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学者介绍
程志华,1965年生,河北武强人。1983年至1987年,在河北大学哲学系学习,获哲学学士学位。1994年至1997年在河北大学哲学系学习,获哲学硕士学位。2001年2004年在中国人民大学哲学系学习,获哲学博士学位;其间,2003-2004学年在美国肯塔基大学哲学系学习。现任河北大学哲学系教授、博士生导师,河北大学校长助理、发展规划办公室主任、学术委员会秘书长,兼任国际儒学联合会理事、教育部哲学教指委委员、中国现代哲学学会常务理事、河北省哲学教指委副主任、河北省儒教研究会副会长。主要研究方向为中国近现代哲学和中西比较哲学。
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程志华
“即世”而“出世”之“超世”——冯友兰的圣人观
来源:网络转摘 作者:程志华 点击:7266次 时间:2012-03-04 18:07:22
冯友兰认为,就“实用”的角度讲,哲学没有任何“实际”的用处。他说:“哲学,或最哲学底哲学,就一方面说,真正可以说是不切实际,不合实用。”[1]他还说:“哲学对于其所讲之真际,不用之而只观之。就其只观而不用说,哲学可说是无用。如其有用,亦是无用之用。”[2]依着他对于“实际”与“真际”的区别,哲学对于“实际”是没有用处的;即使对于“真际”,哲学亦只是“只观而不用”的。然而,从另一个角度看,哲学却具有“无用之用”的“大用”,此“大用”乃提高人的精神境界,以至于使人成为圣人。冯友兰说:“哲学底观念,虽不能予人以积极底知识,因而亦不能在技术方面,使人能做什么,但可以使人所作底事,所见底事,对于他都有一种新意义。此种新意义,使人有一种新境界。此种新境界,是天地境界。此是哲学的大用处。”[3]正因为如此,“中国的儒家,并不注重为知识而求知识,主要的在求理想的生活。求理想生活,是中国哲学的主流,也是儒家哲学精神所在”[4]。在此意义上,哲学其实是一种引导人们“入‘圣域’之门路”[5]。那么,什么是“圣人”?如何成为圣人呢?

在冯友兰,人之所以不同于禽兽而为人者在于人有“觉解”。他说:“人与禽兽所异之几希何在?照我的意思,是在有觉解与否。”[6]正因为如此,“有觉解是人生的最特出显著底性质。因人生的有觉解,使人在宇宙间,得有特殊底地位。宇宙间有人无人,对于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙,与无人底宇宙,是有重要底不同底”[7]。既然“觉解”如此重要,那么,何为“觉解”呢?冯友兰说:“自觉和了解,简言可称之为觉解。”[8]“觉解”是指人能了解他在做什么,并且自觉到他正在做此事。具体来讲,“觉解”表现为一个过程:首先,从“感觉”出发运用“思议”得到事物之理及其知识形态的概念。其二,站在事物之理的高度“以理观物”,此为“观”;在实践过程中用经验、知觉去印证概念知识,此为“悟”;“观”与“悟”合称为“解”。其三,将“了解”的活动作为意识对象进行反观,使心处于“明觉”状态,此为“觉”。在此意义下,“思”、“观”、“悟”、“觉”之展现过程即为“觉解”。不仅如此,在冯友兰,正是由于此一“觉解”,使某事对人有了意义。因此,宇宙人生的意义即在于人对宇宙人生的“觉解”。然而,人的“觉解”能力是有高下之别的;而由于“觉解”能力之高下不同,人生遂表现出不同的生命境界。他说:
 
宇宙和人生,有不同的觉解者,其所觉解之宇宙由一也;因人的觉解不同,意义则各异;这种不同的意义,构成了各人的境界。所以每人境界也是不相同的。[9]
 
