莫尔特曼论虚无

在当代德国神学家莫尔特曼(J．Moltmann)的著作中，专注讨论虚无的篇幅不多。但这并不表示微不足道

，反之，在他的整个神学中，虚无一直占有一个举足轻重的位置。从《希望神学》开始，莫尔特曼即已

经把虚无引进入场讨论。可以说，对他而言，上帝的三一历史基本上就是一次与虚无交手的过程。[1]
在方法论上，莫尔特曼跟巴特(K．Barth)一致，并不就虚无而论虚无，即都是不离上帝而论虚无；并且

，二人都持守具体性原则，[2]从上帝的具体行动来了解上帝及其相关的一切事物。可是，在实际应用此

一原则时，莫尔特曼却是有别于巴特；至少，就他们讨论虚无这一情况而言，巴特是置之于创造论之内

来讨论的，[3]而莫尔特曼则内在于救赎论来言及虚无。
事实上，巴特讨论创造论本来就是从救赎论的角度出发，[4]那么，莫尔特曼此一举动可以被视为更彻底

地贯彻巴特的精神，因为就启示和认识的具体性而言，把虚无置于上帝的
救赎行动中来了解，自然较诸置之于上帝的创造行动来了解更具优先性。
并且，内在于莫尔特曼的神学中，还有另一原因使得首先从救赎的角度来讲虚无是恰当的：基督事件(即

它的死亡与复活)是整个三一上帝历史的转折点，[5]其中更能彻尽虚无的性格之表现和命途。上帝在基

督事件中的遭遇，完全显出虚无的张狂与收敛，乃基于上帝能力的自限与彰显。莫尔特曼是在这样的了

解下，方才进入创造论中指出虚无的出现不过是附生于上帝的自限，本身并无任何独立自存的内在根据

。一如有人生动地形容巴特所论的虚无为“光明下的阴暗”，[6]莫尔特曼对虚无的看法，也是如此。因

此，在讨论虚无时，莫尔特曼并没有囿于救赎论而忽略了创造论，只是前者比后者更为优先，所以也就

先后有别了。
莫尔特曼讨论基督事件，常予人以黑格尔思辨哲学的神学版本的印象；[7]不单《被钉十字架的上帝》含

有强烈的黑格尔式的语气，[8]即使在《希望神学》中也用上了黑格尔的哲学词汇。[9]这些带有黑格尔

式语气的和思辨哲学词汇的讨论，全都涉及虚无；如此一来，莫尔特曼对虚无的解释，会否落入黑格尔

哲学的窠臼?究竟莫尔特曼援引了黑格尔哪些哲学概念来表达他对基督事件的理解，并且，这又怎样影响

他对虚无的掌握?这是首先需要澄清的。
《希望神学》有一段把十字架和复活紧扣着虚无来讨论的文字，十分吃紧：
 对于他们(门徒)，耶稣在十字架上的经历，是上帝的  使者被上帝弃绝的经历；就是说，一种绝对的虚

