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学者介绍
程志华,1965年生,河北武强人。1983年至1987年,在河北大学哲学系学习,获哲学学士学位。1994年至1997年在河北大学哲学系学习,获哲学硕士学位。2001年2004年在中国人民大学哲学系学习,获哲学博士学位;其间,2003-2004学年在美国肯塔基大学哲学系学习。现任河北大学哲学系教授、博士生导师,河北大学校长助理、发展规划办公室主任、学术委员会秘书长,兼任国际儒学联合会理事、教育部哲学教指委委员、中国现代哲学学会常务理事、河北省哲学教指委副主任、河北省儒教研究会副会长。主要研究方向为中国近现代哲学和中西比较哲学。
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程志华
论国人的基本精神动源
来源:网络转摘 作者:程志华 点击:3462次 时间:2013-02-24 22:43:38
 摘 要:就基本精神来看,儒家以“人生”为视角,主张正视世俗世界,强调主体的责任担当,表现为“刚健”;道家以“场域”为视角,主张面对自然世界,反对人为的“勉强”,表现为“任运”;佛家以“人死”为视角,主张面对“彼岸世界”,反对“执著”世俗世界,表现为“出世”。因此,儒、道、佛对于人生具有不同的意义:儒家主张“拿得起”;道家主张“想得开”;佛家主张“放得下”。在此意义下,儒家精神可比之为“粮食”,道家精神可比之为“空气”,佛家精神可比之为“药”。不过,三家均不能单独解决人生所有问题,而须互相协作,共同为国人提供基本的精神动源。 
   
  关键词:儒家 道家 佛教 中国人 精神动源 
   
  On the Basic Spiritual Powers Of Chinese People 
   
  Cheng Zhi-hua 
   
  (Department of Philosophy, Hebei University, Baoding 071002, Hebei, China)
   
  Abstract: Basically speaking, based on the perspective of "life", Confucian claims to face up to the secular world, emphasizes the responsibility bearing, shows "vigorous"; based on the perspective of "field", Taoism claims to face up to the natural world, opposes man-made “doing with difficulty”, shows "as luck"; based on the perspective of "death", Buddhism claims to face up to the "the other world", opposes "persisting" the secular world, shows "above worldly consideration". Therefore, they have different meanings for life: Confucian advocates "affordable"; Taoism advocates "get over it"; Buddhism advocates "put it down". In this case, Confucian spirit is like "food", Taoist spirit like "air", and Buddhist spirit like "medicine". However, anyone of them cannot solve all the problems of life, and must be work together to provide the basic spiritual powers for Chinese people. 
   
  Key words: Confucianism; Taoism; Buddhism; Chinese people; Spiritual Powers 
   
  参照老子的说法,古今学术可分为“为学”与“为道”两类[①]:前者以“物”为研究对象,以知识积累为特征,今日之科学概属此类;后者以“心”为根柢,以心性修养为特征,今日之哲学概属此类。在此意义下,“哲学”作为“为道”的学术,常被称为“爱智慧”的学问,或直接称为“实践的智慧学”。关于“实践的智慧学”,牟宗三说:“这个‘教’是什么意思呢?就是实践的智慧学,通过理性的实践来纯洁化我们自己的生命,而达到最高的境界,这就是教,就是实践的智慧学。”[1]118不过,牟宗三同时认为,惟有中国哲学是真正的“实践的智慧学”,而西方哲学至多可称为“思辨的智慧学”;因为“实践的智慧学”需要由“实践理性”讲,而西方哲学却由“思辨理性”讲。他说:“哲学之古义,当为爱智慧之实践的智慧学。此古义保存于中国之儒、道、佛中,……而今日西方,则已失此古义。”[2]76“虽然亚里士多德、柏拉图讲向往最高善,他们还是用知解理性来讲,不是从实践理性讲。西方哲学发展向着知解的路走,结果是实践的智慧学没有了,就归到科学、归到逻辑分析完了。”[1]118就中国哲学的内容来看,古圣先贤由“实践理性”出发,奠立起儒、道、佛三家“实践的智慧学”,从而为国人提供着基本的精神动源。 
   