由于人之“觉解”的能力的差别,人生境界相应地展现为如下之由低到高的不同层级。
第一层境界是“自然境界”,这是最低层次的人生境界。处于这种境界中的人,其行为是“顺才”与“顺习”的。所谓“顺才”,是指不了解人生的意义与目的,只凭借“天资”即自然属性生活。所谓“顺习”,是完全依照习惯或传统做事,缺乏人生的自觉。在此种境界中,人“行乎其所不得不行,止乎其所不得不止”[10],其生活只具有种自然的、生物学的意义。在冯友兰,如下这几句诗“很能写出在自然境界中底人的心理状态”[11]:“凿井而饮,耕田而食,不识不知,顺帝之则”[12];“日出而作,日入而息,不识天工,安知帝力?”[13]质言之,这种境界中的人不知有“我”,对“人之理”和“社会之理”毫无“觉解”,因此,其人生其实是没有意义和价值的。就道德来讲,即使其行为是合乎道德的,也不能说其行为是道德行为,因为道德行为是以对理性命令有“觉解”为前提的。也就是说,尽管其自发的道德行为不无可贵之处,但其失之于“偏至”或“一时冲动”。由此看来,“自然境界”非人所应有之境界。冯友兰说:
 
自然境界是觉解甚低底境界。因此照人之所以为人的标准说,自然境界不是人所应该有底。[14]
 
第二层境界是“功利境界”,这是高一层的人生境界。处于这种境界中的人对自己的行为已有清楚的了解,但这种了解限于谋求自身的利益。即,此境界中的人虽有一定的“觉解”,但其“觉解”只有功利的意义。质言之,“功利境界”的本质是为己,无论是求名,还是逐利,或者求名利双收,其本质都是“一己之私”。冯友兰认为,如果说处于此境界的人有所区别的话,其区别只在于手段不同而已:有的“欲将取之,必先予之”;有的“主观为自己,客观为别人”;有的损人不利己,有的利己不损人,有的利人更利己,如此等等。正因为如此,“功利境界”的人往往能够积极奋斗,甚至可以做出某种牺牲,乃至成为历史上的英雄人物,但是,其最终的目的却不外乎自己的利益。例如,秦始皇、汉武帝可谓历史上的英雄人物,但就人生境界来讲,其所处者只是这种“功利境界”。因此,就道德来讲,这种境界中的人的所作所为可能是合乎道德的,但这并不意味着其行为是对“功利境界”的超越。也就是说,其所做出的合乎道德的行为并没有使他们超越功利的目的。
第三层境界是“道德境界”,这是较高层次的人生境界。如果说“功利境界”的人是“为利”,那么,“道德境界”中的人则是“为义”。冯友兰说:“道德境界的特征是:在此种境界中底人,其行为是‘行义’底。义与利是相反亦是相成底。求自己的利底行为,是为利底的行为;求社会的利底行为,是行义底行为。在此种境界中底人,对于人之性已有觉解。”[15]此境界之人所做的事有道德意义,因而他们的境界名为“道德境界”。在冯友兰,这种境界中的人即是传统所谓之“贤人”,他们对于“人之理”和“社会之理”已有“觉解”,认为个人只有在社会中才能获得人性的完满实现。很显然,“道德境界”与“功利境界”有着明显的不同:“功利境界”中的人尽管可能做出合乎道德的事情,但其动机是“为利”、“为我”,其行为只能是合乎道德的,而不是道德的;“道德境界”中的人的行为可能给“行义”者带来某种利益,但其动机是绝不谋利的,其行为是真正道德的。他说:
 
在功利境界中,人的行为,都是以“占有”为目的。在道德境界中,人的行为,都是以“贡献”为目的。用旧日的话说,在功利境界中,人的行为的目的是“取”;在道德境界中,人的行为的目的是“与”。在功利境界中,人即于“与”时,其目的亦是在“取”;在道德境界中,人即于“取”时,其目的亦是在“与”。[16]
 
第四层境界是“天地境界”,此为最高层的境界。所谓“天地境界”,是指以“知天”、“事天”、“乐天”为修持以达于“同天”的境界。冯友兰认为,处于这种境界的人已经与天地相齐,已经认识到宇宙的“大全”,故可以“与天地比寿,与日月同光”[17]。换言之,这种境界既是“体与物冥[18]之“无我”,又是“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)的“我”的放大;既是人心对“真际”的涵括,又是人心与宇宙“大全”的合一。因此,进入了“天地境界”也就成就了理想人格,而不再以人间功利和道德作为价值取向。换言之,在“天地境界”中的人比在“道德境界”的人进了一步,他不仅“觉解”自己是社会的一员,而且“觉解”是宇宙的一员。正因为如此,这种境界中的人即是传统所谓“圣人”。在冯友兰,“天地境界”与“道德境界”是有区别的:后者是尽人伦、尽人职,前者则是尽天伦、尽天职;后者是道德的,前者则是超道德的;后者是在社会中做一个堂堂正正的人,前者则是在宇宙中做一个“参赞天地”的人。概言之,“道德境界”中的人是以人性的自觉“行人道”,而“天地境界”中的人是以天理的自觉“行天道”。他说:
 
