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学者介绍
程志华,1965年生,河北武强人。1983年至1987年,在河北大学哲学系学习,获哲学学士学位。1994年至1997年在河北大学哲学系学习,获哲学硕士学位。2001年2004年在中国人民大学哲学系学习,获哲学博士学位;其间,2003-2004学年在美国肯塔基大学哲学系学习。现任河北大学哲学系教授、博士生导师,河北大学校长助理、发展规划办公室主任、学术委员会秘书长,兼任国际儒学联合会理事、教育部哲学教指委委员、中国现代哲学学会常务理事、河北省哲学教指委副主任、河北省儒教研究会副会长。主要研究方向为中国近现代哲学和中西比较哲学。
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程志华
科学源出哲学——熊十力论科学何以可能
来源:网络转摘 作者:程志华 点击:3359次 时间:2013-02-24 22:42:46
[摘要]熊十力认为,科学何以可能是哲学上的一个大问题,而要证成此一大问题端赖于三个条件:其一,知识主体的形成;其二,现象界的客观存在;其三,现象界有规律可循。依着对西方哲学的了解,基于对于佛学的认识,面对儒学发展的前瞻,熊十力对这三个条件分别进行了哲学上的证成。此一证成,在普遍意义上意味着所有民族都可开出科学,在特殊意义上意味着中国文化亦可开出科学。 
   
  [关键词] 熊十力 科学 可能 哲学依据 
   
  [中图分类号] [文献标识码] A [文章编号]1004-6917(2012)10- -05 
   
  [文献编码]doi:10.3969/j.issn.1004-6917.2012.10.0 
   
  一、问题的提出 
   
  面对西学东渐,科学何以可能逐渐凸显为一个重要问题。熊十力说:“科学知识如何可能,毕竟是一大问题。”[1]对于这样一个“大问题”的讨论,熊十力认为需以哲学探讨为前提,因为哲学乃科学的基础和“根荄”。他说:“夫科学思想,源出哲学。西洋科学之有今日,实由希腊时代哲学家,惊奇于宇宙之伟大与自然律之微妙,而富于求知欲。……科学发达,哲学为其根荄,此稍留心西洋文化者所共知,无需赘言。”[2]因此,在哲学层面探讨科学的哲学基础乃哲学的责任,亦乃科学的需要。他说:“知识论当与宇宙论结合为一,离体用而空谈知识,其于宇宙人生诸大问题不相干涉,是乃支离琐碎之论耳,何是尚哉?”[3]依着他的理解,科学之可能在哲学层面上赖于三个具体条件:其一,知性主体的形成,即认识主体的形成;此其所谓“后天的理性的活动力”,是科学之可能的主观条件。其二,现象界的客观存在,即认识对象的存在;此其所谓“客观事物”,是科学之可能的客观条件。其三,现象界有规律可循,无论其是“自相”还是“共相”;此其所谓“法则”,它作为认知形式,乃科学之可能的“主客兼属”的条件。他说:“先天的理性的活动力,本不可否认,他当然是明智的功能,没有他,不会成功知识,……若把我们的日常经验剥夺得干干净净,空剩下先天的理性的活动力,看他会发生知识否?……在理论上,经验似应分能所(能经验的,可说即理性的活动力;而所经验的,就是客观事物的自相或共相。此即前云经验的材料。)。”[4] 
   