无(an absolute nihil)包围着上帝。因此，被钉的这一位以活存的上帝再现的经历，对他们来说，就是

上帝临近于被弃的那一位，上帝的神圣显现于被钉已死的基督；即是说，这是一销毁全然虚无(the

total nihil)的全新总体。[10]
这段文字说出了上帝与虚无的两种关系，一为绝对的虚无包围上帝，另一为上帝销毁全然的虚无。这两

种关系并非纯粹抽象的，而是具体地表现于耶稣的死亡和基督的复活；耶稣的死亡就是被虚无包围，基

督的复活就是销毁虚无。但应该怎样了解“包围”和“销毁”这两个关键的字眼呢?在同书的另一段讲述

“复活的基督是并且仍是被钉的基督”的脉络里，莫尔特曼这样写道：
那位在十字架和复活的事件上启示自己为“同一”的上帝，正是那位在他自身矛盾中启示他自己的上帝

。经历过十字架上上帝已死，经历过否定他自己的痛苦，他现在又在被钉死那一位的复活中，在否定的

否定中，被经历为应许的上帝，来临中的上帝。[11]
在这里莫尔特曼用上了“自我否定”和“否定的否定”来分别表明耶稣的死亡和复活；并且，后者是前

者的否定，即耶稣的死亡是他的“自我否定”，复活是对死亡的否定，是“否定的否定”。[12]这样，

耶稣的死亡既是他的“自我否定”，也同时是“虚无包围上帝”的事件；而基督的复活既是“否定的否

定”，也同时是“上帝销毁虚无”的表现。由于这两组字词都是用来描述耶稣的死亡和复活，因此不单

可以把它们互相挂勾对应，而且可以进一步以“自我否定”来解释“虚无包围上帝”，以“否定的否定

”来解释“上帝销毁虚无”，反之亦然。
可是，“自我否定”和“否定的否定”是什么意思?熟悉德国哲学的人都知道，这是黑格尔思辨哲学的词

语；而从莫尔特曼的行文脉络来看，毋庸置疑是黑格尔式的。[13]但是，究竟莫尔特曼用上了哪一层的

黑格尔式的意义呢?不同层次的使用，会导致对虚无产生不同的认识。因此，有必要就此作进一步的厘清

，这不单是为了剔除不符合莫尔特曼神学思想的解释，同时也为了正面积极地确立可能正确的意义。
在上引莫尔特曼以“自我否定”和“否定的否定”来讨论十字架和复活事件的文理当中，莫尔特曼清楚

表明并不同意黑格尔把上帝在十字架上的“自我否定”看待为绝对精神的自我辩证运动的一个环节。

[14]因为如此一来，十字架的历史性就会被吞噬、牺牲掉。十字架上的被上帝弃绝只是神圣生命自身的

活动过程，是完全内在于上帝自己的。难怪莫尔特曼评之为不过是永恒主体的辩证临在的改良版本而已

。[15]换句话说，莫尔特曼为了维系十字架的历史性及反对以思辨哲学的方式来掌握上帝的自我否定，

从根本上来说，就是反对以绝对精神的辩证运动来解释十字架上的自我否定和复活的“否定的否定”；

顺此而论，自然也就拒绝以这个角度来看待虚无了。否则，“虚无包围上帝”不过是“上帝自我否定”

成为虚无的图象性说法；同样地，“上帝销毁虚无”乃是“上帝否定原初的否定而回归其自身”的形象

性表达；虚无的出现和被否定就成了神圣生命自身的历程的两个环节，后果是安立了虚无于神圣生命之

中。
另一方面，即使摒弃以绝对精神的辩证运动来了解基督事件，却并不表示同时排除以辩证的观点来掌握

上帝的外在历史运动，即在肯定基督事件的历史性这一大前提下，套用上辩证法来解释这一神圣生命在

历史中的活动过程。具体地说，圣子上帝道成肉身以至死在十字架上成为无有就是第一重否定——“自

我否定”；他从死里复活再现升天就是第二重否定——“否定的否定”。这样，固然可以避免了“虚无

乃上帝神圣生命的一部分”这一指控，但仍逃避不了“虚无乃上帝在历史中辩证运动的一个环节”这一

嫌疑。
问题在于莫尔特曼讲的“自我否定”与“否定的否定”这一辩证运动是否为黑格尔所言的内在超越的辩

证运动。按黑格尔把辩证法规定为一种内在的超越，[16]则“自我否定”跟“否定的否定”这两个辩证

过程的动力乃来自事物自身，而非来自事物自身之外。但这是如何可能的呢?依黑格尔，事物本身已隐含

着否定的种子，在肯定中原来已潜藏着否定，那么，否定的显现就只是一实现的过程；事物之所以如此

实现乃在于其在本质上已然如此。[17]是以，黑格尔认为基督教讲的三一论跟辩证法十分合拍，必先有

内在的分别与综合，方才有外在相同模样的表现；前者是本质上的，后者则为本质的实现，本质必须经

实现过程方才赢得其实在性(actuality)。[18]如果严格地遵守黑格尔这个对辩证法的规定，那么，明显

不过的就是，“自我否定”与“否定的否定”早已经以本质的身分存在于上帝的本性之中。换句话说，

虚无的出现与虚无的被克服是上帝永恒生命的两个环节；结果，上帝在本质上就含有虚无的成分。
这里就涉及，莫尔特曼的三一论是否黑格尔那种版本呢?如果答案是“否”的话，即耶稣基督的死亡与复

