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星期一 
"礼仪之争"与中国文化康熙执政时期，天主教在华的耶稣会士、多明我会及方济各会的传教士，由于对中国传统"礼仪"的态度不同而发生争执，导致康熙皇帝与罗马教廷之间的冲突，史称"礼仪之争"，在法国被称为"中国事件"。
自十七世纪中叶开始，这一思想之争发展为传教方法之争，前后近一百年（1643——1742）。这一争论包括三部分：（1）"创造主"译名问题；（2）祭孔祀祖问题；（3）康熙与罗马教皇的关系问题。
这一宗教争论本来应当由传教士及教徒自己争论解决，但耶稣会依附于中国皇帝，多次向中国皇帝上进谗言，打小报告，反使皇帝得以以行政手段粗暴干预，使这一争论循不正常途径发展，给中国文化的可悲"胜利"创造了条件。因而这也是一个文化冲突问题。中国传统文化第一次遭到正式的严肃质疑。对于理论争论，中国皇帝还不太适应。他们感兴趣的是唯我独尊，一言九鼎，"礼乐征伐自天子出"。吵吵嚷嚷，成何体统？
一、概论
一种古老文化自身缺乏生命力，也难以治愈自己的痼疾，需要外界力量冲击（如人患病，体内缺乏抵抗力，要外药治疗一样）。宗教上的愚顽还要靠宗教医治。对于中国的迷信、个人崇拜和人身依附，基督教实不啻为一破坏性因素。
宗教是人类生活中不可或缺的一个向量，基督教对尊孔拜皇帝、祭天祀祖宗等中国儒家等级制度的非难，有利于我们对中国文化的反思、重构，然而却遇到强大的皇权和腐朽文化势力的阻挠。基督教神学对中国旧礼俗的这一次发难，比"五四"要早几个世纪。这一争论的不幸结局充分表现了中国封建文化堡垒的坚固性及中国人排外自大的民族情绪。
康熙皇帝的介入表明"天朝上国"、"中国文化世界之最"的狭隘、保守、封闭观念。中国皇帝禁断天主教，并非由于"礼仪之争"。康熙及雍正禁止传教，自有中国社会的内在原因。即使无此"礼仪之争"，封建皇帝也会发布锁国令（如1757年乾隆）。认为教皇的"干预"是禁教锁国的原因，从历史上找不到任何根据。例如，明朝不与外国通商，并非教皇干预引起的。1616年的"南京教案"与1664年杨光先掀起的"历狱"，均不是由于外人"干预"引起的。晚清知识分子及"拳匪之乱"也不是由于什么外力的产物。反之，"礼仪之争"如果继续正常进行下去，对中国文化会是一次小型"启蒙运动"，至少可以使中国人习惯于理论教义之辩论，而不再习惯于"家长制"、"一言堂"，自己不辨是非，由长官代替自己思考。
"礼仪之争"不仅在当时旷日持久，引起轩然大波，而且时至今日仍是一个聚讼纷纭的问题。根本原因在于，基督教与中国固有文化的差别没有消失，对外来文化的锢闭心态没有完全克服。古老的神鬼祭祀、法术迷信、扶乩算命、家族伦理有越来越炽烈的趋势。
恩格斯说：
"基督教没有造成隔绝的仪式，甚至没有古代世界的祭祀和巡礼。它这样否定一切民族宗教及其共有仪式，毫无差别地对待一切民族，它本身就成了第一个可行的世界宗教。"（1）
恩格斯认为，在旧的经济、政治、智力和道德总解体时期，基督教和以前的一切宗教发生了尖锐的矛盾。他并且指出，基督教是在教派的相互斗争中，在同多神世界的斗争中，通过自然淘汰成为世界宗教，取得胜利的。
早期基督教与异教世界神祗斗争的情形同康熙时代中国"礼仪之争"颇为相近。如果我们从宗教文化研究的角度不偏不倚地观察这一争论，则会有深刻的洞见。
值得一提的是，与中国"礼仪之争"同时，印度的特殊礼节（Malabar）也遭到禁止，印度的种姓制度也受到天主教抨击。基督教的一神也曾同日本神道教的八百万神灵（比人还多）进行过斗争。这说明，基督教作为跨越种族、阶级、性别、家庭、肤色的世界性宗教，势必同民族宗教和迷信崇拜发生冲突。民间宗教永远无法走向世界，成为万国的信仰。然而基督教教义在中国遭到的抵制是世所罕见的。基督教的固有信仰决定了它对这种有害迷信要进行斗争。这和它在罗马帝国时期艰难地向四处传播具有共同之处，不必疑为有什么其它因素。
汉斯·孔谈到处在中国民间宗教包围中的基督教的两难境地时说："要么基督教责难民间宗教，那它就只能始终是外来宗教；要么它容纳民间宗教，那它就会失去其本身的特征。"（1）"礼仪之争"就是这两种倾向的一次激烈的冲突。从维护基督教信仰的特质出发，那么，每年三次由政府官员和学者举行向孔子行礼的跪拜、烧香、贡献祭品，以及向祖宗祈福，民间的祓除凶灾的魔法，都是应当加以反对的迷信。如果传教士过分妥协，那就会成为机会主义和调和主义。如果不强调天主教教义的纯洁性，调和的结果就会使基督教变质。
罗博瑟姆（Rowbotham）指出：耶稣会的反对者表示，"在这一点上妥协，将会导致信仰的死亡。""如果耶稣会士的主张被全盘接受，中国天主教迟早会失去它自身的特点。"（2）
著名教会史权威、新教学者赖德烈指出：
"应当肯定，教皇的通谕有助于教会免于失去其特殊的使命和活力。教会如果同中国一些现存习俗和平共处，随之而来的肯定是教会的蜕变。不管少数有教养的人如何，对于广大群众来说，他们奉行的"礼仪"大部分是万物有灵论。马上把一个民族全体从泛神论引导到纯洁的基督教信仰是不切实际的，但是，有意地与那些明显的低层次的和不完美的事物妥协则是危险的。......如果教会使命的特殊性及其对真理的忠诚被放弃，那么教会的生命力也就完结了。教皇的决定使发展名义上的信徒更加困难，但是他们可以保持教会的高标准。人数减少了，教会的活力却增强了。"（3）