  二、对科学之可能三个条件的论证 
   
  对于这三个条件,熊十力一一展开了论证。 
   
  关于第一个条件,熊十力认为,由“性智”派生出的“量智”即是认知主体。在他看来,尽管知识以“客观现实世界”为对象,但若没能动的主体的参与,知识便无从谈起。他说:“知识固是客观现实世界的反应,然知识之成,毕竟有内在的主动力深入乎物、了别乎物,才成知识。此主动力即吾人本心天然之明,所谓智是也。”[5]在此,“主动力”是指“理性的活动力”,它缘于“性智”即“本心”。因此,熊十力对王阳明“致良知”说非常赞赏,因为“致”所体现的即是“主动力”。他说:“王阳明倡致良知之学,与余今所提出之智,其义旨本相近。余最喜阳明为求智者指示用力之要在一‘致’字。致者,推扩之谓。吾人于所本有之智必尽力推动与扩大之。”[6]不过,“性智”即“本心”并不直接参与创造知识,它是通过“化于物”的“量智”即“习心”来创造知识的。即“性智”缘于日常经验“派生”出“量智”,“量智”作为与物“对待”的认知主体参与创造知识。他说:“智是本心天然之明。知识是习种乘天明之动而起,迅应万物之感,而引心以化于物,才成知识。”[7]对此,熊十力以“画师摹画”为喻,说明“先天的理性的活动力”并不直接参与知识形成,而是需要把自身“没入到经验模型中”,变为“后天的理性的活动力”,以间接参与形成知识。他说:“经验的材料喻如模型,知识便依着这模型摹写出来。没有经验的模型,哪能凭空制造知识?至于先天的理性的活动力,可以说是摹写的画师,不过画师摹写的时候,他的自身也没入模型中去了。易言之,他也化作模型了。”[8]具体来说,“量智”即是认知主体,它对于知识的形成起着非常重要的作用,犹如生产贵重黄金的“金矿”。熊十力说:“吾人知识之成,必有内在的了别作用主动以深入于万物,方得成就知识,否则知识决无由成。譬如照相器与镜子都能照摄人像,不失真容。然不可说镜子和照相器能成就知识,彼本无了别用故。由此应知,感摄外物而起了别用,确以吾人本有的智为其内因。假若尊重知识的权力而不肯承认有智,是犹羡黄金价重而不信有金矿也,其迷谬不待言矣。”[9] 
   
  关于第二个条件,熊十力认为,可“施设”现象界为客观存在。在他看来,科学要成立,“必设定有客观的存在之事物,即所谓日常实际生活的宇宙或经验界,此理(科学上的真理。)方有安足处所”[10]。他说:“必须施设现象界。否则吾人所日常生活之宇宙,即经验界,不得成立,因之,吾人知识无安足处所,即科学为不可能。”[11]如果不“施设”现象界为客观存在,因失去了研究对象,科学便成为不可能。“科学无论如何进步,然总须承认有外在世界,须用客观的方法,须注重实测。此为科学成立之根本条件。”[12]对此,熊十力借用佛家“二谛义”进行了说明。他说:“我们讲道理,应该分别俗谛和真谛。随顺世间,设定境是有的,并且把它当作是外在的,这样,就使知识有立足处,是为俗谛。泯除一切对待的相,唯约真理而谈,便不承认境是离心外在的,驯至达到心境两忘、能所不分的境地,是为真谛。”[13]熊十力的意思是:以“真谛”的视角观之,现象界不具有实在性;但以“俗谛”的视角观之,可“权设”现象界为实有。这样看来,现象界实际上是一种“逻辑上假说的宇宙”。他说:“夫宇宙实体一词,特从俗而称之耳。实则只将自家本分事推出言之,而名以宇宙实体。此本分事,放之则弥六合,卷之则退藏于密。”[14]质言之,“客观事物”即现象界可依“俗谛”而建立。他说:“我们虽不承认有客观独存的宇宙,但在逻辑上,不妨把自我所赅备的一切行或万有,推出去假说为宇宙。”[15] 
   
