主观的独断主义，这就是说，把它转移到包含着同样的有限的理智范畴的意识里面，而放弃了追问什幺是自在自为的真理的问题。”[18]

对黑格尔而言，对理性的主体性论证策略是错误的，因为“主体性不仅使理性自身，还使‘整个生活系统’ 都陷于分裂状态。” 所以，首先应进行主观唯心主义批判，从而真正确立现代性的规范，哲学而言，就是从新以理性来奠定现代性的基础。虽然黑格尔提出了一套最为宏大的现代性哲学话语，然而，其理论论证语境仍是反思哲学框架，也就是说是在反思哲学内部来克服反思哲学的知性形而上学，采取的方式是“----根据一种启蒙原则自身内部的辩证法再去阐释现代的批判概念。” [19]

对黑格尔来说，必须假设一个真正的，绝对的一体化力量，作为理性的真正体现者。如同历史上任何思想大家一样，黑格尔的理论也有一个发生学过程，或有一个各种策略的选择问题。众所周知，黑格尔思想的形成经历了图宾根、伯尔尼、法兰克福及耶拿等时期，我们在此不祥述。哈氏对黑格尔早期思想有一个提示，“黑格尔在他早期著作中考察了理性的和解力量，而这种理性是不可能从主体性中推导出来的。”[20]于是，主体性批判方案首先是用‘爱和生命’ 中表现出来的主体间性的一体化力量，来反抗以主体为中心的理性的权威。当然，哈贝马斯不无遗憾地评论道，这种思想转向本来可以促使黑格尔从交往理论的角度弥补主体哲学中理性的反思概念，但黑格尔并没有走上这条路。黑格尔很快就抛弃了这一方案，因为他把伦理总体性与原始基督教和古希腊城邦伦理联系在一起，而他认为这是不符合现代精神的。[21]

还在法兰克福时期，黑格尔与谢林、荷尔德林等朋友们还试图发展一种对现代性分裂的审美的解决方案。在《原始体系纲领》手稿中，黑格尔提出这样一种观念：艺术作为面向未来的和解力量。而审美的目的和功能是帮助理性的宗教深入人心，从而真正实现伦理的总体性。实际上，在黑格尔之前和之后，对审美抱有过度的希望已经成为一种传统。1795年，席勒发表《审美教育书简》，谢林在其晚年、荷尔德林一生都有类似的思想。此前关于古典艺术的规范性地位的争论（“古今之争”），就已涉及到现代性自我确证的问题。然而，黑格尔很快意识到，艺术只是绝对把握自身的感性直观形式，因而艺术本身是有局限的（这在现代的浪漫艺术中表现为主观的伤感与颓废），艺术的理想（也是理念的理想）应该在艺术之外的更高层面上（比如哲学）实现。

改革后的宗教（如新教）如艺术一样都是有局限的，而局限的来源也正是对现代性的主体性原则作了片面的因而是强制的主现主义理解。于是，黑格尔的最终方法就是超越康德绝对自我意识的主体性，取而代之的是一种具有绝对力量的理性观念，《精神现象学》提出了一个黑格尔哲学的根本命题“实体即是主体” ，主体（作为现代性规范）的实体性保证了其绝对性。然而，实体性主体必须要自我确证，而这种确证必须在自我存在的过程中实现，作为现代性推动原则的反思也必将是自我确证的动力，于是，实体的自我确证表现为辩证的展开。在绝对的自我运动的过程中解决现代性的规范论证问题，用主体哲学的手段来克服以主体为中心的理性。艺术、宗教以及一切文化建构就以被扬弃的环节的形式包含在绝对精神之中，而在这种意义上，绝对精神也并非某种实体，哈贝马斯中肯地指出：“他的绝对概念克服了所有的绝对化趋势，仅仅把自我关系囊括一切有限的无限进程当作绝对者而保持下来-----黑格尔这样做，其目的是要把哲学作为一种一体化的力量，克服由于反思本身所带来的一切实证性------进而克服现代的分裂现象。”[22]

黑格尔构造了一座现代性的完整思想大厦，然而是用理性概念建构的，本质上是一种“解释世界”（马克思）的哲学话语系统，它一经建构完成，就立刻呈现出封闭性的实证特征。绝对理性的哲学一旦自我实现成为体系，就会使自己实证化即片面化，从而耗尽内部辩证法的批判动力，“所以，黑格尔的哲学满足了现代性自我证明的要求，但付出的代价是贬低了哲学的现实意义，弱化了哲学的批判意义。” [23]