  一 
   
  在儒家看来,人伦是最基本的社会关系,而人伦的基础是父子。因此,虽有所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”[3]三纲六纪之“三纲”,但核心是基于血缘的父子关系。以父子关系为核心,进而展开为夫妇之爱,再扩大便渗透于君臣关系。也就是说,整个社会便是基于父子关系之人伦,一层一层往外推,所建立起来的。不过,儒家所强调者并非一般意义的人伦,而是基于家庭关系的“怵惕恻隐”的真情。即,这种人伦既非外在的道德规范,亦非内在的绝对道德律令,而是发自内心的真情实感,即孔子所谓的“仁”。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[4]30在孔子看来,礼乐之所以崩坏就在于缺乏作为真情实感的“仁”。林安梧说:“儒学的重点在于真情实感的仁,在于怵惕恻隐之仁,追溯其源,这不是道德的法则,而是道德的真情,这道德的真情是从家庭中熏陶出来的。”[5]417在儒家,“仁”之真情实感虽来自于家庭,但它可扩大于社会,进而展开为“成德之教”。所谓“成德之教”,是指儒学作为一种教化的学问,其重点不是教人取得知识、应付生活,而是偏重教人如何成德、成圣。杨祖汉说: 
   
  成德之教是以以成圣,即成为有德者,作为生命历程追求中最后的目的这样的一种学问。即其学问的中心是在于道德实践,希望人能真正从事德性的实践。[6]162 
   
  就儒学作为一种“成德之教”来讲,尽管它强调家庭的重要性,但更强调者乃主体的自觉性。在儒家看来,主体的自觉性是人人所同具、先天而内在的;它的流行不仅可实现真实自我,而且体现出相当的创造性。因此,主体自觉性不仅是“成德之教”得以奠立的基础,而且也是落实“成德之教”的关键。对于这种主体自觉性,熊十力以“心”之“明觉”来诠释。他说:“此心是明觉的。离暗之谓明,无惑之谓觉。明觉者,无知而无不知。无虚妄分别,故云无知。照体独立,为一切知之源,故云无不知。”[7]18实际上,儒家对于主体自觉性的强调已达极致,甚至认为主体可以上通于道,达至“天人合一”。即,主体自觉可以引导人超越有限,从而趋向无限。王邦雄说:“只要有心追寻,道德一自觉,生命当下就可以超越有限,而转向无限。”[8]15也就是说,“我”作为主体自觉的起点,不仅由此出发建构起基本的人伦,而且“才自警策,便与天地相似”[9]483,最终可与天地合而为一。更为重要的是,“本心”“良知”即是内在的实践动力,即,主体在当下自觉时,同时会产生不能自已的实践力量。对于这种主体的自觉性,《易经》有精妙的概述:“天行健,君子以自强不息!”[10]10 
   
  很显然,儒家“成德之教”强调的是人的道德价值,它以道德为中心建构了一个“道德世界”。在这个“道德世界”之中,人生实践的实质乃是主体自觉式的承担。若用一句通俗的话来讲,这种责任承担可称之为“拿得起”。具体来讲,“拿得起”是指“有为”、“造作”,甚至该勉强就勉强。此正是孔子之“知其不可为而为之”[4]100的精义。毋庸置疑,“拿得起”式的主体自觉式承担有其合理之处,于人于社会亦有其贡献之处。但是,亦不可否认的是,道德实践实际是永远无法到达终点的长途旅行,故这种承担会使人背负起沉重的精神包袱。也就是说,相对于道德的终极目标而言,无论人如何努力,都只能是趋近之,而不能企及之。在此意义下,儒家的“成德之教”不仅无法真正实现,反而为人类带来了执著和负担,甚至成为人生的“道德压迫”。因此,在反省儒家的道德哲学后,道家致力于开展另一方天地,即“自然世界”。 
   
  通过对儒家“成德之教”之流弊的反思,道家提出“自然而然”的哲学,希望以此解放儒家所形成的道德压迫。在道家看来,“自然世界”有一个“常道”,这个“常道”不应被破坏,而只能去顺应它。因此,相对照于儒家强调自觉甚至主张勉强来讲,道家强调自然顺适,绝不主张勉强。也就是说,相对于儒家的“有为”、“造作”,道家主张以“无为”遮“有为”,从而达到“无不为”的结果。具体来讲,道家主张,在进到儒家“有为”这一层之前或进到这一层之后,人都必须回到“自然”的状态:在之前,人必须“致虚守静”,用谦虚而宁静的心境去理解、诠释世界;在之后,人也要能够看得透、想得开,回到原来的状态。质言之,道家主张生养万物而不据为己有,为万物尽力而不恃其能,助万物成长而不任意宰割。《道德经》曰:“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”[11]五十一章总的看,道家所主张的不是主体自觉式的承担,而是将主体放在“自然世界”的“场域”[②]下思考。即,具有“先在性”的不是道德的主体,而是“自然世界”的“场域”。正是在此意义下,《道德经》曰:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲。”[11]十九章若用一句通俗的话讲,道家的主张可以“想得开”来概括。 
   