这是站在基督教的信仰立场上所能说出的最恰当贴切的意见，也是一种真诚的看法。它代表了一种冷静和深思熟虑的见解。
祖先崇拜（manism）原来也曾深深扎根于希腊人和罗马人之中，这与中国的情形极其相似。基督教从一出生就不得不同这种习俗进行斗争。基督教是父亲的宗教，但和中国古代宗教不同。严格说来，它不是崇拜祖先的宗教（ancestral religion）。
以色列人从未把父亲神化，而中国古代商朝的神显然就是祖先的灵魂。犹太—基督教崇拜唯一的，超越一切的神。唯一真神不允许身边有任何假神来享受祈祷和祭奠。基督教神学不允许向死者祈祷。它不允许祖先崇拜。
中国家庭是构成中国社会的基石。丧葬"礼仪"和祭祖仪式是支持封建家族制度的社会原则。中国家庭不仅是活人的集合体，而且也是活人、死人与未出生的人同处于一个永恒社团中的联合体。孝道正是维系这种宗族家庭制度的伦理信条。"孝"不仅是指无条件地服从父母之命，而且指孝于祖宗。祖宗之法不可变。不仅在父母活着的时候不敢稍微违逆父母之命，而且父母死后还要披麻戴孝、扬幡招魂、厚礼致祭、守孝三年。这些伦理和信仰同基督教信仰难以调和。在某种意义上，中国的风俗习惯同基督教不可避免地要发生冲突。
中国"礼仪之争"并不是传教士们的"狂傲"或"妒嫉"有以致之。正如我们看到的，尽管利玛窦采取明智的机会主义传教方法，对中国哲学和习俗给予足够的宽容，但中国保守的官吏还是攻击天主教"无父无君"，"不祭祖宗"，"邪说惑众"。而且，鸦片战争以后来华的传教士们，虽说谨慎地避开对中国习俗的批评，但也还是招致种种非难。可见，反对基督教的中国文化人首先就看到基督教与中国文化二者不可调和。
"宗教信仰自由"原本不是中华大帝国的产物。农业宗法制度不可能容忍思想良心自由一类的东西。现在，在船坚炮利面前，古老的金城汤池被打开，宗教自由以国际约章形式在中国大地被定为规矩。我觉得甚好。不过，令人有些怅然的是：中国人的信仰自由要由外国人保护，正如当今时代中国的基本人权常由外国人关注、保护，我心中不免升起疑团。
马克思还说：
"与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是（封建王朝）解体的过程，正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一接触新鲜空气必然要解体一样。"（1）
马克思说得多么形象！仿佛预知一遇外界空气就会解体那样，清王朝对待基督教的态度，从他自己一方面来理解，是非常明智的。可20世纪后半叶现代学者却为木乃伊流泪，使人感到不可思议。不过我们对清王朝无可奈何地拒人于千里之外，似乎也生发同情之心。
应当看到，"礼仪之争"只涉及受洗奉教的中国天主教徒如何对待传统礼俗，并不干预中国非基督徒的社会生活与信念。它既不约束普通中国民众生活，也不干预政府官员的行为，更不直接针对中国社会上层建筑。从这一点来看，这一争论纯属教徒宗教生活规范之争，纯属传教方法之争，即，只涉及如何在中国争取信徒，使基督教立定脚跟，并无别的动因。
如果说"礼仪之争"有超出宗教内容的话，那就是，历百年之久的"礼仪之争"，使欧洲人士注意到中国民间宗教与基督教神学之异同。欧洲知识界，包括宗教家、思想家、哲学家、政治家、经济学家、历史学家，都转而注意中国问题。
戈尔狄在《中国学书目》中开列的关于此次争论的书目多达262种，未出版的日记、文书有几百种。许多反对耶稣会士的西方学者都十分珍爱中国哲学思想（但中国"礼仪"是例外）。朱谦之说，这"实即中国思想输入欧洲之一个良好的时机"，"给欧洲思想界以一大刺激。"（2）
与此之形成对照的是，中国学者对"礼仪之争"却缺乏有力的著作和文章。另一个显著对比是，中国哲学传入欧洲，是西方学者主动引进的，而西学初传中国，则是传教士输入的，中国人多加拒斥。
二、述论
"礼仪之争"是中国天主教史上的一件大事，具有深刻的文化蕴含。它触及到几千年中国文化的深处，因而危及到天主教在中国的存在。"礼仪之争"包括敬孔、祭祖、祀天和"天主"的名称的翻译。即，前三者是否迷信，以及"天"或"上帝"是否与西方的"造物主"相同。在这次争论中，多明我会与方济各会对耶稣会利玛窦一派容忍迁就中国礼节的作法提出异议。
一、"礼仪之争"的产生
法国遣使会传教士樊国梁（Favier Pierre Marie Alphonse, 1837-1905）在《燕京开教略》(Pekin:histoere et description)中对所谓"礼仪问题"叙述如下：
"溯自利玛窦开教来华，中国之仪文节礼，不免有碍《圣经》正道之条，奉教者遽难一一断绝。传教士初尚宽容一二，以为此等"礼仪"，不尽涉于异端。其后传教者日众，始有讨论"礼仪"之争。"（1）
可见，争论的起因纯粹是出于对宗教信仰的不同理解。
从西方文化背景下出来的传教士，随着传教区域的扩大、奉教人数的增加，感到基督教与中国传统仪礼之间的冲突难以调和。他们对中国敬祖、祭孔、祀天之礼，另有一种看法，是十分自然的。
樊国梁在谈到敬祖时说：