孔多塞的历史哲学是对启蒙现代性诸理念的乐观的系统表述。由于卢梭和休谟从不同角度对启蒙论证的方法论原则进行了置疑，康德不得不为启蒙寻求新的论证基础：理性自由由先验的理性主体的设立而得到保证，通过实践理性确立起以自由为本质的绝对律令。而黑格尔则通过纯粹理念的自我展示表明了理性自由的实现。后来，斯宾塞从达尔文自然进化范式出发把历史哲学改造成一种社会进化理论，建基于自然法观念和实践理性的西方理性主义社会历史理论似乎获得了实证表达。

 

 

二、现代性的“内在批判”

 

黑格尔以绝对的方式，即“把时代历史提升到哲学的高度” ，论证了现代性的价值并解决了主观主义范式导致的问题。当然，他只是以哲学的理论方式，通过主体性反思原则加以解决的。1841年，卢格在《德意志年鉴》上写道：“黑格尔哲学，虽然表现为思想，但不会永远都是思想----而是必定转化为实践。”[24]于是，青年黑格尔派就想要扬弃哲学，如马克思认为如果要实现哲学就必须“消灭哲学” ，虽然马克思理论中潜藏着一种“实践哲学” ，但这在马克思“成熟” 著作或已发表文本中并非显而易见 。而后，卢卡奇、柯尔施以及早期法兰克福学派，借助韦伯理性化理论，从《资本论》中提取出一种物化批判理论。这样，第一代西方马克思主义者以青年黑格尔派为起点，把现代性理论转变成一种关于资本主义的“批判话语” ，但批判的前设性规范基础本身是源于现代性精神的。社会批判理论成为现代性哲学话语之一种：现代性的“内在批判” 。

 

对马克思而言，人类的类本质历史性地展开于其生存方式过程中，人们生产和再生产其物质生活本身采取劳动的形式，人的世界、人的历史都是物质实践的产物，人的存在是自由自觉的活动。马克思哲学是实践哲学。[25]当然，对马克思理论的哲学基础的争论至今尚未停止，在后形而上学思想平台上对马克思理论的反思评判，本文认为哈贝马斯给出了一种值得重视的角度。哈氏认为：“马克思把社会现代化和日益提高的自然资源开发能力以及日益扩张的全球贸易和交通网络联系起来。因此，这种生产力的解放，必须被还原为现代性的一种原则，其基础与其说是认知主体的反思，不如说是生产主体的实践。”[26]现代哲学模式是在主-客结构中展开的，可以有两种走向，其一是主体的认知向度，另外就是主体的操作向度，于是，“在实践哲学看来，构成现代性原则的不是自我意识，而是劳动。” 然而，劳动作为一个哲学概念在马克思那里包含着扩大了的内含：

首先，劳动成为类似于艺术家的创造性生产，它被看成一个表达生产者的集体自我实现的生产美学概念。哈氏认为，这是一种“本质力量的外化和占有模式” 。它来源于亚里士多德，并被反思哲学重新建构成这样一种观念：主体性外化自身的对象化活动，同时也是一种有意识的创造活动和一种无意识的教化过程的符号表达。因此，艺术天才的创造性堪称这样一种活动的典范，在这种活动当中，自主性和自我实现紧密地联系在一起，从而让人的本质力量的对象化无论在面对外在自然或内在自然时都失去了暴力特征。后来又有人把这一观念与胡塞尔超验意识建立世界观的创造性结合了起来。