  从表面上看,道家和儒家的观点是相反的:儒家作为“成德之教”讲“仁义礼智”,而道家却讲“绝仁弃义”、“绝礼弃智”。但实际上,老子的“绝”与“弃”并不反对孔子,而是对孔子思想的“修正”或“补充”——就儒家的宗旨来看,“仁义礼智”的目的是成就道德、提升境界;就道家的宗旨来看,“绝”与“弃”是指“忘掉”成就道德与提升境界,从而减少执著与负担。举例来讲,教师在学生培养上付出很多,故很有成就;但面对学生时,教师应该忘掉自己的付出。否则,自己的付出会成为学生的负担,同时也会成为自己的负担。因此,若要让付出变成真正的美好,就要“忘掉”自己的付出。王邦雄说:“道家希望我们像镜子一样‘过而忘’。……当下过,要当下忘,假定你不忘,你就没有过。”[12]156在此,“忘掉”就是道家所讲的“绝”和“弃”。可见,“绝”、“弃”不是反对“仁义礼智”本身,而是反对它们成为外在的执著和负担。由此来看,道家的学问没有单独的问题意识,而是“依附于”儒家思想的流弊而为研究对象。所以,道家所持的是一种“修正主义”理路,它以儒家的“有为”、“造作”为前提,即以儒家的理论缺陷为对象,进而去寻求这些缺陷的化解之道。在此意义下,道家的思想不可单讲,它须与儒家思想合起来讲。换言之,依着道家的理解,只秉承儒家的“仁义礼智”并不足以成为圣贤,须同时做到“绝”与“弃”,才可能成为真正的圣贤。 
   
  由上述可见,儒家建构了一个强调责任担当之“拿得起”的“道德世界”,道家建构了一个强调“绝”“弃”之“想得开”的“自然世界”。一般来讲,有了这样两个世界,人类的心灵似乎就可以安顿了。但是,在佛家看来,儒家和道家的这些建构都只是人类的“执迷妄念”,在理论上还不彻底,因为不论是“道德世界”还是“自然世界”,其在根本上都是虚幻的世界,都是人类“执著”的结果。 
   
  如果说道家是对儒家的补充和修正的话,那么佛家则是对儒家与道家的全面否定。佛教认为,儒家的“道德世界”和道家的“自然世界”是“境执”和“识执”的结果,即执“外境”和“内识”为实有,而其实它们都是缘生的、空无的。因此,佛教主张回到意识本身来分析问题,因为“纯粹意识”本身是“透明的”、不执著的、“没有染污”的。在这种状态之下,“我”在一个“真空”境地,其他事物亦“烦恼如其烦恼”;当“烦恼如其烦恼”彰显时,此即是佛教之来去自如的“如来”,亦即来而不来、去而不去的境界。正是在此意义下,佛教主张抛弃外在的烦恼,回溯于“空无”自身。因此,佛家主张“出家”,脱离世俗家庭的束缚。具体来讲,佛家不仅反对儒家主体自觉式的责任担当, 主张对于责任担当的“彻底放弃”;而且亦反对道家之“绝”“弃”的“修正主义”,因为“修正主义”亦是对现实世界的执著。这里,需要注意的是,佛家虽然主张“彻底放弃”,但它具有非常强的实践力量。林安梧说:“由于彻底地放下,生命显得彻底从容,因为没有挂搭与痛苦,而这时候会生出一种非常强的实践勇气,任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死,通通干扰不了你,如是而实践之,因此有一种很强的生发力量。”[5]418 
   
  质言之,佛教基于其深入的心性探讨,主张人彻底摆脱世俗生活之累。如此来讲,佛家建构的是一个强调“空无”的“彼岸世界”。显而易见,这个“彼岸世界”与“道德世界”和“自然世界”是相对立的。因此,若有一句通俗的话来讲,佛教的主张在于“放得下”。公允地看,佛教思想有其合理的一面,它基于对儒家“拿得起”和道家“想得开”负面意义的反思,在化解生命痛苦、处理死生及人的存在等问题方面具有独到价值。但是,佛家思想亦有明显的缺点——其“专从坏处看人生,其道在反人生,抗拒宇宙大生广生之洪流”[13]185,故它不能处理家国天下的问题。也就是说,佛教的这样一种主张,因易引发人们“苟且偷生”的心态,故难以助于实现人生及社会理想。 
   