天地境界的人,了解有大全,其一切行为,都是为天地服务;照中国旧时说:在天地境界的人是圣人,在道德境界的人是贤人,在功利自然境界的人,那就是我们这一群了。[19]
 
在冯友兰,上述四层境界缘于四种不同层次的“觉解”:“自然境界”中的人对于宇宙人生没有“觉解”,对于外界事物和自己的行为只有不清楚的了解;“功利境界”中的人对于自己的行为有清楚的“觉解”,但对于“觉解”并无“觉解”;“道德境界”中的人不仅对于自己的行为有清楚的“觉解”,而且能够“觉解其觉解”,即对于人之为人之理有“觉解”;“天地境界”中的人对于“觉解”已有“完全的觉解”,他不仅“知性”,而且“知天”。可见,“觉解”之由低向高逐渐地发展,人的境界也对应地由低向高逐渐发展。冯友兰说:“境界的高低,即以觉解的多寡为标准。自然境界的人,其觉解比功利境界的人为少。道德境界的人的觉解,又比天地境界的人为少。功利境界的人,知道有个人,道德境界的人,知道有社会,天地境界的人,除知道有个人、社会外,还知道有大全。”[20]不过,冯友兰认为,人之境界的逐层上升并不是自然完成的。也就是说,“自然境界”和“功利境界”是自然的产物,一个人只要智力正常,随着年龄的增长便可以由“自然境界”进入“功利境界”。然而,“道德境界”和“天地境界”则不同,它们属于“精神的创造”;“精神的创造”必须经过人的主观努力才能达到。而且,由于人的心理复杂,尽管人已达到较高的境界,但并不能保证常驻于这一境界,故修养的工夫就显得尤为必要。他说:
 
四种境界就其高低的层次看,由低而高,表示一种发展。前二者是自然的礼物,不需要特别功夫,一般人都可以达到。后二者是精神的创造,必须经过特别修养的功夫,才能达到。[21]
 

如上所述,作为人生最高层级的境界,“天地境界”乃“知天”、“事天”、“乐天”、“同天”的境界。然而,这样一种界定并未将“天地境界”的内涵具体地显发出来,而仅仅是停留于“抽象”的层面上。那么,“天地境界”的具体内涵是什么呢?冯友兰对此作了进一步解释。在他看来,所谓“知天”,就是彻底“觉解”自己与宇宙的关系及对宇宙的责任,即“天伦”和“天职”。冯友兰说:“知天底人,才可以称为天民。天民所应做底,即是天职。他与宇宙间事物底关系,可以谓之天伦。”[22]那么,何以“知天”呢?“知天”的途径乃是对哲学的学习,亦即对“理”、“气”、“道体”、“大全”等观念的把握。正因为如此,“哲学底格物致知,所致底知,则是高一层次底知。……哲学底格物致知,则能使人透过此关。”[23]所谓“事天”,即所谓“尽天职”、“尽天伦”,即人参赞天地之化育,顺天行事,“事天底人赞化”[24]。所谓“乐天”是指人在“知天”、“事天”中自然得到的一种快乐,此种快乐即是箪食瓢饮之“孔颜乐处”。所谓“同天”是指人不但“觉解”其是“大全”的一部分,而且自同于“大全”,即与天地合而为一。他说:“大全是万物之全体,‘我’自同于大全,故‘万物皆备于我’。此等境界,我们谓之为同天。”[25]可见,“天地境界”的这四个方面的内涵亦展现为一种递进式的关系,其最高层级为“同天境界”。在此意义上,“同天境界”才是人生境界之最高层。冯友兰说:
 