其次，异化劳动特别是雇佣劳动概念的批判性是以平等的价值原则为前提的，从而使劳动实践概念含有道德因素。

从而，第三，生产实践也就内含批判的革命旨趣，解放也就意味着劳动者通过革命从异化劳动内部重新占有其本质力量。

总之，整合现代性分裂的理性一体化力量被狭隘地归结为生产劳动，换句话说，现代性批判理论之规范基础并未得到合理地论证。其根本原因在哈贝马斯看来，就是实践哲学的方法论仍是现代哲学的主-客分裂。“实践哲学依然是主体哲学的一个变种，它虽然没有把理性安置于认知主体的反思当中，但把理性安置在了行为主体的目的合理性当中。在行为者和可感知、可以掌控的对象世界的关系中，只能出现一种认知-工具合理性。理性的一体化力量，即现在所说的解放实践，是不可能进入这种目的合理性的。” [27]以生产范式作为规范基础，必然使批判理论走向自我否定的困境，而且，劳动概念的审美的和伦理的拓展本身尚需论证，而西方马克思主义的人类学或存在主义现象学论证方法也值得追问，更何况从目的合理性角度的“自我捍卫的” 机械主义理解。

在所谓“实践派” 、“布达佩斯学派” 那里（特别是赫勒、马库斯等人），这种生产范式得到了集中表达。比如，马库斯在论述劳动实践中，也区分了生产力的技术向度以及社会的规范向度，但他把这两个向度的统一作为社会主义自觉实践的目标，并归结为自觉劳动的合理性，这在哈氏看来集中暴露出生产范式的困境，因为：“这种理性观念如何才能作为一种交往关系中实际存在而且在实践中得到把握的观念，这是一种单纯诉诸生产范式的理论所无法回答的。”[28]也就是说，解放向度不能源于生产范式，而只能在交往范式中得到合理论证。

早在《德法年鉴》时期，马克思已揭示了国民经济学初始原则的非批判性，古典自由主义的自然法权利观念被认作是为分裂的市民社会进行的意识形态论证，自然法权利观念的胜利即资产阶级革命的“政治解放” 成果，反而促成并保护着政治共同体与市民社会的二元分裂。于是，“马克思…对资产阶级法治国的意识形态批判，马克思对自然权利之基础的社会学消解，分别使得法理性观念本身和自然法意向本身对于马克思主义来说长时期信誉扫地。”[29]

然而，政治经济学批判和意识形态批判的理论策略基础，是以生产方式为根基的社会行动合理性，后来被看成是“生产范式” 而受到置疑。在这方面，哈贝马斯以“重建历史唯物主义” 的 名义对马克思的持续批判反思特别引人注目。本文不展开哈氏对马克思的批判史，只提两点，其一，在1968年发表的《认识与旨趣》一书的一节中，以“马克思对黑格尔的批判的批判：通过社会劳动的综合” 为名，把马克思放在德国古典哲学语境中进行观照，认为马克思在《巴黎手稿》中通过社会劳动这一综合概念，冲破了黑格尔的同一哲学思辨框架，然而，正是社会劳动这一基本范畴妨碍了马克思全面地在理论上构造发生在生产力（控制自然）和阶级斗争（相互作用）两个向度之上的人类历史生成。由于把人类自我产生活动归结为劳动，就使得理论框架带有实证主义倾向：“马克思的社会理论所包含的内容除了生产工具得以落实的生产力之外，还包括制度的结构即生产关系；这种社会理论在实践中没有回避以符号为中介的相互作用的关系和文化传统的作用……但是，在哲学的框架中，却没有包括实践的这一方面。”“马克思在内容的分析中，把类的历史理解为物质活动和意识形态批判的扬弃的统一、工具性行动和变革的实践的统一、劳动和反思的统一；但是，他作的一切都包含在仅仅通过劳动实现类的自我构成这个更为有限的概念中。”[30]第二，1974年在西德社会学家大会上，哈贝马斯提出“重建历史唯物主义” 的口号，并于1976年以此口号为名出版了一本文集，在“导论” 中明确指出：“马克思的社会理论的规范基础从一开始就是不明确的。” 因为马克思仅强调工具行为和战略行为，即生产力的向度，这就有理由假设在相互作用和交往行动领域存在着“道德—实践洞见” 这样一种“理性结构” ，这是一种此生产关系更加抽象的“社会组织原则” 、一种可加以重建的“规范结构” 。[31]

 

2、法兰克福学派的理论策略

 