  这里,“真谛”和“俗谛”乃不同语境下的不同言说:一方面,要识得本体,就须“遮拨”现象界,否则不能见及本体;另一方面,要获得“科学真理”,就须“施设”现象界,否则科学便不能成立。熊十力说:“善谈本体者,一方面须扫相以证体。若执取现象界为实在者,即不能见体。故非扫相不可。然另一方面,却必须施设现象界。否则吾人所日常生活之宇宙,即经验界,不得成立,因之,吾人知识无安足处所……”[16]也就是说,由“遮拨”现象界,“玄学真理”才有了依据;由“施设”现象界,“科学真理”才有了依据。他说:“由成立现象界之一方面而言,科学上之真理,已有依据。由遮拨现象界之一方面而言,玄学上之真理,即有依据。”[17]需要注意的是,熊十力所谓的现象界既非西方哲学意义的客观世界,亦非佛教所言的“空无”宇宙,而是有其特定的含义。即一方面,现象界是“观念性存在”。由于“以识取境”,故现象界乃由人“观念地”予以把握;若无“识”,便不会有“境”,因为“境识俱起”。另一方面,现象界是“价值性存在”。现象界的价值由人赋予;若无人的存在,现象界的价值也便不存在。熊十力说:“是只不承认有离心独存的外境,却非不承认有境。因为心是对境而彰名的,才说心,便有境,若无境,即心之名也不立了。实则心和境,本是具有内在矛盾的发展的整体。”[18]质言之,现象界乃是“乾元”本体之大用流行。他说:“现象界即是万有之总名,而所谓万有,实即依本体现起之作用而假立种种名。故非离作用,别有实物可名现象界。”[19] 
   
  关于第三个条件,即客观事物是否有规律可循的问题。在熊十力看来,这个问题实指客观事物是否“有法则”。他说:“法则一词,可以包含规律、形式、条理、秩序、型范等等意义。这种法则,是与法相俱有故。相起,即有物有则。……相泯,而法则并遣。故言则者,不离于相。”[20]虽然现象界纷繁复杂,但它不是紊乱无序的,而是“有法则”存在的。熊十力说:“《诗》曰:‘有物有则’,《易》曰:‘至赜而不可乱’,言万物虽繁赜至极,而莫不有规律可寻,非紊乱无理则也。”[21]不过,这些“法则”存在于事物当中,而非独立存在的“理型”或“共相”。他说:“此理非他,就是存在于无量无边各种互相关联的事情中之法则或规律(就理对事情说,便是理存在于事情当中,就事情对理说,便是事情具有此理。须知理不是空洞的形式,事情不是杂乱无章。事情与理,实际是分不开的。)。”[22]在熊十力看来,客观事物的“法则”乃“经验的模型”。如前所述,他说:“经验的材料喻如模型,知识便依着这模型摹写出来。没有经验的模型,哪能凭空制造知识?”[23]从一定角度而言,科学的任务便是探究事物的“法则”即这“经验的模型”。 
   
  在熊十力看来,最基本的“法则”指“范畴”。也就是说,事物具有多种规范或法则,但其中有一些乃“基则”;“基则”是其他规范、法则之成立的根据,在知识论的意义下这些“基则”称为“范畴”。他说:“有物有则,此吾古诗之明训也。则之为义,至极宽广。今此所欲略明者,只是物所具有的若干基则,为一切科学知识所发现之法则或律则之所待以成立,实即吾人对于物的知识之所由可能之客观基础。其在知识论或认为(“为”为别字,当为“识”——引者)论,则谓之范畴。”[24]熊十力认为,“范畴”是经过“吾人的认识能力”对经验材料进行抽象、概括从外物中抽象出来的,故“范畴”不仅有客观性,亦有主观性,即范畴“兼属主客”。就客观性来说,是指“范畴”乃客观事物所具有的法则;就主观性来说,是指“范畴”由“量智”之抽象、概括而完成。因此,所谓范畴“兼属主客”,是指范畴来源于主客体之共同作用。正因为范畴“兼属主客”,故它作为认知形式,可将主客双方联结起来,从而使得科学知识成为可能。熊十力说:“范畴本兼属主客。在客观方面,名为范畴。在主观方面,亦名为裁制。所以者何?物上具有种种规范和形式或法则,是名范畴。此其属客观方面者也。心缘物时,物之轨则,顿现于心。而心即立时予以制造,是名裁制。此裁制,即物上范畴经过心思的营造而出之者也。心之摄取物上范畴,并非如照相器之摄影而已。故范畴不唯属物或客观,而亦属心或主观。但在主观方面,范畴乃成为活活的、有用的,并且变为离事物而独立的东西。可以把感识中未经分别的事物呼唤出来,使之客观化,而予以控制。此知识所由可能。”[25] 
   