得到此等境界者,不但是与天地参,而且是与天地一。得到此等境界,是天地境界中底人的最高底造诣。亦可说,人惟得到此境界,方是真得到天地境界。知天事天乐天等,不过是得到此等境界的一种预备。[26]
 
“同天境界”作为最高层级的意义在于,人只有到了这种境界,才是真正到了“天地境界”。对于这样一个最高层级,冯友兰作了进一步的诠释与论定。在他看来,“同天境界”具有如下特征:其一,在“同天境界”中,人自同于“大全”。具体来讲,“自同于‘大全’”即道家的“体与物冥”和儒家的“万物皆备于我”之意,亦即“我”与“非我”之区分的消失。而且,因为“自同于‘大全’”,故在“同天境界”之人乃“万理具备”。其二,“同天境界”是不可思议、无法言说的。“同天境界”之人与“大全”为一,而“大全”无所不包,因此,如果思议“大全”,则是将“大全”当作思议对象,那么,“大全”因无法包括此思议而不再是“大全”,所以对于“大全”的思议必然是错误的,对于“大全”的言说也是不准确的。冯友兰说:“大全是不可思议底。同于大全的境界,亦是不可思议底。”[27]其三,“同天境界”就是儒家的“仁”。在“觉解”“万物皆备于我”之后,人不仅“万理具备”,而且“浑然与物同体”[28],对于万物会产生一种休戚相关的真情实感;这种真情实感即是“绝对”之“仁”,即是“诚”。冯友兰说:“在仁者的境界中,人与己,内与外,我与万物,不复是相对待底。在这种境界中,仁者所见是一个‘道’,‘此道与物无对,大不足以名之’。与物无对者,即是所谓绝对。”[29]
在上述论述中,冯友兰的诠释似乎出现了一个矛盾:“同天境界”是不可思议、不可言说的,但他却用逻辑分析方法“思议”出了“同天境界”,甚至用语言来“言说”了它的三个特征。表面看来,这是典型的“思不可思者”、“言不可言者”。事实上,冯友兰已觉察到这一“矛盾”。对此,他的解释是:严格来讲,“同天境界”是不可思议、不可言说的,因为其新理学体系之四个基本概念当中,只有“理”是可思议的,而“气”、“道体”、“大全”都是不可思议、不可言说的。但是,冯友兰说:“不可思议者,仍须以思议得之;不可了解者,仍须以了解了解之。以思议得之,然后知其是不可思议底;以了解了解之,然后知其是不可了解底。”[30]也就是说,“同天境界”本不可思议,但通过思议可以“自觉”其不可思议。即,“同天境界”虽然是不可思议的,但可以通过哲学观念“体验”到这一境界,因为哲学是“对不可思议者的思议”。也就是说,这一境界虽不可清楚地“言说”,但却可真切地“体验”;上述对于“同天境界”的言说便是这种“体验”的结果。冯友兰说:“不可思议底,不可了解底,是思议了解的最高得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后底成就,不是与思议了解对立底。”[31]因此,
 
哲学不单是要知道它,而且要体验它。[32]
 
在冯友兰,达及了“同天境界”的人即是圣人。他说:“唯大圣大贤乃能达到这个境界。”[33]不过,对于“同天境界”不能因为其高远而作“出世”的理解,事实上圣人是既“出世”又“即世”的,即“超世”的。也就是说,圣人是既内圣又外王的:一方面,圣人因极高的修养而有“完全的觉解”;另一方面,圣人又能入乎社会以行教化。可见,所谓“超世”,是指能有超脱的意境而不为世俗所杂染,并非要离世而不问世事,而是在社会中服务众人、引导社会。也就是说,圣人与常人是不同的,但这种不同只是境界之不同,而非具有与常人不同的才能。在冯友兰,圣人完全没有必要出离尘俗,处理伦常日用皆是圣人份内之事。此正所谓“担水砍柴,无非妙道”[34]。正因为如此,“儒家哲学所求之理想生活,是超越一般人的日常生活,而又即在一般人的日常生活之中。……用现代的话说,最理想的生活,亦是最现实的生活。”[35]事实上,这种“超世”即是冯友兰所谓之“极高明而道中庸”。他说:“这种境界以及这种哲学,我们说它是‘极高明而道中庸’。”[36]“极高明而道中庸,所谓极高明是就人的境界说,道中庸是就人的行为说。”[37]在此,所谓“极高明”,即是“出世”;所谓“道中庸 ”,即是“即世”,综合起来即是“极高明而道中庸”,即“超世”。冯友兰说:
 