"中国人士，或于私宅，或当广众，无不敬奉先祖者，故建有祠堂家庙，内设供台，台上列有名牌，牌上书曰先祖某公之神位。每逢忌日，或春秋二季，皆祀先祖。族长率阖族人等，于数日前，备办牺牲，或猪或羊，前夕试牲，以酒灌牲耳，其摇首者，即为歆飨之品。次日大集族众，在牌前叩首杀牲，以酒沥毛血中，与牲同奠。此外尚奉瓜果币帛之类。又于庙门前，焚烧金银纸锭，以抒孝忱。"（2）（2）
在谈到祭孔典礼时，樊国梁写道：
"中国人最崇孔子，故府、州、县、镇，处处俱建文庙，庙内或塑孔子坐象，或立木牌，牌上书曰先师孔子之神位。春秋二分，本处官府，率其僚属士子，往祭孔子，备办牲口，与祀先祖无异......"（3）
对这种风俗和信仰，中国人浸润已久，习焉不察。但自外人观之，却感到莫名惊诧。就是受过民主洗礼的现代中国人，也不愿意恢复这种迷信活动。在某种意义上，可以说，历史的实际已经为"礼仪之争"作了定论，因为耶稣会士所迁就而其他修会所反对的封建习俗，早已为历次革命所荡涤。当今中国的天主教会和基督教会也不再容许教徒杀牲献祭、立祖宗牌位、参与效社祭天之礼。中国近代民主革命的内容当然也包含这一革故鼎新之举。尽管1939年罗马教廷表示允许中国教徒保留中国风俗，但今天，有谁——包括天主教徒——还会向孔子顶礼膜拜呢？难道我们还应当视这些被革除的赘疣为"精华"吗？
多明我会黎玉范报告说：
"孔夫子的学问、法制、文献，在中国受到尊敬，被称为圣人，城乡各处都有其庙宇，行政官员每年两次举行祭礼，小祭则每月两次（初一、十五），奉献宰猪一头，羊一只，香烛酒花等。"
在中国，祀天、祭孔、拜祖，三者为最隆重典礼，如不服从，则被认为离经叛道。从天主教的观点来看，这些都属于偶像崇拜，违反十诫。
利玛窦初来中华，曲为解说。如祭祖一事，他认为是出于"亲爱"之义、"孝敬"之思，具有报本返始、慎终追远之意，并非藉以求福佑。他认为，设立祖宗牌位，也不是说祖先灵魂在其上，不过是子孙借以追远，以纾如在之怀尔。至于郊天之祭典，利玛窦也认为并非祀苍苍有形之天，乃敬天地万物之原。说到敬孔，他认为这无非是景仰孔子人格之伟大，流惠后人之深远，并非崇拜其幽灵。并且，在中国，敬孔是进仕得功名的条件，不敬孔就不能列身科举。
利玛窦的这番勉强解释，目的在于减少传教的困难。然而，天主教有其严格的教条，与中国原有宗教仪节实为霄壤之别。
然而，"礼仪之争"的真正原因，乃在于中西宗教、哲学、风俗的深刻差异。传教士国籍及教派背景的差异是次一等的原因。
起初，东方的保教权（patronage）属于葡萄牙。自1582年利玛窦进入中国，历时50年之久，来中国传教的，只有耶稣会士，而且都是从澳门进入中国。
与耶稣会士以澳门为据点来华传教的同时或稍后，西班牙控制的多明我会、方济各会及奥斯定会传教士也陆续从菲律宾进入中国。
这些不同国籍、不同修会的传教士来中国，对传教方法怀有不同的见解，因而导致内部争论，也是可以理解的。耶稣会士多为学者，重视科学，多明我会则反对科学。多明我会来华较晚，尚未完全通晓中国文字，对中国文化与耶稣会士持不同看法。另一个原因是国别不同，耶稣会是从葡萄牙来的，而多明我会是从西班牙来的。方济各会也是从西班牙来的，因而与多明我会站在一边。
利玛窦1601年入京，为了便于传教，处处迎合中国固有的风俗习惯。利玛窦认为，对不妨碍基督教根本信仰的各种习惯，不妨予以迁就。所以他在God的称谓与尊孔祭祖问题上，都采取灵活通融的手段。基督教初入中国时，对于一些宗教译名一时难以决定。God一词起初音译为"陡斯"（Deus）。后来利玛窦使用"天主"二字，即"天地主宰"。但他又从中国古书中看到"天"或"上帝"的名称是中国大圣贤用来指"天地的主宰"的，于是便使用"天"或"上帝"而不使用"天主"。利玛窦认为，"天"不仅仅局限于物质有形之天，实指一位全知的神明，"作善降之为祥，作不善降之为殃"。他认为郊祀祭天的天不是"苍苍有形之天，乃天地万物之原"。后来他又从在日本的耶稣会士的报告中知道朱熹对"天"的解释，说"天"不过是一种义理，他又以"天主"和"上帝"并用。
1610年，利玛窦去世。首先掀起"礼仪之争"的，是其继任人龙华民。龙华民（Nicolas Longobardi，1559—1654）是意大利人，万历二十五年（1597年）来中国，先在韶州传教。1609年他进北京。利玛窦去世后，他继其任为全国耶稣会总会长。在此之前，他对利玛窦的思想和传教方法就已经有不同看法，但为尊敬利玛窦，他从未有所表示。他接任总会长之后，受良心驱使，深入研究。不久，同会会士产生两种意见，一派仍坚持利玛窦的主张，另一派追随龙华民。龙华民主张废除"天"、"上帝"、"天主"、"灵魂"等词，一律采用译音。龙华民认为天是"义理"，指苍苍之天，而"上帝"并不是代表创造万物的主宰，因而主张将Deus译为"陡斯"。也有人主张只许用"天主"，而不能用"天"与"上帝"之称。他们认为"天"指苍苍之天，"上帝"是偶像称呼。耶稣会中另一派以为三个名称不妨并用，因为中国古人曾以此解作天、地之主宰。
这些争论富有哲学意味，即，中国宗教是否追寻到一个究竟至极的世界本原。中国宗教是否达到尽善尽美，全知全能，无始无终，无形无体的纯然精神的"神"的观念？如果没有达到，可不可以用基督教的外在超越补充中国人内在超越之不足？