活并非意指圣父自我否定而道成肉身为历史上的圣子(其顶点即在十字架上)，然后经过复活这一“否定

的否定”而为圣灵，则仍可把辩证运动仅只局限在圣子上帝身上。耶稣基督自身的被钉死与从死里复活

仍然可以被理解为他神圣生命的本质的具体表现，虚无仍然可以是圣子生命的一部分。
面对这两个问题，莫尔特曼依然能够内在其救赎论来作出澄清。在讨论基督事件中，有一点需要特别留

意，就是圣子上帝的同一性：被钉的耶稣跟复活的基督是同一的，这同一是全然矛盾中的同一、[19]辩

证的同一。[20]在讨论圣子的同一性的脉络中，莫尔特曼指出：
    在上帝复活的行动中，耶稣是被视为从死里复活的  那一位。这样，同一就不在于耶稣的位格，而

在于那位能在无有之中创造生命和新存在物的上帝的外在行动。他是全然死去而又全然复活。[21]
这段文字一箭双雕。一方面，莫尔特曼认为耶稣从死里复活并非自然而然，出于其本身的力量，因为是

全然地死去。另一方面，他又全然地活过来，但却是靠着上帝的力量，这就指向圣父与圣灵的参与，

[22]“这(基督从死里复活)被描述为圣灵的工作……基督并非复活进入圣灵或宣讲之中……”[23]“他(

圣子上帝)没有成为灵……”[24]明显不过，莫尔特曼讲的基督事件，并无黑格尔式的三一论意味，是三

个主体而非一个主体的三重表现；[25]而圣子的辩证同一性的完成更无任何黑格尔那种内在超越的意思

，却是另外两个主体的新创造行动。   
如此一来，虚无就不是上帝神圣生命的一部分，无论是黑格尔式的三一论，抑或是耶稣基督自身生命的

本质外在实现化。这同时显出莫尔特曼援引黑格尔辩证法以解释基督事件，只限于实然层面而不涉及背

后如何可能这一层次，即：说耶稣的死亡为“自我否定”，因为是一由生至死的过程；说基督的复活为

“否定的否定”，因为是一由死至生的过程；说其身分为“辩证的同一”，因为同是一个主体。
    如果虚无并非上帝神圣生命的一部分，那么，莫尔特曼所讲的“虚无包围上帝”、“上帝销毁虚无

”就不是图象式说法；反之，至少在基督事件之中，真有一外在于上帝的虚无，使得当圣子上帝道成肉

身进人其中，即有被消灭的可能。
    四
    莫尔特曼以“自我否定”来解释耶稣基督的死亡，基本上并非黑格尔那种由于内在生命已蕴含虚无

因而必须外在化成无有；反之，他要表达的是：圣子上帝主动进入一跟他完全不一样、要毁灭一切的力

量范围之中，并且容让自己被这力量否定而成为无有。因此，圣子的死亡固然是出于他自己的主动意
志，[26]可并不是出于他自己的虚无本质，以至自己把自己否定灭绝。由这一角度来看，自我否定包含

两个相连的环节：道成肉身跟死在十字架上。道成肉身表示圣子上帝自愿闯进一完全外于且异于上帝自

身的虚无势力之中，死在十字架上则显出圣子上帝甘愿完全容许这一否定一切的力量把他消灭净尽。前

者是后者的开端，后者是前者的完成。[27]
这里特别要注意的是，虚无否定圣子这一举动，完全不能脱离圣子的“自我否定”；没有圣子这一举动

，虚无绝对不可能动圣子分毫。换句话说，虚无之所以可能肆意灭绝圣子，必先预设圣子的“自我否定

”，这就显出：虚无势力的张狂根本离不开上帝的自限，且必须以其为先设条件方才可能。
而正是在十字架事件之中，虚无这方面的面目才被彻底显明出来，这可从两个角度来讨论。首先是就上