法兰克福学派第一代并未明确提出批判的规范基础问题，然而，这并不意味着他们对现代性的批判本身没有基础。全面研究法兰克福学派的批判主题不是本文的任务，我只想勾划他们对这些主题进行批判的各种规范立场及其内在逻辑。学界把他们笼统划归为西方马克思主义人文学派或名之为“黑格尔主义的马克思主义” 、“弗洛伊德主义的马克思主义” 等，从某个时期某角度看是有道理的，但他们真正继承的是由马克思开创的对资本主义的批判传统，并在变化了的情况下，以批判理论或社会批判理论名之于世。与20年代的卢卡奇相比，批判理论家们今后面临的历史事变更为复杂多样，欧洲工人运动的几次失败，法西斯主义的猖獗，斯大林主义的极权以及战后发达工业社会的新变化等，这都为他们的批判提供了主题，而其批判范式也多经变化。马丁·杰伊在那本研究法兰克福学派的名著《辨证的想象》中指出：“如果说研究所早期主要关心对资产阶级社会的社会—经济结构的分析，那么1930年后它就转向对文化等上层结构的分析。”[32] 其原因在于“放弃了许多马克思主义理论的目标：工人阶级的革命潜能，阶级斗争作为历史的动力，经济基础作为任何社会分析的中心”[33] 等观念。针对卢卡奇，霍克海默写道：“即使无产阶级在这个社会中的状况，也不是正确认识的保证……对无产阶级意识内容的系统描述，也不能提供无产阶级存在和利益的真实图象。”[34] 于是，他们不得不另外寻找批判的规范基础。

霍克海默在1937年对传统理论和批判理论的区分中，虽然仍有政治经济学批判的回响，对传统理论仍采用意识形态批判策略，但在《哲学的社会功能》特别是在马尔库塞的《哲学与批判理论》、《理性和革命》甚至《单向度的人》等著作中，批判理论已开始对西方哲学理性主义进行重估，[35] 批判重新建基于自由主义传统和启蒙理念之上，用这些现代性价值规范去批判现代社会本身，这就是所谓“内在批判”（immanent critique）。霍克海默后来于《批判理论》序言（1967年）中对此有一说明：“用自由世界的概念本身去判断自由世界，对这个世界采取一种批判的态度然而又坚决地捍卫它的理想，保卫它不受法西斯主义、斯大林主义、希特勒主义及其他东西的侵害，就成为每一个有思想的人的权利和义务。”[36]

的确，就批判之所以可能的规范基础而言，理性始终是一个不可或缺的基础概念。尽管批判理论家们对形而上学理性深表疑虑，特别是“工具理性批判” 后加重了这种疑虑，但正如马丁·杰伊指出的那样：“在研究所的全部著作中，其标准总是一个理性社会，‘理性’ 是根据德国传统哲学理解的意义来使用的，它是批判理论赖以建立的主要基础，当代社会的非理性总是受到真正合理选择的‘否定’ 的可能性的挑战。”[37] 诉诸理性潜能在马尔库塞那里堪称典范，那时，霍克海默己在重提“哲学的社会功能”，马尔库塞在《哲学与批判理论》（1937）的著名论文中，以批判理论家们罕有的方式写道：“理性，是哲学思维的根本范畴，是哲学与人类命运联系的唯一方式。哲学试图去发现存在的最终极和最普遍的根基。哲学以理性的名义，领悟到本真的存在观念；在这种本真的存在观念中，一切重大的对立（主体与客体、本质与现象、思维与存在）都和谐一致。与这种观念相伴随的是这样一种信念：现存的一切并非自然而然地是或已经是合理的，相反，现存的一切必须被带到理性面前……所有相悖于理性的东西或不合理的东西皆被设定为某种必须破除的东西。理性被建构为一个批判的法庭。”[38] 随后，马尔库塞更细致地考察了黑格尔理性概念内含的批判力量，以及作为主体能力的理性自由价值，并把理性的批判意义与马克思联系起来，阐明了马克思批判理论的哲学基础的黑格尔根源，这便是“黑格尔式马克思主义” 名著《理性和革命》。