所以，"礼仪之争"的第一个问题，就是以"上帝"或"天"称呼造化万有之主宰是否恰当，也就是关于Deus一词的翻译问题。
第二个问题，就是关于祭祖敬孔祀天是否合乎教规？基督教徒是否应当参加这些活动？在这些礼节中是否含有宗教的意味？
一般人认为基督教破坏了中国的家族主义与国家观念。利玛窦对这个问题曾经采用一种调和办法，不妨任他奉行。但龙华民等人则禁止祭祖拜孔，以为这与佛、道诸宗教的拜偶像无异，违背天主教教义。利玛窦在世时，允许教徒保存祖宗牌位，在牌位前点香行礼，可以参加孔庙祭典。利氏死后，有人认为这是对中国传统礼俗的妥协，认为向祖先祈祷，祭孔时所献牺牲，具有典型宗教意义。
第三个问题，是一些枝节问题，如民间出会迎神等活动，基督徒应不应输钱和参加？或者，一个基督徒，如果他的祖宗不是基督徒，是不是适用基督教的仪式？或者，牧师为妇女举行洗礼，能否免去那些在中国习惯上被视为不甚合适的礼节？
中国人特别重视男女之大防。"男女授受不亲"是一句古训。可中国的古训在这里遇到"麻烦"，或曰，基督教遇到中国道德的"麻烦"。这些小问题，与上述问题是有连带关系的，是附属的，而不是主要的。这些争论，牵涉到妇女地位，男女平等以及旧时代带迷信色彩的民间迎神赛会活动等问题。
明眼人一看就会发现，基督教"男女平等"在咱们这个文明古国碰到障碍。"礼多人不怪"。可中国的"老礼"恰恰同西方观念发生龃龉。旧制度、旧仪礼的捍卫者怎能不拼命维护中国旧典章呢？
在中国的耶稣会士，对这些问题虽曾有过争执，但初时大家尚能相安无事。后来由于多明我会会士的介入，事态遂扩大。1628年，在华传教士曾于江苏嘉定开过一次会议，讨论敬祖及Deus 的译名问题。与会者意见很不一致。金尼阁主张用"上帝"，因为经书上说，"上帝"指"天地万物的主宰"。 这次会议对敬孔祭祖问题，决定沿用利玛窦的方法；对于译名，则主张采用龙华民一派的意见。
由此可见，"礼仪之争"乃起源于基督教信仰者之间，乃一信仰良心与学术问题，非关乎国家政治的事。传教士们秉着寻求真理的热忱，并非意气用事。
二、康熙皇帝与罗马教廷的介入
1643年多明我会士黎玉范回到欧洲，向罗马教廷传信部提出十七个问题，控告耶稣会士。其中比较重要的有：
一、中国信徒是否应与其他天主教徒同例，每年举行认罪及圣餐一次？
二、教士对妇女行洗礼时，可否不用口津及盐，以及免除过量之涂油？（这里牵涉到中国"男女之大防"，以及妇女的社会地位。）
三、中国信徒如放债时，是否允许其征收百分之三十的利息？（这种高利贷很有"中国特色"。难道奉教之人还可以放债取息？）如系以放债为生，在其皈信天主之后，是否让其继续经营此种营业？
四、是否允许中国信徒向社会祭神典礼捐献财物？
五、中国信徒是否可以参加政府举行之祭典？
六、中国信徒是否可以参加祭孔典礼及丧葬祭拜之仪？
七、中国信徒是否可以参加祭拜祖先牌位之典礼及举行其他祀祖仪式？
八、在对中国人举行洗礼之先，应否告其天主教之教义绝对禁止敬拜偶像及举行其他祭典？
九、中国信徒尊敬孔子，可否用"圣"字？（敢于对"孔圣人"说"不"。）
十、中国信徒在其会堂中所悬匾额，对于皇帝应否用"万岁"字样？（竟敢质疑万岁爷皇帝。）
十一、对于中国非信教徒，可否举行弥撒典礼？（1）
我觉得这仿佛是在三百年前对中国封建文化的质疑与声讨！这已经深深触动到中国传统"礼仪"的神经。中国皇帝勃然大怒，尚可。但经过"五四"洗礼的中国文化学者，怎么可以视这些传统尤物为珍宝呢？怎么对传教士的这些"非礼"感到不安呢？中国封建糟粕早已成为历史陈迹。回顾历史，只能令人感到传教士之慧眼，何以竟责难传教士"非礼"、"非圣"呢？而且，我们还看到，传教士对学理问题的认真、执着，条理分明，深思熟虑，绝非心血来潮，意气用事。
罗马传信部经过讨论并报请教皇英诺森十世批准，于1645年9月12日发表一道禁止天主教徒参加祭祖祀孔"礼仪"的通谕。1651年，在中国的耶稣会士派卫匡国(Martini，1614—1661)到罗马向教皇申辩。他认为基督教学者可以在孔庙举行领受登科的"仪礼"，用政治和文化的"礼仪"来承认中国先师。1656年，教皇亚历山大七世（Alexander Ⅶ）裁定，准许耶稣会士照他们的意见去做那些含有迷信的礼节与丧礼。只要不妨碍教徒的根本信仰，这些仪节均可以自由参加。表面看来，这个决定与1645年教皇的决定是矛盾的。实际上，两者都具有一种暂时性质，没有绝对肯定的结论。看来，探求真理的过程有时颇为曲折、漫长。教皇的决定往往是试验性的，仿佛"摸着石头过河"，丝毫不带强制性质。
1664年当杨光先发动第二次"教难"时，各省教士都被拘押在广州，包括耶稣会、多明我会、方济各会会士共23人，其中以耶稣会人数为最多。他们用了40天的时间，充分讨论了各方面的问题，共同议决"应当遵守1656年法令"（即亚历山大七世的许可信徒祭孔、祀祖的法令）。与会诸教士于1668年1月26日一一签字画押。而多明我会会士闵明我（老闵明我，即Domingo Navaarrette）坚决不同意，逃回到欧洲，发表《中国历史、政治、宗教论集》，竭力攻击耶稣会的传教方针，使"礼仪之争"波及欧洲，日趋激化。"一石激起千层浪"。没想到这个在古老中国不成问题的问题，却成了欧洲一大学理争论。