我们不能说它是世间底,固然也不能说它是出世间底。我们可以另用一个新造底形容词以说中国哲学。我们可以说,中国哲学是超世间底。所谓超世间的意义是即世间而出世间。中国哲学有一个主要底传统,有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底,但又是不离乎人伦日用底。这种境界,就是即世间而出世间底。[38]
 
然而,在“即世”与“出世”之间,冯友兰并未绝对地平视,而是更加看重“即世”。或者说,其根本主张就是“即世”的,因为“即世”不仅是“出世”的出发点,而且“出世”反过来要服务于“即世”。具体来讲,他通过分析“觉解”而划定人生的四层境界,而且确立了最高的“同天境界”。在这四层境界的前提下,由于圣人有最大的“觉解”,故其所做的虽是伦常日用,但这些事对于圣人有了宇宙的意义。如,孔子曰:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”(《论语·子罕》)同样是面对不息的流水,常人看到的只是流水,而圣人却从中体验到“道体”的流行。显而易见,冯友兰的“四境界说”其主要意义并不在于其理论本身,而在于通过四种境界之递进关系的揭橥以引导民众之向上追求。因此,冯友兰虽然主张“超世”,但其“超世”并非如佛教之超越“此在世界”的意思,而是以标举和认定“此在世界”为前提的。换言之,冯友兰的理想境界是“极高明而道中庸”,它以“高明”为理想,以“中庸”为着眼点和落脚点。具体来讲,“出世”的意思是不把现实社会视为最高理想的实现之所,“即世”的意思则是就着世间的现实社会以使其不断进步和完善。如此看来,冯友兰虽倡导了一个“极高明”的“它在世界”,但其最终落脚点却是“道中庸”的“此在世界”。
顺着这样的思路,冯友兰认为,既然圣人有如此高远的境界,而又有着对“此在世界”的关怀,故是适宜做现实世界的领导者即“王”的。他说:“圣人不能专凭其是圣人即能做事,但可以专凭其是圣人,即能做王。而且严格地说,只有圣人,最宜于做王。所谓王,指社会的最高底首领。”[39]具体来讲,圣人之所以适宜做“王”,主要在于其拥有“廓然大公”之心。冯友兰说:“当最高首领底人,所需要底是‘廓然大公’底心,包举众流底量。只有在天地境界中底人,最能如此。他自同于大全。自大全的观点,以看事物,当然有‘廓然大公’底心。”[40]圣人虽然有“我”身,但他自同于“大全”,故能够作到“无我”;“无我”便不会“累于物”,此便是“廓然大公”。然而,圣人为“王”并不同于一般的“王”,圣人的“王”是“有为而无为”的。关于“有为而无为”,冯友兰说:“在天地境界中底人,是有为而无为底。……事物之来,他亦应之,这是有为。他应之是顺应,这是无为。”[41]“最高底首领不需要亲自做什么事,亦不可亲自做什么事。这就是道家所谓‘无为’。”[42]就此来看,在“功利境界”和“道德境界”中的人,他们都不能自同于“大全”,故都不是“廓然大公”的。即使他们因为某种机缘而成为了“王”,他们的目的或者为“利”,或者为“义”,因而都只是“有为”的。处于“同天境界”的圣人则不同,它因着“廓然大公”之心而实施“有为而无为”的国家治理。
在冯友兰,成为圣人并最终成为王的途径即是学习哲学。具体来讲,哲学可以通过“知识”的了解提高“觉解”的程度,从而提高人的精神境界。他说:“至于达到这种境界的方法,除了用知识驾驭感情、驾驭‘我’之外,更无他法。……情感是依附于心理活动的基调,所谓哀乐都是情感。以知识驾驭情感,不是用外力强抑,我们如果对引起情感的事物有充分的知识,有相当的理解,则情感自然减少。”[43]以知识来驾驭情感,即以情从理,是进行道德修养,进而成为圣人的途径。因此,冯友兰说:“如果不能以知识驾驭情感,就是庄子所谓‘遁天倍情,忘其所受’。如果遁天、背情的话,一定是‘遁天之刑’,即遭受苦恼。如果有能驾驭情感的知识,知道生是‘时’,死是‘顺’,就‘安时而处顺,哀乐不能入也’。能超越哀乐就能得至乐,能超越哀乐,就像解脱了倒悬之苦的一样。”[44]然而,这里他所谓“知识”并不是一般的知识,而是指一种哲学的了解。当然,此“哲学的了解”不是其他,而是冯友兰的“新理学”。冯友兰认为,哲学即是关于成为圣人进而做王的学问,即“内圣外王”之道;而在众多的哲学当中,“新理学”作为其中“最精纯底”体系,是纯粹的“内圣外王”之道。他说:
 