  依着上述理解,熊十力列出并探讨了五对范畴,依次为“时空”、“有无”、“数量”、“同异”、“因果”。很明显,这些范畴有着康德范畴论的“影子”。对此,熊十力亦十分坦白。他说:“范畴论,莫详于康德。康德有十二范畴,并且与判断种类一致。……(吾所见关于介绍康德之文字,虽不完备,但大体可窥。)。”[26]但是,他的范畴与康德的范畴又不完全相同。他说:“本论的体系和根本主张,元来与康德异轨,故谈及范畴,亦不必有合于康德。”[27]具体来讲,除了“因果”范畴外,熊十力的其他范畴与康德的范畴并无直接对应关系。康德的十二范畴分别是:“单一”、“殊多”、“全体”、“实有”、“否定”、“限制”、“实体与偶性”、“因果”、“相互”、“可能”“不可能”、“存在”“不存在”、“必然”“偶然”。在这些范畴的基础上,康德将它们归纳为“量”、“质”、“关系”和“样态”四类。不过,对于范畴在认识中所起的“建构”作用,熊十力的认识却是与康德相同的。对于这五对范畴,熊十力依次进行了解释: 
   
  关于“时空”。熊十力认为,“时空”并不是先验的“直观形式”,而是“量智”基于经验所起现的。他说:“空间时间的相,是由人心执定有外在的境才有的。因为执定有外境,就于一一的境觉得有分布相,如东西等方、远近等距离。这种分布相,就叫做空间相。同时,于一一境也觉得有延续相,如过去、现在、未来。这种延续相,就叫做时间相。所以空相和时相,都缘在日常经验里,执有外境而始现的,并非不待经验的。”[28]因此,“空间和时间,就是物质宇宙存在的形式。……所以,有了物质的观念,即有空时的观念与之俱起”[29]。具体来讲,熊十力的时空观包含五个方面:其一,“时空”只存在于现象界,在本体界中“感识冥证境物,无分别故,不起物相及空时相”[30]。其二,“时空”是主观的。尽管时空观念来自于客观事物, 但它“只是自心所构之概念”[31];它不是客观的“实有”,而只是物之“存在的形式”。其三,“时空”亦有客观的依据:“空相”的依据是物的“扩展相”,即广延性;“时相”的依据是物的“延续相”,即绵延性。[32]其四,“时空”具有独立性。时空范畴一旦形成,便会成为一种普遍观念,应用于感性材料。其五,“时空”具有相对性,因为物体的时空序列是相对的。关于“时空”范畴,熊十力说:“我以为空相和时相,若克就物言,只是物的存在的形式。我们假设物是有的,即是存在的。如此,则凡物定有扩展相,否则此物根本不存在。由扩展相故,方乃说物是存在的。亦复由扩展相故,即显上下四方等空相。故知空间非实有,只是物的存在的形式。又凡物定有延续相,若延续义不成者,即此物根本不存在。由延续相故,方乃说物是存在的。亦复由延续相故,即显过现未等时相。故知时间非实有,只是物的存在的形式。”[33] 
   