每当我看到传教士为一个"名词"、"礼仪"问题如此较真、执着时，心中不免油然而生敬意。他们居然还"开会表决"，我这就觉着他们比现代官宦还懂民主。他们有时还有点孩子气，纯真而执着。
1687年，法王路易十四派遣法国耶稣会士白晋以修订历法为名来华，在北京建立法国耶稣会。在法国耶稣会士内部，反对耶稣会传教方针的意见一时占主导地位。
法国巴黎外方传教会（Societe de s Missions Etrangeres de Paris）是1653年成立的传教机构。1684年该会陆方济以福建宗座代牧和总理中国教务的身份进入福建。1693年，巴黎外方传教会的主教阎当（又译严嘉乐，Charles Maigrot）,发布牧函，通令福建教区信徒：
（1）不许称"天主"为"天"或"上帝"；
（2）不准在礼拜堂内悬挂写"敬天"字样的匾额；
（3）1656年教皇亚历山大七世的指示，在良心上没有遵守的责任，指斥卫匡国所呈诉的理由毫无根据；
（4）绝不允许教友自由祀孔与祭祖，禁止一年两次的祭孔祭祖的典礼；
（5）废除为亡人所立的牌位，或至少除去牌位上的"神主"、"灵位"等字样；
（6）有许多术语，如偶不谨慎，能使人误会而开异端之路，例如："若适当的领悟，中国哲学和天主教教规无异"，古贤达们愿以太极作为"天主是万有真原"的定义，"孔子用于神明的敬礼是文化而非宗教性的"，"称作经的古籍是极好的物理和伦理的纲领"等等；
（7）关于学校教科书，不该混入无神思想和异端邪说，致使和教规抵触。（1）
恰在此时，在中国的耶稣会教士把"祭祖与祀孔是否含有宗教性质"的问题提交给康熙皇帝，这就使问题复杂化。这种做法，从宗教上说是不合适的，因为这是由政府干预良心问题。须知，中国皇帝是何等厉害。中国皇帝专管人民的信仰、思想、学术、教养、"礼仪"。他们包办人民生活的一切方面。而且，对于上述"国家大事"，中国皇帝不懂得允许学者自由探讨，不允许通过会议讨论、研究和做出决议——这一切劳什子都是"洋货"，不合中国"国情"。中国的学者们干什么去了呢？他们也乐于言"喳！"，让皇帝"解决"。
欧洲方面，1704年11月20日，教皇克莱门特十一世（Clement XI）发出"禁约"，规定：
一、西洋地方称呼天地万物之主用"斗斯"二字，此二字在中国用不成话，所以在中国之西洋人，并入天主教之人方用"天主"二字，已经日久。从今以后，总不许用"天"字，亦不许用"上帝"字眼，只称呼天地万物之主。如"敬天"二字之匾，若未悬挂，即不必悬挂，若已曾悬挂在天主堂内，即当取下，不许悬挂。
二、春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大礼，凡入教之人，不许作主祭、助祭之事，连入教之人，并不许在此处站立，因为此与异端相同。
三、凡入天主教之官员或进士、举人、生员等，于每月初一日、十五日，不许入孔子庙行礼。或有新上任之官，并新得进士，新得举人生员者，亦俱不许入孔庙行礼。（注意，这里只涉及入教的进士、举人。）
四、凡入天主教之人，不许入祠堂行一切之礼。
五、凡入天主教之人，或在家里，或在坟上，或逢吊丧之事，俱不许行礼。或本教与别教之人，若相会时，亦不许行此礼。因为还是异端之事。凡入天主教之人，或说我并不曾行异端之事，我不过要报本的意思，我不求福，亦不求免祸，虽有如此说话者亦不可。
六、凡遇别教之人行此礼之时，入天主教之人，若要讲究，恐生是非，只好在旁边站立，还使得。（既入天主教，就得遵守天主教"礼仪"，此乃天经地义。）
七、凡入天主教之人，不许依中国规矩留牌位在家，因有"灵位神主"等字眼，又指牌位上有灵魂。要立牌位，只许写亡人名字。再者，牌位作法，若无异端之事，如此留在家里可也，但牌位旁边应写天主教孝敬父母之道理。（2）
同时，教廷还派意大利人多罗(Charles Maillard de Towrnon)主教带着这道禁约到中国。多罗于1705年4月到广州，12月4日到北京。他到北京，表面上受欢迎，实际上暗中受到监视。这乃一切专制国家之共相。
萧若瑟说："至康熙年间，各省传教神父，争执益力，纷纷上书于罗马教皇，求察明断决，以息群喙。历任教皇，以神父所言不同迟疑不决者久之。至一千七百零四年教皇格勒孟第十一，又详细考核，知以上诸礼，难免异端臭味，不合圣教之至圣。遂不复迟疑，即出谕禁绝。"（1）这个评价很中肯。
广东的耶稣会士察知多罗此行的目的，暗中联络在京的耶稣会士，密商对策，劝多罗不要以教皇"特使"身份见康熙。所以，多罗见康熙，关于衔命来华发布禁令之事，只字不提。1706年康熙第二次接见，向多罗谈了关于中国祭祖的意义，并云：中国两千年来，奉行孔学之道，传教士入传中国，常受中国"保护"。若是反对敬孔祀祖，传教士便"休想留在中国"。真乃专制嘴脸。他又说，中国人古来所敬拜的天和基督教的神是二而一的，中国拜孔祀祖与基督教义并不冲突，基督教之《圣经》，可与中国经书相通。（2）多罗不敢正面回答，答应引荐被称为"中国通"的主教阎当。阎当只会说福建话，不会讲官话，康熙就说他"愚不识字，擅敢妄议中国之道！"
多罗不得已于1706年8月离开北京，到达南京。康熙皇帝则在1706年12月通令在中国的传教士必须向朝廷领取"居留证"，并声明遵守利玛窦的规矩，否则驱逐出境。一个封建帝国专横的形态表露无遗！"居留证"，这使我想到当代中国"宗教登记"。原本属私人性质的信仰与宗教，乃要当众填表，公开登记，好像"闹革命的"的党人！