帝的角度来看，因为十字架事件首先就是上帝自身的事件。[28]
    莫尔特曼既然把圣子在十字架上的死亡视为被虚无包围的事件，那么，弄清楚他的死亡是什么会有

助于了解虚无的性格。如前所引，莫尔特曼称耶稣的死是完全的，即不再有生命，进入了一个跟生命断

绝的境况；死亡后生命不会再以其他方式延续，[29]而是完全终断，再无任何生之可能性。死亡之中不

含任何生的种子，这方才是死亡。换句话说，死亡之为死亡乃在于其致命性，[30]亦即成为无有。这样

，“虚无包围上帝”的意思也就清楚不过了。
    但是，圣子的死亡并不单只是一件关乎他自己的事件时，而且更是一件三一事件：十字架是一件三

一事件。[31]当莫尔特曼从三一架构的视角来了解十字架事件，就可透视虚无在具体的十字架事件上对

三一上帝的影响。由此，即可进一步展示出在十字架上虚无不单只是毁灭三一上帝中的第二位，更同时

破坏了三一上帝亲密不可分的团契关系，使得父成为无子之父，子成为无父之子。[32]从圣子道成肉身

进入虚无的势力之中的那一刻开始，即走向一关系破裂的结局，至终死在十字架上即展示这分离的彻底

性。历史上的十字架事件，不单是生命的终断，而且还是关系的丧失，这是死亡带来的必然后果。从整

个过程来看，丧失生命跟关系上的弃绝分割不开，圣父“弃绝”圣子于死亡中，圣子甘愿接受这个“弃

绝”而自绝于死亡中。[33]因此，反过来说，跟神圣生命割断至终必然丧失生命；生命至终被虚无吞噬

不过是与神圣生命分离的极致表现而已。
从上面的分析讨论可以得出这样的结论：圣子的“自我否定”，具体来说乃一让圣父与其断绝关系的举

动，因而使得圣父可以弃绝圣子，让虚无否定圣子成为无有得以可能。虚无的否定力量得以彰显，必然

以三一上帝的自敛自限为前设条件。
另一方面，十字架事件也同时是一关乎受造物的事件。莫尔特曼在《希望神学》中称基督的复活为“从

无造有”，[34]上帝在基督复活的事件上表现为一“从无造有的创造主”；[35]在《被钉十字架的上帝

》中，莫尔特曼指出被弃绝又复活的圣子成了在上帝那里一切被救赎的存在的根基。[36]如果复活的基

督是一切受造物得以被救赎的根基，那么，复活前的基督也同样是受造物存在的根基．同为被钉死的耶

稣跟从死里复活的基督是同一位圣子上帝。由此，虚无在十字架上所做的，就具有另一意义：否定一切

受造物的根基，即是把受造物存在之所以可能的条件否定消灭，这样，一切受造物必然归于无有。从这

一角度看，十字架事件就同时是受造物存在基础被摧毁的事件，借此，虚无即可彻底消灭一切存在的受

造物。   
从整个虚无否定圣子上帝的过程中，可以看到这是一次把被否定者的差异性完全泯灭而使之跟自己完全

等同的过程。在虚无里面，绝对容不下任何异于虚无的东西，虚无只能是自己等同自己，或者通透过否

定异者而达至同一。但要注意的是，虚无并非一种东西(entity)，像受造物那样以圣子上帝为存在的基

础；反之，却是以三一上帝的缺席、能力的自限而为其出现的条件—一关于这一点，必须进入莫尔特曼

的创造论方才可以继续讨论。
    五
    从救赎论转入创造论讨论虚无并非偶然，因为既在基督事件中展示虚无，那么，顺理成章自然有必

要交待这虚无的来源。在方法论上，莫尔特曼持守具体性原则，从基督事件出发，运用对应性原则(the

principle of correspondence)[37]推论出上帝的本性。由于上帝的行动不能背乎他自己的本性，那么

，三一上帝在基督事件所表现的辩证行动(即死亡与复活)跟三一上帝的内在本性是相一致的。进一步言

，这内在本性且是使其外在行动成为可能的根据。但是，这内与外的关系并非黑格尔那种内在本质的外

在实现化，反之，乃是一种不容自己的爱的流露。[38]这爱由受苦和创造两个向度构成，因而被称为辩

证的爱。[39]辩证的爱的外在流露就成为辩证的行动，基督事件就是这辩证行动在历史上的具体表现。
    顺此而论，三一上帝的第一个行动——创造，也是辩证结构的；而虚无，正是在这一辩证的创造行