然而，在马克思、韦伯以后，把批判之规范基础奠定在德国传统理性概念之上，从批判方法论策略而言颇有陈旧之嫌。而且，对于理性到底是什么？并没有一个细致的论证和系统的展开，在某种程度上只是把理性概念本身当作一个乌托邦理想加以预设。特别是马尔库塞，直到《爱欲与文明》他还写道：“西方哲学以理念始，也以理念终。无论在其开端（亚里士多德）还是在其终端（黑格尔）那里，最高形式的存在、最高形式的理性和自由，都表现为奴斯，表现为精神……被压抑的解放在理念和理想中得到了提倡。”[39] 然而，理性的实现形式和现实后果却不那么乐观，于是，马尔库塞和弗洛姆等人开始到弗洛伊德精神分析理论中去寻求批判理论的新的基础。在《爱欲与文明》中，马尔库塞通过对弗洛伊德理论的“哲学和社会学意义” 的揭示，与对马克思劳动本质论及异化劳动批判主题的心理学重建的双重工作，以“非压抑性升华” 这一关键概念，表明了批判的解放目标：爱欲本能遵循生命快乐原则的现实实现。强调爱欲也就是强调感性，而感性是审美的领域。马尔库塞通过对席勒美学的“破坏性” 激进意义的强调，表达了审美的政治目的，“即把人从非人的生存状态中解放出来。”[40]

本文无法再现马尔库塞由爱欲到新感性再到审美之维的思想历程。虽然在此历程中，马尔库塞时常意识到要避免单纯的“审美主义” ，极力协调感性与理性、艺术自律与现实干预、乌托邦维度与实践改造等等关系，但终究在马尔库塞的艺术审美概念中包含了太多的实质要素。马尔库塞坚持认为：“作为艺术的艺术应当去表现真理、经验和必然性。”[41] 认知理性和实践理性最终归于审美之维，“审美的天地是一个生活世界，依靠它，自由的需求和潜能，找寻着自身的解放。” [42] 规范基础的“审美范式” 如同“生产范式” ，同样是“过于狭窄了”（哈贝马斯语），审美不足以担当社会批判理论的规范概念。

弗洛伊德从本能压抑的角度得出了与韦伯“理性化二律背反” 类似的对西方文明的悲观结论，认为西方文明的“进步” 实际是理性的现实原则对本能的持续压抑。马尔库塞据此指出：“我们称这种现实原则为操作原则，并企图表明，现行劳动社会组织产生的统治和异化，在很大程度上决定着这一现实原则对本能的要求。” 而且“代表着西方文明的哲学提出了一个理性慨念，它表达了操作原则的主要特征。”[43] 这样，批判就不能无批判地诉诸理性，随着“工具理性批判” 和“启蒙辩证法” 的展开，批判理论更多地揭示着理性的工具化压抑本质而非解放的自由潜能。实际上，正是由于第一代批判理论家在韦伯“目的合理性” 框架中，把理性等同于工具理性，这关键一步的迈出，使批判策略最终堵死了对作为规范基础的理性进行规范论证的路子。

这关键一步是在霍克海默和阿多诺合著的《启蒙辩证法》（1947年）中开始迈出的。概言之，该书处理的仍是异化（物化）批判主题，但由于采用的是社会进化的目的合理性论证框架，其结果是否定了以理性进步为基础的西方文明本身。作者写道：“我们本来的计划，实际上是要揭示人类没有进入真正的人性状态，反而深深地陷入了野蛮状态，其原因究竟何在。”[44] 原因就在于“启蒙的自我毁灭……启蒙思想的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽” 。作者认为必须从思想史和现实的角度去理解启蒙和神话的内在关系，“即神话就是启蒙，而启蒙却倒退成了神话。”启蒙的神话性基础在于支配性技术理性的逻辑同一性原则，“随着支配自然的力量一步步地增长，制度支配人的权力也在同步增长。这种荒谬的处境彻底揭示出理性社会中的合理性已经不合时宜。”[45]  后来，马尔库塞在《单向度的人》（1964年）中又集中探讨了这一主题，他说：“我的目的是证明，这种科学合理性有内在的工具主义特点……即作为社会控制和统治形式的技术。”“因此，技术合理性是保护而不是取消统治的合法性，理性的工具主义地平线在一个合理集权的社会上展开。”[46] 甚至哈贝马斯也在1968年写了《作为意识形态的技术与科学》，揭示了技术理性带对统治的合法性作论证的意识形态功能。