1707年2月，多罗在南京宣布教皇禁令，并加上自己的解释，谴责使用"上帝"和"天"的称呼以及用牌位表示阴灵的作法，宣布对违者处以绝罚。康熙闻之大怒，将多罗遣送到澳门。在澳门，多罗被葡萄牙人所困，于1710年6月8日含冤病故。壮志未酬，遗恨人寰。
多罗被囚澳门将近三年，被教皇任命为枢机主教。多罗虽身处逆境，仍愿意与中国朝廷修好，立即将教皇恩命奏闻中国朝廷，又向清朝政府推荐随员潘如（精通天文历算）、德里格（精通音律之学）、马国贤（长于绘画），"乞赐简用"。三人遵多罗之命进京，并领取印票（印票上写有姓名、年龄、某国、某会，"永不复回"等字样）。
多罗来中国之后，耶稣会曾派两位代表（白晋、沙国安）赴罗马向教皇请求采取调和政策。教皇则重申多罗的"南京宣言"与1704年的法令有同样的效力。1715年，教皇克莱门特十一世又颁布"自登基之日起" （the Bull Exilladie）的通谕，重申必须绝对遵守1704年的禁令，否则将受逐出教会的处罚。所有传教士必须宣誓服从。教廷决定再遣嘉乐主教（Carlo Ambrosius Mezzabarba）来华。
当嘉乐来华的消息传到北京后，在京耶稣会士慌忙乞援于康熙皇帝。康熙随即召见耶稣会士，密告以应付嘉乐的办法。我们今天的人，对康熙大帝此类"统一口径"、"应付参观"的作法习以为常。"内部传达"上司旨意，这究竟是否合乎"言论个人负责"的当今社会原则呢？
三、不愉快的结局：禁教驱逐洋教士
嘉乐于1720年12月（康熙五十九年）到北京，康熙皇帝对他非常冷淡。12月28日，康熙让李秉忠向嘉乐索取教皇的通谕，竟在通谕上"批示"（中国官员素有"批示"之风）："览此告示，只说得西洋人等小人，如何言得中国之大理......以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。"（1）中国皇帝开骂了。以皇帝权力禁止宗教传播自由，这乃专制主义特质。
耶稣会士很为此事担扰。后来嘉乐在宣布教皇谕旨时，附加了八条变通的办法：
（1）准许教友家中供奉祖宗牌位；牌位上只许写先考、先妣姓名，两旁加注天主教孝敬父母的道理。
（2）准许中国对于亡人的礼节；但是这些礼节应属非宗教性质的社会礼节。
（3）准许非宗教性质的敬孔典礼。孔子牌位若不书写"灵位"等字，也可供奉，且准上香致敬。
（4）准许在改正的牌位前或亡人棺材前叩头。
（5）准许在丧礼中焚香点烛，但应当声明不从流俗迷信。
（6）准许在改正的牌位前或亡人棺材前供陈果蔬，但应当声明只行社会礼节，不从流俗迷信。
（7）准许新年和其他节日在改正的牌位前叩头。
（8）准许在改正的牌位前焚香点烛，在墓前供陈果蔬。（2）
这是对中国皇帝的让步。教廷使者表现出柔性政策，适时调整方略。但康熙皇帝仍不满意，传旨曰："中国道理无穷，文义深奥，非尔等西洋人所可妄论。"（3）中国的道理，不许人们讨论，这多么简便易行！
1721年3月，嘉乐离京，回欧复命。教皇发布命令给耶稣会，责备他们不能领导教友服从教皇的命令。1733年，北京的两位主教向教徒宣布"嘉乐八条"及1715年教皇通谕，令其遵守。1735年，教皇克莱门特十四认为"嘉乐八条"与教义不合，宣布废除。1742年本笃十四(Benedict XIV)又发布"自上主圣意"（the Bull Exquo Singulari）的通谕，取消嘉乐主教自定的"八条允许"，维持克莱门特十一世的禁令。他声明，凡不服从这法令的，必须回欧洲接受处罚。这个通谕还禁止在华传教士讨论"礼仪"问题，使长期的"礼仪争执"最终停止。
本笃十四通谕宣布之后，"异论顿息，人心翕然，迄今二百年，各省传教神父，勿论何国何会，悉遵教皇谕旨，宣传天主正教，共遵一途，共守一道，毫无争执歧异之端，而圣教之至一至圣，亦愈彰明较著焉。"（4）
1775年教皇下令解散耶稣会，使这一争论更趋于消沉。耶稣会之被解散，
主要是因为它在欧洲各国不得人心，非关乎中国"礼仪"。
"礼仪之争"持续约100年之久。据说有关这次争论的书籍共262部，没有出版的日记、文书有好几百部。（1）值得注意的是，对这次争论，中国皇帝虽然介入，但中国知识界却很少发表评论，并且这个争论在欧洲引起的反响比在中国还要巨大。"礼仪之争"在欧洲激发了"中国儒家思想研究风潮"，进而发展成为对中国百家学说的探讨。法国耶稣会从1702年起，连续70余年刊行"耶稣会通讯集"，成为传播中国思想的工具。在英国发行的"学术提要"，也经常刊登主教们的争论。相比之下，在中国则冷冷清清，一人独"鸣"。
李天纲先生似有一段论述较公允：
"有资料表明，在康熙朝，汉族官员比满族官员更排斥天主教。这其中有汉人面对‘西学'，必须维护汉族文化尊严的因素，也有汉官在朝廷内与西方人争宠的因素。"（2）
汉人虽亡于清，但"威风"不减。
中国有句成语叫"汉官威仪"，原指汉代朝廷官吏的服饰制度，后指汉族人的服饰制度。这都是不可破除的。清朝吴趼人专谈"汉官威仪"云："上海之谈逐满者，动言僧道衣服，尚似汉制；一入剧场，则汉官威仪，历历在目云。其心醉汉官威仪，力图光复，已于言表见之。"然而满族统治者也热衷于维护"汉官威仪"，即"旧礼仪"。