  二 
   
  由上述可见,儒、道、佛三家之精神明显不同。具体来讲,其不同可从如下视角观之:就视域来讲,儒家的视角是“人生”;道家的视角是“场域”;佛家的视角则是“人死”。就责任来讲,儒家主张正视世俗世界,强调主体自觉的责任担当,表现为“刚健”;道家主张面对自然世界,反对人为的“勉强”,表现为“任运”;佛家主张面对“彼岸世界”,反对“执著”世俗世界,表现为“出世”。就性情来讲,儒家强调“性以率情”,道家强调“性情任运”,佛家则强调“性情皆空”。那么,为何会有如此不同呢?原因在于它们的本体论不同:儒家为“有”的本体论——它肯认现实世界和人生价值,只就“人生”谈人生,故为了承担自己的责任,强调“有为”甚至主张“勉强”而为。道家为“无”的本体论。不过,此“无”不是虚无之无,而是“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”的“自然之无”。因此,道家主张“自然而然”——不仅由“无”出发,而且“归根复命”,最终还要归于“无”。于是,道家坚决反对“勉强”,主张“无为”以达“无不为”。佛家则为“空”的本体论——佛家不仅否认现实世界的真实,而且也否定人生的价值;它只就“人死”谈人生,而非就“人生”谈人生。关于儒、道、佛三家之差别,熊十力曾说: 
   
  二氏以虚寂言本体,老氏在宇宙论方面之见地,则从其本体虚静之证解,而以为宇宙只是任运,无所谓健动也,故曰“用之不勤”。佛氏在宇宙论方面之见地则从其本体寂静之证解,而以为五蕴皆空,唯欲泯宇宙万象而归诸至寂之涅槃。老释二家之人生观,从其本体论、宇宙论之异,而其人生态度,一归于致虚守静,一归于出世……儒者于本体,深证见为刚健或生化,故其宇宙观,只觉万有皆本体刚建之发,……故儒者之人生观,要在自强不息,实现天德,如是乃即人而天矣。[14]433 
   
  历史地看,儒家、道家、佛家三家见解各不相同,却各自绵延不绝。王邦雄说:“儒家认为福报是命,德行才是真实;道家认为德行是人为造作,自然才真实;佛家认为自然是缘起,没有自性,我与世界皆没有自性,‘本来无一物,何处惹尘埃’,这就是真如,如其所如的真实。那么人生何必争呢?”[8]17然而,中国文化是一种中庸文化,通俗地讲是一种“合和”文化。那么,什么是“合和”文化呢?“合”是指多种要素的相加,“和”则是指多种要素的共处;“合”是前提,“和”是结果。也就是说,多种要素凑在一起,有可能发生冲突,也可能不发生冲突,这是“合”的阶段;不发生冲突,或即便发生冲突也可化解,此乃是“和”的状态。可见,“和”乃是指多样性的统一,即冲突的化解与和谐的共处。显而易见,“和”有别于“同”,故孔子主张“和而不同”[4]179。由此来讲,“合和”不能讲成“和合”,因为后者“错置”了前提和结果。从整体上看,中国文化就是这样一种“合和”的文化,即是由儒、道、佛三家共同形成的“和而不同”的集合体。具体来讲,儒、道、佛三家都有不可或缺的义理,它们分别满足国人精神生活某方面的需要。然而,儒、道、佛三家之不同义理在形构国人精神世界方面却又是相通的。 
   