  关于“有无”。熊十力认为,“有无”是一对相反相成的概念。他说:“物各有其所有,即各无其所无。”[34]说一物为“有”,是指该物具有某种“相用”:所谓“相”,指事物的“形相”,包括“自相”与“共相”;任何事物都是“自相”与“共相”的统一。所谓“用”,即事物所具有的作用与功用。因此,对“相用”的肯定即是对具体事物之为“有”的肯定。然而,在肯定事物之为“有”的同时,亦肯定了事物之为“无”。即,该物作为一个特定的存在,它是区别于其他物的存在。熊十力说:“既具有如是相用,同时不更具他相用。物各有其所有,即各无其所无(其所本无者,即不复能有之。故云无其所无。)。”[35]也就是说,界定一物为该物时,同时否定其为他物;此乃“有无”范畴的根本含义。在熊十力,事物是“复杂而散殊”的,“有无”范畴肯定了事物之为具体存在;若无“有无”范畴,事物便不能作为具体存在,当然也就不能有关于物的知识。例如,地球是椭圆形的,这是地球的“有性”;同时,它意味着地球不是“方形的”,这是地球的“无性”;由此“有性”与“无性”之相对,才能进而探求关于地球的知识。因此,他说:“凡物各能任持其有和无。……因此,质测之术得所依据,科学知识乃有可能。故次空时,特谈有无。如果物上不具有无二范畴,即吾人可随意说有说无,科学知识不能成立。”[36] 
   
  关于“数量”。在熊十力,首先“时空”确认物在“时空”关系中,然后“有无”范畴确定物之存在,进而由“数量”确定物的规定性。“数量”范畴是物与物之间既相差别又相关联的关系:互相差别是指时空中的事物是可区分的;互相关联是指时空中的事物又是有关系的。在他看来,没有“差别”,无所谓“数量”;没有“关联”,也无所谓“数量”。或者说,是“差别”与“关联”共同构成了具体事物,故所谓“数量”就是“于差别中有综合”。熊十力说:“但欲略明一切物何以具有数量,关于此一问题,我的解答就是一切物互相差别而又互相关联,因此才有数量。没有差别,固无数量可言。假如只是差别,完全没有关联,亦无所谓数量。须知,数量的意义,就是于差别中有综合,而综合却是与关联相对应的。”[37]具体来讲,事物由一个个独立部分构成,部分与部分的连续综合形成为整体;整体即是一个由“差别”和“关联”共同作用形成的“数量”。在熊十力看来,“数量”范畴在知识形成中所起的作用是“驭繁以简”,因为它把复杂事物“数量化”了。但是,对“数量”不可过于相信,因为这个范畴并不揭示事物之本质。他说:“把一切数量化,才能驭繁以简。然若过于信任此种简单,却恐未能透入物的内蕴。”[38] 
   
  关于“同异”。熊十力认为,“同异”所揭示的是事物“自相”和“共相”关系。关于这对范畴,他不赞同古代印度胜论派的观点,也不赞同因明诸论的观点。胜论派认为,“同异”是“实法”,即离事物独立存在,故它乃一切物“成同”、“成异”的根据。与此有别,因明诸论则把“同异”看成是依事物而立之“假法”。在熊十力,其一,“同异”是事物所具有的法则,它不能离事物独立实在。事物是多样的、互有差异的,每一事物各有“自相”;万物又可以归类,物与物之间又具有“共相”。他说:“夫万物繁然,一一自相,莫不互异。但举共相,又莫不齐同。然自共相,亦由互相观待,现差别故。由斯同异,因物付物。”[39]质言之,每个事物都是“自相”与“共相”的统一体。其二,“自相”与“共相”是相对而言的,其区别不是固定的、绝对的。即,“共相”不是固定不变的,物与物之间的同异是变动不居的。熊十力说:“同异,依自、共相显。自共相又随其所观待如何而为推移。故自共相不固定,同异亦非死法。”[40]总之,在熊十力看来,既没有无“自相”的“独立共相”,也没有与“共相”无关的“自相”;二者是“相反”又“相成”的。他说:“一切事物,无有异性,则莫由予以解析。无有同性,则莫由致其综会。”[41] 
   
