海德格尔与神学

海德格尔/奥特等著

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因此，以一种我们今天看来可能显得很奇怪的方式，界限或终极在这里不表示任何一种否定，相反，它

们是存在的标志。因为事实上只有那有限的是真正存在的，存在和有限是一样的，因此[存在]本身就想

被作完成或完结，相反，那应该被作为和无相关，或毋宁说和这种[存在]较低的和阶级的形式即希腊人

所谓μηǒν相关的，乃是无限，未完成。
可是，这里出现了一个问题，像这样被了解为可感觉和无形式的物质的非存在的这个无，是否穷尽了希

腊的否定性的一切形式。只要想起《智者篇》，就足以看出不是这样。事实上，在这里就显出否定性的

完全另外一种机制和完全另外一种机制和完全另外一种功能。非存在在这里不再具有柏拉图主义的[柏拉

图化]的形式，而只是存在的绝对的相反，是纯粹的、简单的不存在，这就是后来的Nihilnegativum（否

定性的虚无）。在这里，并存在也表现为一种变坏，但是应该以某种方式承认它存在的。不过，主要的

区别是，否定性远不是仅仅和存在的较低级品类相关,而是一直上升或返回到可理解的或最高的形式。同

时，它的功能也完全改变了，不再是无界限和不定的同义语，而是一种起决定或规定作用的价值，因为

它代表着言辞的主要基础。界限或端绪的神圣的、可以说阿波罗式的价值来自它驱除了非存在的无度的

无限性，在这里则相反地显得存在本身当和非存在混在一起，以便哲学成为可能；在这意义之下，并存

在就有了一种积极的意义，因为下定义这种特殊的限定形式的内在可能性就有赖于非存在的被允许存在

。
 希腊的否定性的这种双重形式对全部哲学史都有影响。甚至正当关于有限的彻底全新的规定性出现的阶

段，我们也发现这种影响奇怪地在起着作用。关于感生事物的恶的无限性和规定性的善的否定性的论点

，引起了无数千变万化的变种。可是仍旧不清楚的是，在柏拉图那里，这种否定性的两重性或两值性

（ambivalence）的意义本身究竟是什么。因为那非存在怎么能同时既是存在的副产品，又是存在的必要

搭档呢？它怎么能一方面一总代表着感性世界散乱的和不可言说的不确定性，另一方面又代表着那言辞

借以为我们产生的这种形式的互相结合的本体论上的必要条件《智者篇》259e呢？这个问题在这里被判

定了无法回答。可是必须注意到一点，因为它牵涉到一种西方形而上学整个命运攸关的事实状况。事实

上，值得注意的是，是柏拉图那里这种非存在的决定性复位完成的背景。这种背景是哲学的言辞的背景

。让它有非存在，以便有哲学：这就是否定性的昇格的意义。只要那限定不是下定义，存在就不和非存

在相涉。相反，一旦存在当为非存在所触及，其形式就立刻不再是一种直观的对象，而变成了一种命题

的对象。非存在因此就处于一种令人惊讶的两者必居其一的境地：或者它将仍旧深深地低于存在并与存

在不相干；或者它将分有存在，但只是为了被言辞所获取。
这种情况显然很有意义。它清楚地表明，一种直观的哲学自然而然地是关于存在的哲学，而一种关心分

解言辞的超验条件的思想，则相反被导致给予非存在一种积极的价值。在这意义之下，我们就可以说，

“绝对”只有是不可言说的，才是充分地绝对的。一旦我说了话，那同一个就得和另一个相配合，实体

就得被打碎，以便能重新组合。因此，言辞是无神论的真正开端。事实上，对于这老“绝对”来说，一

切言说都是渎神的，言说永远总是说话反对上帝。一旦我们懂得了这一点，一旦我们看到了只有那否定

的区别能力才能建立起言辞的论辩性，那么，为了拯救言辞和为了拯救上帝，就只有把言辞归于之上帝

本身，也就是说，把上帝解释为“圣言”（Verbe）或“中介”，以便在实体的废墟上建立起一个“绝对

”的新形象。
这种起规定作用的否定性的崇高化，这种“逻各斯”和“否定性”的等量齐观，这种把逻各斯看作否定

性以及把否定性看作逻各斯的方式；所有这一切归结为唯一的一个字眼，这字眼就是辩证法。
辩证法以严肃的态度采取了言辞，它说我们不能再从直观开始，应该投身到没有预先保证的言辞中去，