  那么,为什么儒、道、佛三者是相通的,进而可形成为一种“合和”的中庸文化呢?究其原因,有两个方面:其一,就现实层面而言,儒、道、佛三家虽然本体论不同,但出发点和目的却是相同的:不仅都以现实人生为出发点,而且都以解决人生问题为旨归。此不仅在儒、道两家来讲是没有问题的,即使在佛家来讲也是相通的——就人生来讲,生与死紧密相联,二者乃一个问题的两个方面。或者说,人生本身就包括“人死”之面向于自身。佛学虽属于“人死哲学”,但它亦是由人生问题而生发的。在此意义下,佛教是“出世”又“入世”的。王邦雄说:“吊诡的是,宗教的意义就在它积极的入世精神,若舍离了人间世,对生命的失落与存在的苦难,无所承担与化解,又那有宗教安身立命的地方呢?”[15]253其二,就理论层面而言,儒、道、佛三家各自的意义并不具足。即,每一家都不是“穷尽”的真理,都不能单独解决人生的所有问题。具体来讲,儒家告诉人如何堂堂正正地度过一生,道家告诉人如何轻轻松松地度过一生,佛教则告诉人如何干干净净地辞别尘世。可见,儒、道两家关注的重点在于人生,故其主要讲“人生哲学”;佛教关注的重点在于“死亡”,其主要讲“人死哲学”。因此,儒、道、佛三家均没有囊括人生所面临的所有问题,故它们需要相互补充,互相协作,才能构成理论上的完整。总之,由于上述两个方面的原因,惟有儒、道、佛三家“合和”起来,才能帮助人悟透生死问题。宋志明说: 
   
  儒道互补,讲出“张弛和合学”;儒释道互补,进一步讲出“生死和合学”:三教共同培育和合心态的形成。[16] 
   
  虽然儒、道、佛三家是相通的,但它们却是在人生不同阶段发挥作用的。即,儒家强调主体自觉式的承担,因此,正面的人生要依靠儒家。质言之,人生要建功立业,就须依赖儒家之“拿得起”。道家强调“自然顺适”和“任运自在”,因此,休养生息则要依靠道家。质言之,人生过程中要获得暂时的修整,就须依赖于道家之“想得开”。王邦雄说:“儒家告诉我们什么是好的,道家启发我们如何成全好的。倘若没有道家的涵养,人生诸多的美好,可能会在人间世的行程中变质沦落,而转成不好的。……儒家支持我们肯定人生正面的价值,道家让我们避开人生负面的伤害。……是以中国人的人生智慧,就在儒道之间。”[17]序其实,只“在儒道之间”并不足够,必要时还得需要佛家。或者说,只有“拿得起”、“想得开”还不够,必要时还要“放得下”!打个比方说,如果人的身心一向是不错的,具备儒家之“拿得起”和道家“想得开”就足够了,此时佛家义理的意义不明显。然而,当人的身心生了病、尤其是病得很重的时候,无论是儒家之“拿得起”,还是道家之“想得开”,其理论意义就会有不足之虞。这时,就必须经由佛教“放得下”的义理来调理。在此意义下,佛教之“放得下”亦不可单讲,而须与儒、道两家一起来讲,因为它以儒、道两家思想为前提。 
   
  不过,三家之相通共处并不意味着儒、道、佛处于平等地位。儒家以道德为进路证成“道德的形上学”,其因果是相通的、实在的,故为“实有形态的形上学”。具体来讲,儒家以超越的本体为依据,以现实的道德为入路,证成了“道德的形上学”。道家、佛家以“无”和“苦”为出发点来建构形上学,其因果是不相通的,其形上境界是在超越和解脱后才出现的,故其形上学为“境界形态的形上学”。具体来讲,道家的实践从“有为”讲起,但“有为”就是造作;故“有为”要化成“无为”,“无为”再抽象而成“无”,从而才能建立“无的形上学”。可见,“有为”是“无的形上学”的出发点,因为“有为”有诸多固有的流弊,但“有为”不是“无”的依据,故道家的因果是不相通的。同样,佛家是从“苦业”讲起,“苦业”就是烦恼,有烦恼就要解脱,从而需要建立“空的形上学”。可见,“苦业”是“空的形上学”的出发点,因为要摆脱“苦业”就需要建立“空的形上学”。但问题是,“苦业”不能是“空”的依据,故佛家的因果亦是不相通的。即,“苦业”固然让人想要解脱,但“苦业”不是解脱的依据。正因为如此,在儒、道、佛三者之间,惟有儒家之“道德的形上学”为“实践的智慧学”的正宗,其他两家则“实践的智慧学”的“旁枝”。牟宗三说: 
   
  道德是大宗,但还有两个旁枝,一是道家,一是佛教。从道德上说智的直觉是正面说,佛家道家是负面说,即,从对于不自然与无常的痛苦而向上翻求“止”求“寂”以显示。……其所成的形上学叫做实践的形上学:儒家是道德的形上学,佛道两家是解脱的形上学。[18]447 
   