动中出现的。上帝由于爱的缘故，容让一跟他不同的受造物存在在他之外。[40]这受造物固非神圣的，

但又有其自己的本性，因此就必须有一可以让其独立存在的空间，[41]否则受造物根本不可能被创造而

存在。上帝必须从“上帝即一切”的境况中收敛其能力和临在，从而使受造物在上帝之外的存在成为可

能。[42]这一收敛和后撤的举动即让出一原初空间(primordial space)，[43]这空间即虚无。因此，从

起初虚无就不是上帝本性的一部分，同时又不是永恒地与上帝同在或对峙，却是完全外于且异于上帝但

依于上帝的退让。
    既然这原初空间是上帝退让其自己之能力与临在的一空间，那它就是上帝所遗弃的、无上帝的、地

狱的、绝对的死亡。[44]但莫尔特曼谨慎地指出此时之虚无并不具备毁灭的性格，[45]虽有转成毁灭性

的虚无的可能；而关键即在于受造物的自我孤离，跟上帝断绝关系，即陷在犯罪跟无神的处境中，原初

的虚无即变成毁灭性的虚无。[47]由于受造物自身没有任何支持自己存在的根据，一旦背离上帝，即自

行走向无有的境况，故此受造物自身的存在是受其自己的非存在性所威胁的。[48]这样一来，受造物即

同时毫无保留地把自己置于虚无的势力之内，从而使原初的虚无转成毁灭性的虚无。它不仅威胁受造物

的存在，且直接指向存在的根基——造物主。莫尔特曼认为此即构成虚无的邪恶力量。[49]
巴特曾清楚界分两种“无”。一为“空无”(the Not，das Nichts)，是上帝创造时的负面非存有，因为

其存在是为了创造，故是好的。[50]另一为“虚无”(Nothingness，das Nichtige)威胁着要毁灭上帝的

创造物，基矛头主要针对上帝，显明于耶稣基督的身上。[51]巴特警告绝对不能混淆两者，绝对不能接

受后者作为受造物的本性和存在的本质的必然基础，也不能以之为上帝原初创造时的本质和必然条件，

否则就是使虚无合理化。[52]
莫尔特曼比巴特更进一步，就是在确定两者的分别之余，同时把两者连系起来，而其原因则在于对十字

架的重视：不能有另一跟十字架上的“无’’截然不相干的“无”。这也是为什么莫尔特曼批评巴特的

创造论未能超越柏拉图式的虚无定义。[53]然而，他在交代原初的虚无转成毁灭性的虚无一事上，却引

起论者的批评：这是如何可能的?。[54]既然说原初空间为地狱、死亡，则受造物的背离上帝又怎能使之

更具威胁呢?[55]一个十分简单直截的回答是，原初的虚无本身就具有一否定的可能性，但这可能性不一

定必然要转为具体外显之行动于受造物身上；然而，一旦受造物背离其存在的基础，则原初之虚无所具

有的否定的可能性，即因有一无所依凭的存在物为其毁灭的对象，从而具现于受造物的毁灭与死亡之中

。由此，虚无的否定的可能性即转成现实上的毁灭性。透过这一关连，两者既有其连续性，又存在着差

异和分别。
莫尔特曼这样小心分辨原初的虚无与毁灭性的虚无，目的不外想表明虚无不仅不是上帝的创造，而且原

来是不具毁灭性的，要等受造物之背离上帝才会诱使其转化。无论哪一个意义的虚无，作为上帝的非存

有，[56]是依附于上帝的自限；其出现从开始时就没有任何独立自存性，它甚至不是上帝的受造物，不

能以“存在’’来形容。由于上帝的自限并非永远的自限，虚无也就不可能永远与上帝同起同坐；事实

上，基督从死里复活正是上帝在受造物的历史中彰显出他克服虚无势力的能力。从上帝退让的那一刻开

始，虚无虽然出现，但却已经注定最终要被战胜、超越、消灭；它并无最终的绝对性，必然要被勾销，

因为，它的出现只是附生于三一上帝的自限。因此缘故，莫尔特曼称从无造有的原初创造为一“应许事

件”，指向末世性的完成，并且在基督的死和复活中得到确定。[57]