这次争论虽然被中国皇帝强行禁阻，但其余波并没有平息。后来新教传入中国，对"创造主"的译名问题也曾发生争论，直到如今，仍有采用"神"与"上帝"两种不同版本的《圣经》。
1939年教皇庇护十二世通过传信部颁布命令，收回以前有关祭孔祀祖的成命，存在了近200年的禁约，至此开放。
穆启蒙说，1939年12月8日，罗马教廷取消了1742年的禁令，这并不是说1742年教皇通谕错了，因为它证明"数世纪以来习俗和思想大有改变。"（中国经历了"五四运动"和国民革命。）
"它的结论也很逻辑：因为教育与学术的进步，使得以前禁止的"礼仪"，今日在舆论中已失去以前所含的迷信，故此，已无再行禁止的必要。"（3）
三、驳论
几百年来，关于"礼仪之争"的论述汗牛充栋。尽管中文论述大大少于西文论述，尽管中国文人要与皇帝"保持一致"，无须动脑筋来论证中国皇帝之禁教行为的合法性（中国的合法性从未遇到危机，只有农民战争时期是例外。），但近些年来，为政治服务的中国文化人，尤其是教会"学者"忽然蓬勃兴起，千人一腔地为"礼仪之争"中中国皇帝帮腔。其所采取的现代立场，立时把皇帝老儿打扮成现代国家主权代表。他们用现代"帝国主义与无产阶级专政理论"诠释皇室的大一统主义。一个封闭僵化的封建帝国，成了他们心目中的"理想国"。学者们在饱经政治改造之后，果然身手不凡，他们的刹手锏好生了得。
对于"礼仪之争"这一重大历史事件，学术界（包括宗教界）大致有以下几种观点，虽有殊议，但多为遣责与批评，鲜有肯定：
一、争夺势力范围论：持这种观点的人认为，"礼仪之争"纯粹是由于多明我会、方济各会与耶稣会各怀宿怨、互相嫉恨、互相倾轧、勾心斗角、争权夺利引起的，其背景又是西班牙与葡萄牙争夺远东"保教权"。
这种看法并非完全没有根据，但它没有揭示"礼仪之争"的真正原因和实质。事实是，这些修会各有不同历史背景和社会成因，本来就存在着宗教分歧，在信仰上各有偏重。耶稣会在欧洲的宫廷、大学有着很深远的关系，同知识界接触较多，不脱离社会。耶稣会是新兴修会，传教方法力求革新、从俗、宽大。而多明我会与方济各会是历史悠久的修会，其传统作风趋于峻苛保守。巴黎外方传教会是新兴的传教团体，受冉森派影响。法国的冉森派（Jansenists）崇尚虔诚，严格恪守教会法规，反对耶稣会主张的"或然论"，一切从严，因此反对耶稣会的传教方法。
可见，他们在传教方法上的分歧，有着深刻的历史与神学背景，并非来到中国之后为着"争夺势力范围"才发生的。他们并不是为争论而争论，并非为了拆对方的台，不是为了有意毁坏在华传教事业，而倒是为了更好地传教。他们对中国"礼仪"的不同态度，主要出自各人或各个教派对基督教的不同认识及不同的哲学、文化观念，秉着个人的良心自由。由于具有不同宗教倾向，各个修会都力图阐明自己的主张，因而在争论中，彼此不够冷静，甚至出现妒嫉、怀恨、互相指责、诿过于人等违背传教初衷和精神的行为。但争论的双方的确都深信灵魂的永恒幸福是至关重要，都极具热爱真理的热忱。
还应当了解，当时的欧洲还停留在宗教不宽容阶段，传教士也没能高出同时代人多少。在争论过程中不够冷静、公正、客观，在所难免。但我们决不能把争论的起因归结为妒嫉、怨恨和勾心斗角。同传教士在中国的牺牲精神相比，他们的缺点也许显得微不足道。他们在中国辛勤开拓、长途跋涉，生活条件和气候条件都很艰苦，有时还要冒生命的危险。他们孜孜不倦地学习中国文化，建立各种社会联系，有的至死未能回到欧洲故乡，永远没能再见到亲朋故旧。由于条件十分苛刻，他们不得不以百折不挠的顽强毅力坚守自己的信念，勤奋地工作，激烈地排斥"异端"。这些都是可以理解的。
有人说："多明我会、方济各会是为了争夺教权，才视尊孔祭天为异端，不能容忍。"这种说法恰恰是倒因为果。事实是，多明我会与方济各会认为尊孔祭天是异端，不能容忍，因而才反对耶稣会。他们不是为了反对耶稣会而反对耶稣会，而是秉着信仰的热忱与纯正。
有"黑衣修士"之称的多明我会会士和有"灰衣修士"之称的方济各会会士于1632年才迟迟进入中国，加入"礼仪之争"。这主要是因为他们认为"耶稣会士的掺合中国传统思想为一妥协行为"。他们认为，汉语的"天"是指"苍天"。"上帝"又是偶像的称呼，不宜用以指称基督教的"创造主"。当然，这两个修会也可能"嫉视耶稣会士在中国的成功"，但主要的原因是不满意于利玛窦的妥协路线，对其容纳传统旧俗（如祭祀）不满。（1）
1664年，杨光先发起"教难"后，各省传教士被押送到广州，其中，耶稣会士19人，多明我会5人，方济各会1人。他们曾开会讨论过传教问题，最后通过共42条决议，其中一条是遵守1656年教皇亚历山大七世的通谕。与会的传教士一一签字，只有多明我会一名传教士闵明我不同意，回到欧洲攻击耶稣会。耶稣会在欧洲本来名声不好，这一来更招致批评。这说明各传教修会本来还是愿意达成谅解与妥协的。王治心说：
"所有的方济各会、奥斯定会的人大都附和耶稣会，那站在反对地位的多明我会中也有替利玛窦当时的处境辩护的人。"（2）
而耶稣会中的法国人，既有赞成利玛窦的，也有反对利玛窦的。如果说，传教士"代表自己背后的国家的图谋"，那么，为什么受法王派遣的法国耶稣会士却拥护利玛窦（葡国派遣），而有些法国人（外邦传教会）却反对利玛窦呢？