  如上所述,儒家的精神可以概括为“拿得起”;若用两个字概述,其实质为“有为”。因此,儒家主张“立德”、“立功”、“立言”之“三不朽”。[19]1003-1004在孔子看来,人生要积极有为,就须暇不暖席,且“知其不可而为之”,否则人生便会失去价值。在此意义下,儒家思想可以比作“粮食”——人要生存,粮食乃须臾不可离者。道家的精神是“想得开”;若用两个字概述,其实质为“无为”。在此意义下,道家思想可比之为“空气”——人要生存,除了“粮食”外,空气亦为须臾不可离者。“无为”与“有为”虽看似正相反,但由于“无为”乃由“有为”之弊而发,故二者又是相反相成的:学会“有为”是一门学问,学会“无为”也是一门学问;二者之结合乃可达到更高的境界。诸葛亮说:“夫君子之行,静以修身,俭以养德,非淡泊无以明志,非宁静无以致远。”[20]617“淡泊”、“宁静”体现着道家的精神,“明志”、“致远”则体现着儒家的精神。就佛教来讲,其精神是“放得下”;若用两个字来概说,其实质是“放弃”。用佛教的术语说,“放弃”就是“看破红尘”,去除“法执”和“我执”,把精神追求定位在彼岸的“极乐世界”。相较而言,佛教思想可比之为“药”——人在健康状态时,药没有意义;人一旦得了病,就必须用药来医治。总而言之,人的生活通常有“粮食”和“空气”就足够了;如若人得了疾病,就非得需要“药”来进行医治不可。也就是说,儒、道、佛三家均为人生所不可离者。 
   
  三 
   
  王邦雄说:“人生的困扰不是从心的执著生出来的吗?所以功夫就要在心上做。”[12]151就此而言,同作为“实践的智慧学”,儒、道、佛三家各有其重要作用。但是,由于其“无为”的立场和“反人生”的态度,道、佛两家不能位列“实践的智慧学”之主流。实际情况是,就国人的精神构成来讲,“有为”的儒家为主流,道家和佛教只是“旁枝”。不过,这并不意味着道、佛两家不重要。实际上,儒、道、佛三家在国人的精神生活中是密不可分的。对此,宋孝宗曾说过一种“分工论”,精妙地讲明了三者之关系:“以儒治世”、“以道治身”、“以佛治心”。[21]1张商英在《护法论》亦有言:儒以治皮肤之疾,道以治血脉之疾,佛以治骨髓之疾。[22]643此一“分工论”的意义在于:尽管分工不同,医治的“部位”不同,但三家的目的都是对“心性之病”的医治。而且,它们任何一方均不能单独解决人生所有问题,故需要“协作”以帮助人走完自己的旅程。质言之,是儒、道、佛三家共同建构了国人的心灵世界,从而为国人的精神生活提供着基本动源。 
   
  * 本文系河北省社会科学基金项目《牟门弟子研究》(HB09BZX001)阶段性成果,并获得“河北省百名优秀创新人才支持计划”资助。 
   
  * 作者简介:程志华(1965-),男,哲学博士,河北大学哲学系教授、博士生导师,研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。 
   
  注释: 
   
  [①] 老子说:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为。”见老子著、王弼注:《老子道德经》第四十八章,武英殿聚珍版本,东京文求堂印行。 
   
  [②] 在此,“场域”是指具有相对自主空间、具有自身法则的世界。 
   
  [参考文献] 
   
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  [12] 王邦雄. 生命的学问十讲[M]. 北京: 中国人民大学出版社, 2009. 
   
  [13] 萧萐父主编. 熊十力全集(第七卷)[M]. 武汉: 湖北教育出版社,2001. 
   
  [14] 萧萐父主编. 熊十力全集(第四卷)[M]. 武汉: 湖北教育出版社,2001. 
   
  [15] 王邦雄. 中国哲学论集[M]. 台北: 学生书局, 1983. 
   
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  [18] 牟宗三. 智的直觉与中国哲学[M]//牟宗三先生全集(20). 台北: 联经出版事业股份有限公司, 2003. 
   
  [19] 参见左丘明, 传. 杜预, 注. 孔颖达, 正义.春秋左传正义[M]. 北京: 北京大学出版社, 1999. 
   
  [20] 诸葛亮. 诸葛亮全书[M]. 北京: 中国世界语出版社, 1998. 
   
  [21] 刘谧. 三教平心论[M]. 民国三年合川慈善会、会善堂刻本. 
   
  [22] 大正新修大藏经(第五十二卷)[M]. 台北: 财团法人佛陀教育基金会出版部, 1990.

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