  关于“因果”。熊十力认为,佛教虽有诸多关于“因果”之论,但无论是“种子说”,还是“增上缘”,均为不当之论。在他看来,“因果”乃是指事物之间的依存关系,而这种“依存”乃一种“切近”关系。他说:“由是义故,吾人欲说明某一事物之因,不过从其最切近的关系,明其相互间之律则而已。”[42]然而,所谓“切近”并非指时间上的相近,而是指逻辑上的紧密性与作用上的重要性。具体来讲,“切近”是“不一而相近”义:所谓“不一”,是指原因与结果是不同的;所谓“相近”,指二者“涵有变化之可能”[43]。质言之,一个方面,“因果”范畴依事物间的相互关系而有,即“因果”关系有客观的基础;另一个方面,“因果”关系随事物变化而变化,不存在由此及彼的机械因果关系。他说:“吾言因果,只从关系上说。设如一旦事物的关系有变更,即不能说有某因决定造生某果,将无往而不然。这种主张,是吾之因果说所不容允许的。然吾并非不许有因果,只是不许有固定的因果而已。”[44]在熊十力,“因果”范畴是科学之所以可能的重要根据,这一点与宗教是相同的。他说:“宗教的解释事物,大抵归于神的创造,这个即果求因的观念便是科学思想的发端。”[45]关于“因果”范畴,熊十力还说:“一切事物,皆相依故有。以此待彼故,说彼为此因;彼亦待此或余法故,亦应说此或余法与彼作因。准此而谈,因果只就事物之互相关系而假立。每一事物在其极复杂的或无穷的关系之中,必有其相依最切近者。以故,吾人欲甄明某一事物之因,唯取其所依最切近的事物,假说为因。”[46] 
   
  在熊十力看来,这五对范畴对科学之可能所起的作用是一种递进关系,故其是有先后顺序的:“时空”肯定了宇宙的客观实在性,“有无”肯定了具体事物的存在,“数量”揭示了事物量的规定性,“同异”揭示了事物质的规定性,而“因果”揭示的则是事物之间的本质关系。显而易见,这五对范畴所反映的是事物的“基则”;而由于这些“基则”的存在,科学对“万变之迹”的“观测”便成为可能。[47]在此,需要注意的是,在熊十力,“范畴”只能用于现象界,而不能用于本体界;本体只能“证会”,而不落“言诠”,即无范畴可言。[48]不过,作为“权宜”之计,一些范畴仍可“假设”来“言诠”本体。他说:“由权宜施设故,即依本体之流行假设言诠,亦得有范畴可说。但此中谈范畴,或只得三项目,空时和因果于本体上决不可说有的。”[49]所可以谈的“三项目”为“数量”、“同异”和“有无”,而“时空”和“因果”是断不可言说本体的:就“数量”言,“一”可以表示绝对本体;“同异”可以表示本体流行的“翕与辟”;“有无”可以表示绝对、真实本体的存在。在此意义下,尽管范畴保证了科学的可能,但它本身并非“实法”,而只是“假法”。熊十力说:“(假法者……是一切事物上所具有的规律,非离事物而别为独立实在的东西故……)假法,即相当于范畴。”[50] 
   
  综上所述,在熊十力,由讨论“量智”证成了认知主体,由讨论“俗谛”“施设”了客观存在的现象界。这两个方面形成为主客二分的格局,而这种格局是科学之可能主客两个方面的条件。进而,他通过对“范畴”的讨论为形成知识提供了认知形式。更重要的是,“范畴”因“兼属主客”而将主客二分“联结”起来。至此,按照其前述科学之可能的三个条件,熊十力实现了对于科学之可能的证成。在熊十力,这一证成既有普遍意义,又有特殊意义。就普遍意义来讲,它意味着任何民族都可依此而发展科学。就特殊意义来讲,它意味着:尽管中国历史上没有发展出科学,但依着上述论证,中华民族完全有发展出科学的哲学依据。当然,这特殊意义是熊十力所强调的重点,也是其真正的用心所在。 
   
  [参考文献] 
   
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  [14]熊十力全集:第二卷[M].武汉:湖北教育出版社,2001:92. 
   
  [责任编辑:吴晓霞] 
   
  [收稿日期]2012- 
   
  [基金项目]河北省社会科学基金项目(HB09BZX001);“河北省百名优秀创新人才支持计划”资助项目 
   
  [作者简介]程志华(1965-),男,河北武强人,河北大学哲学系教授,河北大学发展规划办公室主任,博士生导师,博士。

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