注释：
[1]  Moltmann：《三位一体与上帝的国度》，London，1981；参siu—kwong Tang：《莫尔特曼神学中

的上帝的历史》，unlverslty of St．Andrews’1994页250一69，340一2。
[2]R．Bauckham：《莫尔特曼》，London，1987．页25、29}M．D．Meeks：《希望神学的源起》，

phiIadeIphia，1974，页59。
[3]K．Barth：《教会教义学》，Edinburgh，196l，页50。
[4]同上，页91：“因为救赎，所以创造……”，K．Barth：《教会教义学》•页418-76。
[5]sin—kWOng Tang：《莫尔特曼神学中的上帝的历史》，页261—6。
[6]林鸿信：《光明下的阴暗——巴特论虚无》，《台湾神学论刊》，15(1993•3)，页19—27。
[7]如w．Kasper：《认识上帝的革命?》。《论莫尔特曼——被钉十字架的上帝》，Munich。1979，页

146。
[8]如A．E．McGrath的观察，见《现代德国基督论的形成》，0xford，1986，页191；参J．Moltmannl《

被钉十字架的上帝》，London．1974，页246、277(中译本，香港，1994)。
[9]参见下文的讨论。
[10]J．Moltmann：《希望神学》，London，1967•页198。
[11]同上．页171。
[12]  同上，页211。
[13]  同上，页171，211。
[14]J．Moltmannl《希望神学》，页17l。
[15]  同上，页17l一2；J．M0ltmann：《被钉十字架的上帝》，页91—2。
[16]Hegel，贺麟译：《小逻辑》，北京，1982，节81。
[17]  同上，节131：“本质必定要表现出来…”；另参C．Taylor：《黑格尔》；Cam-bridge．1975．

第1部。第3章。
[18]关于黑格尔对基督教三位一体的理解，可参P．c．H0dgson：《黑格尔》，《19世纪西方的宗教思想

》，Cambridge，1985，页81—121。
[19]J．Moltmann：《希望神学》，页198—9；另参页171。
[20]同上，页200。
[21]  同上。
[22]J．Mohmann：《三位一体与上帝的国度》，第1章，节4。
[23]J．Moltmann：《希望神学》，页211—2。
[24]J．Mohmann：《被钉十字架的上帝》，页276。
[25]J．Mohmann：《三位一体与上帝的国度》，页16—20。
[26]J．MoIImann：《被钉十字架的上帝》，页243。
[27]同上，页204—5。
[28]同上，页201。
[29]同上，页169—70。
[30]参同上，页170。
[31]同上，页235—49。
[3z]  同上，页243；J．Mohmann：‘三位一体与上帝的国度)。页80。
[33]同上，页243。
[34]J．Moltmann：《希望神学》，页226．
[35]同上，页211。
[36]J．Mohmann：《被钉十字架的上帝》。页226，参J．Moltmann；《三位一体与上帝的国度》，页

120-1。
[37]J．Moltmann：《被钉十字架的上帝》，页153—4。
[38]同上，第1章，节8。
[39]同上．页59—60。
[40]同上，页106。
[41]同上，页109。J．Moltmann：《创造中的上帝》，London。1935，页87.
[42]J．Mohmannt：《创造中的上帝》，页87—8。
[43]同上，页87。
[44]J．Mohmann：《创造中的上帝》。页87。
[45]同上，页88。
[46]同上。
[47]同上。
[48]  同上。
[49]  同上。
[50]K．Barth：《教会教义学》，-／3，节50．2＆4。
[51]同上，节50．2＆3。
[52]同上，节50．4。
[53]J．Moltmann：《创造中的上帝》，页334．注29。
[54]P．Fiddes：《上帝的创造性受苦》，Oxford，1988，页208，注6。
[55]R．B．Bush：《近期神圣冲突的观念》，San Franciso，1981。页242。
[56]J．Moltmann：《创造中的上帝》，页87。
[57]J．Mohmann：《创造中的上帝》，页90、9l。