然而，批判理论的理性批判的最激进的形式却是阿多诺的《否定的辩证法》（1966年）。阿多诺把批判平台直接放在西方形而上学历史上，在批判理性同一性本质时，特别指出了黑格尔总体性辨证法对矛盾的非同一性的遗忘和遮蔽，批判了海德格尔、胡塞尔以及柯尔施等人理论逻辑的同一性本质。阿多诺对传统形而上学的同一性本质的批判是在各个向度上展开的，本文无法祥述，其“否定的辩证法” 必然逻辑地指向对非同一性的肯定，“在历史的高度，哲学真正感兴趣的东西是黑格尔按照传统而表现出的他不感兴趣的东西——非概念性、个别性和特殊性。自柏拉图以来，这些东西总被当作暂时的和无意义的东西而打发掉，黑格尔称其为‘惰性的实在’ 。”[47] 通过对差异性的关照，否定辩证法的批判性和革命性突显出来，“它的运动不是倾向于每一客体和其概念之间的差异中的同一性，而是怀疑一切同一性；它的逻辑是一种瓦解的逻辑：瓦解认识主体首先直接面对的概念的、准备好的和对象化的形式。” [48] 而这同时意味着自由，“自由意味着批判并改造境况，而不是通过在境况的强制结构中作出决定来证明境况。” [49]

阿多诺的批判范式仍是在意识哲学的主客矛盾的辩证法框架中展开的，他在“序言” 中说得很清楚：《否定的辩证法》“试图靠逻辑一致性手段、用那种不被同一性所控制的事物的观念来代替同一性原则，代替居最上位概念的至上性。运用主体的力量来冲破根本的主观性谬见。” [50] 其结果正如沃林所说：“由于没有能力把进步的解放趋势置于历史现实中，批判理论家们被迫到审美领域去查找否定力量的替代性源泉。”[51] 这在马尔库塞和阿多诺那里尤为典型。在阿多诺最后的著作《美学理论》中，“自然美” 被指认为“非同一性” 的住所，特别是现代主义的“艺术美” 构成了压迫性的理论理性和实践理性的反题。[52]通过表象性的“模仿”，“艺术美” 既体现着“真实” 又意味着“和解” ，阿多诺在审美领域中批判着一切又寄托着一切，这一切“继承了作为弥赛亚启示的犹太传统的乌托邦方面。”[53]  在阿多诺的批判策略中，艺术承担了它本身无力承担的沉重负担。

哲学的“内在批判”从方法论上在《否定的辩证法》中走到了终点，批判得以可能的规范基础的理性内涵被彻底抽空，批判不得不到哲学之外的审美艺术中去寻求理性的替代物，通过把现代艺术设定为理性的“他者”（Other），艺术的纯粹性可望与现实保持某种批判性张力，以“整体批判”的方式导向对现实的绝对否定。以某种非哲学的方式拯救批判，审美主义体现的只是一种“批判的批判” 的姿态，无论是对“天—地—人—神” 源始存在的诗性追思，还是对现代艺术的特异化、陌生性的诉求，都仅只保留了社会批判理论的一个方面即对自由的乌托邦式怀想。1980年，作为第一代批判理论家成员的洛文塔尔在以“乌托邦主旨的中止” 为题的谈话中说：“毕竟，一个人不可能只是生活在某个虚无缥缈的乌托邦希望之中，一个人的希望只有在可能的王国里才能得到实现。”[54] 对现代性内含的理性潜能进行规范论证的遗忘最终取消了批判理论本身。

 

 

三、哈贝马斯对现代性规范基础的重建思路

 

对哈贝马斯而言，现代性理论必须是“批判的” ，因而，现代性的规范基础本身也就是批判理论的规范基础。当今，现代性批判理论是否仍然可能？这不仅是从传统批判理论的理论困境中生发出来的难题，更是各种后现代话语的极端理性批判的挑战。当代德国著名批判理论家维尔默（Albrecht Wellmer）指出：“或许还要再一次破除阿多诺和解观念的神话，并将其带入理理概念中。这里设想的不是通过审美理性对工具理性的超越，而是形成一个形形色色的理性话语兼收并蓄的开放局面，扬弃某种单一理性，促成多种理性之间的互动……但是为了将这一想法清楚地表述出来，我们就必须超越阿多诺。”[55]