所以圣人,专凭其是圣人,最宜于做王。如果圣人最宜于做王,而哲学所讲底又是使人成为圣人之道,所以哲学所讲底,就是所谓“内圣外王之道”。新理学是最玄虚底哲学,但它所讲底,还是“内圣外王之道”,而且是“内圣外王之道”的最精纯底要素。[45]
 

在冯友兰,依照“觉解”的程度不同,人生展现为从“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”到“天地境界”之不同层次。面对这样一个由低到高的境界层级,人生之最终追求是越上“同天境界”,从而成为圣人。然而,圣人是“即世”而“出世”即“超世”的,亦即“极高明而道中庸”的,或者说是“内圣”与“外王”并重的。在此,冯友兰的逻辑思路是:设定人生境界的层级,然后以此层级之最高层为目标引导现实人生,最终通过“圣者为王”之途径来改良社会。因此,哲学作为“无用之大用”,其主要使命便是探讨“内圣外王”之道。冯友兰说:“事变以来,已写三书。曰《新理学》,讲纯粹哲学。曰《新事论》,谈文化社会问题。曰《新世训》,论生活方法,即此是也。书虽三分,义则一贯。所谓‘天人之际’,‘内圣外王之道’也。”[46]由此看来,冯友兰的哲学是一种生活哲学,因为它不仅进行了理论的探讨,而且有明确的现实指向。而且,冯友兰并非只以其哲学来引导社会,自己亦是在此哲学观念下度过一生的。即,成为圣人,进而成为王,是冯友兰的人生理想。众所周知,冯友兰曾自书一对联:“阐旧邦以辅新命,极高明而道中庸。”[47]正因为如此,张岱年说:“冯先生就是用生命来写作的。”[48]


[1] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,郑州,河南人民出版社2001年版(下同),第12-13页。
[2] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第13页。
[3] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第592页。
[4] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第468页。
[5] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第13页。
[6] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第469页。
[7] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第473页。
[8] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第469页。
[9] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第469-470页。
[10] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第498页。
[11] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第498页。
[12] 参见冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第498页。
[13] 参见冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第498页。
[14] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第514页。
[15] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第499页。
[16] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第500页。
[17] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第500页。
[18] 郭庄藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,北京,中华书局1961年版,第189页。
[19] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第472页。
[20] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第472页。
[21] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第462页。
[22] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第565页。
[23] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第489页。
[24] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第569页。
[25] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第569页。
[26] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第569页。
[27] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第571页。
[28] 程颢、程颐:《二程遗书》,上海,上海古籍出版社2000年,第66页。
[29] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第570页。
[30] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第572页。
[31] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第572页。
[32] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第六卷,第12-13页。
[33] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第462页。
[34] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第472页。
[35] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第468页。
[36] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第6页。
[37] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第469页。
[38] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第6页。
[39] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第137页。
[40] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第137页。
[41] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第574页。
[42] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第137页。
[43] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第77页。
[44] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第78页。
[45] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第138页。
[46] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第337页。
[47] 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第一卷,扉页。
[48] 张岱年:《冯友兰先生<贞元六书>的历史意义》,载《中州学刊》1991年第2期,第55页。

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