在康熙下旨"传教士只有领取传教印票才能居留在中国"的命令之后，领取印票的，既有耶稣会士，也有北京方济各会主教和江西奥斯定会主教。拒绝领取印票的有巴黎外方传教会士、大部分多明我会士和少部分方济各会士。可见，同一修会中，人们的意见也不尽一致。
把"礼仪之争"说成是"传教士所代表的各自国家利益的冲突"，与事实不符。西方各个修会的传教士来自不同国度；传教士并不代表各自的国家。欧洲国家在"礼仪"文化问题上也并没有什么"国家利益"。
耶稣会介绍孔子学说到西欧，在宗教方面招致一片反对声，可是这些反对孔子宗教思想的人，却接受了孔子的哲学文化。赖赫淮恩在《中国与欧洲》中说：
"耶稣会把四书五经翻译出来，叫人学习，却不料书中的道理恰好与基督教义相反，尤其出人意料的是：他们不但介绍了中国哲学，而且介绍了中国的实际政情。中国成了欧洲人心目中的‘理想国'。"（3）
法国先进启蒙思想家虽反对耶稣会士，却欣赏中国的学术。这表明他们并没有什么"殖民利益"可维护。如果说是"维护本国利益"的话，那也是维护早期资产阶级革命理想。他们反对的是耶稣会士，一点也不仇视中国。法国思想家较之中国学者视野更加开阔，气度更加恢宏！
总之，在"礼仪之争"中，既有不同修会之间的矛盾，也有同一修会内不同国籍的会士之间的矛盾，还有同一国籍而隶属不同修会的传教士的矛盾。这些矛盾，有的不是由于"礼仪之争"引起的，而是原来就存在着，更不是酿成"礼仪之争"的根本原因。把"礼仪之争"的不同意见说成是"无不从属于西方殖民地国家（原文如此，应为‘殖民主义国家'——引者）争夺远东利益和罗马教廷与殖民主义世俗国家争夺东方教权两大主要矛盾"，是"为了各自的利益，他们彼此勾心斗角"，（1）是不符合事实的。
有些论文过分渲染传教士之间的"矛盾"，而漠视他们在艰难中相濡以沫的手足之情。1688年从广州逃回欧洲的那位闵明我即Navarette（那瓦莱托）本来是反对耶稣会的，后来作了圣多明我会的总主教。他非常信任耶稣会士，邀请他们去他的教区工作。
穆启蒙正确地揭示了争论的实质：
"双方所对立的，其实是传教的两种方式"，"也就是教会内两种自由争辩的神学观点在对立：拥护者是强调圣宠不消灭本性的原则，反对派则是偏重圣奥斯定的理论，强调圣宠的效能"。（2）
同时，我们还应看到，"礼仪"问题的争执，最初并非起源于不同修会之间。"礼仪之争"首先发生在耶稣会内部。最早挑起"礼仪之争"的，不是与耶稣会对立的修会，而恰恰就是与利玛窦同属耶稣会，同属意大利的龙华民。
龙华民是利玛窦的朋友、同工和继承人。继利玛窦之后，他任全国耶稣会总会长。早在利玛窦担任总会长之时，他对利玛窦的思想和传教方法就有不同看法。但为尊敬利玛窦起见，他没有把自己的看法发表出来。
利玛窦去世后，他受良心驱使，深入进行研究。不久，同会会士之间就产生两种截然不同的意见。一派主张以利玛窦为依归，一派追随龙华民。龙华民之所以反对采用"上帝"与"天"两个名词，主要原因在于利玛窦的《天主实义》一书传入日本后，日本耶稣会士依照朱熹的解释，认为这两个名词不足以表达"天主是万物主宰"的意义。龙华民由此得到启发，进而认为，应当将"天主"、"灵魂"等词一律废除，代之以拉丁原名的音译，如"陡斯"、"亚尼玛"。龙华民认为，"孔子及其弟子的学说受唯物论和无神论影响。中国人不承认神性而只承认上天。上天全面影响着宇宙中的芸芸众生。"在龙华民看来，中国风俗是一种偶像崇拜，与基督教水火不容。他认为应划清异教和基督教的界限。
追随龙华民的还有巴范济、史维贞等耶稣会士。明朝天启元年（1621年），双方在澳门召开会议。崇祯元年（1628年），双方又在嘉定召开会议。会议的结论是，敬孔祭祖不算迷信，而译名则应采取龙华民的意见。第二年，耶稣会视察员下令禁止用"上帝"与"天"。可见，用欧洲不同国家"争夺势力范围"、"内哄"来解释"礼仪之争"这样的神学学术问题，是不恰当的。
"礼仪之争"是传教士内部传教手段与方法之争，双方均秉着满腔的宗教热忱，目的在于宏扬天主教，探索真理，并非为了国别或面子而争意气。尽管难免感情用事，但双方基本上仍是以理性与逻辑的方式进行争论。争论中不免有争夺传教区的因素，但这一争论本质上不是"殖民者"争权夺利，划分势力范围的"内哄"。
安希孟 发表于：2007-1-22 上午 11:05:15
请安老师指教早已听闻安老师的大名。今日读了您的文章更觉所传不假。叙述详尽，论证紧凑，思维敏捷，观点立新。我想请教的问题是，您能就本土化和本色化做一详细清晰的对比吗
访客：徐 发表于：2007-3-6 上午 11:22:39
回答朋友早已听闻安老师的大名。今日读了您的文章更觉所传不假。叙述详尽，论证紧凑，思维敏捷，观点立新。我想请教的问题是，您能就本土化和本色化做一详细清晰的对比吗
访客：徐 发表
anximeng 安希孟回答：“好像本土化和本色化的提倡者们，并没有把这两个词当做两个概念。总而言之就是中国土地爷，城隍庙的老爷，和刘小枫的汉语神学，一路货。没有必要下功夫和繁琐哲学家们搞繁琐哲学。”
anximeng 安希孟回答：“好像本土化和本色化的提倡者们，并没有把这两个词当做两个概念。总而言之就是中国土地爷，城隍庙的老爷，和刘小枫的汉语神学，一路货。没有必要下功夫和繁琐哲学家们搞繁琐哲学。”
访客：万维网万维网 发表于：2007-4-2 下午 06:13:19