超越阿多诺的任务落在了从批判理论传统中走出来的哈贝马斯身上。在一次访谈中，哈贝马斯指出了老一代批判理论的不足：“我以为，批判理论的弱点可由如下三个短语表现出来：‘规范的基础’ 、‘真理概念以及同科学的关系’ 、‘低估民主—法制国家的传统’ 。”[56] 这三者之间是有内在联系的，概而言之，“我坚持认为，早期批判理论纲领的失败并非偶然，而是由于意识哲学的范式已经衰竭。”[57] 这种范式由笛卡尔“我思主体” 为其奠基，主体哲学采用主—客关系模式，从中体现出工具理性。而“工具理性批判坚持的依然还是主体哲学的前提，它表现为一种缺憾，对此，它自身是无法解释的，因为它缺少足够灵活的概念来归纳被工具理性摧毁的一切。”[58]  于是，对哈贝马斯而言，重建批判理论的任务就成为：“它需要一种实质性的基础，并把自己从意识哲学的概念框架所产生的‘瓶颈’ 中引导出来，在此过程中，不需要抛弃西方马克思主义的意图即可克服生产规范。”[59]这一“实质性的基础” 首先在于对传统理性的交往式批判性重建，正如著名的哈贝马斯专家麦卡锡（T.McCarthy）所言：“目前而言，理性的辩护只能通过理性的批判才可能。”[60] 交往理性是对传统理性概念的转型式重建。

本文无法展示哈氏庞大的重建计划，而且哈氏本人也经历了复杂的思想转变过程。比如，《知识与旨趣》（1968年）出版后，面对各方批评，他自己也意识到，依康德框架划分三种准先验旨趣，仍未摆脱主体意识哲学范式，特别是以精神分析为范型的“自我反思” 概念，是不足以为批判理论奠定基础的。在20世纪70年代以后，他通过深入研究语言分析哲学，认为必须把着眼点转到人们社会相互作用的语言交往上。正如麦卡锡所说，这时，对哈氏而言：“批判理论的规范—理论性基础必须到人类水平上的、有特色的，到处渗透着的生活中介那里去寻求，这就是语言。” 从这时开始，哈氏渐渐发展出一套庞大的，以语言理论为基础的交往理性和现代性社会批判理论，通常认为这标志着批判理论的“语言学转向” 。

哈贝马斯扩展了马克思、韦伯等传统社会行动概念，提出一种以“达到理解” 为目标的“交往行动” 概念。由于交往行动的一般特点是社会化个体间符号性的相互作用，于是，哈贝马斯给自己确定的任务就是，“确定并重建关于可能理解的普遍条件” ，这成为“普遍语用学” 。哈氏认为，具有交往资质的言说者在言说一个句子时，总是同时与三个现实层面发生关联：1. 已被假定是事物现存状态的外在现实。2. 言说者愿意在公开场合作为自己的意向而表达的内在现实。3. 作为合法的人际关系而获得主体间承认的规范现实。而言说活动在主体之间要达至共识性理解，又必须遵循交往之可能的“有效性要求” ，“交往理性” 也就体现在这里。哈贝马斯指出：“这样一种模式引起了一场超越主体哲学语言学转向的交往理论转型。”即：“交往理性所涉及到的不是一个自我捍卫的主体——该主体通过想象和行为而与客体发生联系，也不是一个与周围环境隔离开来的永久的系统，而是一种由符号构成的生活世界，其核心是其成员所做出的解释，而且只有通过交往行为才能得到再生产。” [61]

生活世界取代了客体世界，交往共同体取代了先验主体，交往合理性取代了实质理性。这里没有主—客体操作化的分离，人与世界构成解释学意义上的互动，“在作为交往行为源泉的生活世界和作为该行为结果的生活世界之间，形成了一个循环过程。”[62] 交往理性的论证使批判理论的规范基础在当代西方哲学的后形而上学思想平台上得以重建，一方面超越了先验理性范式，另方面也抵制了后现代的虚无主义。哈氏以此为基础，不仅以“生活世界的殖民化” 概念为现代性提供了一种“病理学诊断” ，而且通过对“实践理性” 的语用学改造为基于“宪政” 之上的民主法治国提供了一种商谈理论。在关于“现代性仍是一项未完成的计划” 的声言中，保持了传统批判理论固有的乌托邦之维，即“带有调和和自由色彩的乌托邦视角扎根于个体交往社会化的前提之中，并且已经包含在类的语言再生产机制当中。”[63]

 

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