并且只有到末了开端才能被阐明。真正的清楚不是沉默不言，而是多言，因为这是一种宣讲的清楚，而

不再是一种顿悟的或出神入化式的清楚。最后，它还证明，那种变得贤明和驯化了的“否定”的能力，

过渡（passee）到了言辞，而这所谓“过渡”也可以是一种颜色的变色或褪色（une couleur passe）的

意义。黑格尔是有理由的：哲学是辩证法，要不就不是哲学，一种直观的哲学总是有点在哲学的这一边

或者在哲学的那一边。尼采反对黑格尔也有理由：界限本身和否定性不相干，那种阿波罗式的和酒神式

的搏斗在辩证法中就接近死亡了，虽然辩证法想成为“悲剧”的“逻各斯”，海海德格尔则通过重新提

出一种比希腊人的限定更根本的“存在”的形式，和一种比辩证法的或柏拉图——黑格尔的否定性更根

本的“变无”的形式，以寻求这一切理由的理由。
可是，不论希腊的否定性意义多么模棱两可，以及有多大的变化，总必须承认，从基督教开始，这种否

定性总是不断地与完全另外一个关于我的概念相结合。同时，也出现了对于有限的一种新的规定性，即

有限作为[局限性]。和一个最高塞满的存在，与[没有任何束缚或限制的存在] 无限性相对立的，应该不

再是“限定”，也不是“有限性”，而是有限存在的“局限性”。在这里，只有无限性是真正积极白璧

微瑕 的东西，只有对于它，我们才能无保留地说是存在的，相反，那有限存在，如马勒伯朗士在说了别

的许多话之后所重复申述的，是“可以说由存在和虚无合成的存在”。 现在，无限性和完满性一样了，

相反，一切局限性，就它不是最高存在来说，都包含有一种否定。可是，用一种还是笛卡尔的用语，必

须注意到否定本身并不是一种缺陷（privation）。当然，它是一种缺乏，我们没有什么好抱怨的；这是

一种没有痛苦的缺乏，这是无辜的否定，这种限制不再像在希腊人那里那样是善的了，但也还不像在现

代人那里那样是恶的。有限的并不是恶的，局限性并不是有限性，一个有限存在可以是在其本类中完满

的。莱布尼兹说单子作为整个的部分“有限地表现着无限性”。
在这种观点中，有限的接受其局限性并不转向有限性，仅只因为它和无限的脱离而又仍旧继续和无限的

相关联。在这意义之下，它相对于无限的来说永远是第二性的，在一定方式下，相对于无来说也是第二

性打嗝是这无与希腊的否定性的任何形式都不能相比拟。它无限地远离一切种类的完满，它不能有任何

属性，它代表着绝对的缺乏，是纯粹的简单的不存在，也就是说，恰恰就是长久以来为《智者篇》中的

外邦人排斥的那纯粹与存在相反的东西。因此，犹太-基督教的传统就可以援引那原始已被斥逐的东西，

因此，那作为纯粹虚空的就代替了那永远有点弱点的。
可是这种纯净化的副本，就是那无，像这样与真实的存在远隔开，就失去了一切意义。就好像它必须以

其存在本身，来作为偿付这种纯洁性的代价似的。归根到底，它之所以是绝对纯净，仅只因为它已根本

什么都不是。它没有存在，没有任何实在性，却保持着一种主要的功能，这种功能只有犹太人关于创造

的理论才能使我们理解。事实上，那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中（ex nihilo

）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造的整个特徵，至少是关

于创造的某种观念，这就正是柏格森在宣布无的虚幻时所批判的那种观念，事实上，无在柏格森那里只

是放在下层的东西。
“在无限完满的‘存在’中，没有无”。 “绝对”作为“绝对”不会与非存在发生关系。因此无在真正

就它本身来看的“存在”面前就消失了。反之，一旦这“存在”当产生那些真正与它本身有区别的存在

时，无又重新体现出来了。这时，“存在”消失了某种积极性的东西，以便披上如马勒伯朗士所说的“

创造者卑贱的、可以说屈辱的性质”。在从无生有的创造中，无就这样显得是创造者不可缺少而又有点

令人不安的搭档。有限事物的局限性就要靠这无，如果上帝的创造活动有一记得放松，那么无的使事物

化为无的能力就会重新占上风。可是，无保证了上帝对一切被创造事物的超越性，就好像那“无限”者

当与无相涉，以免与有限者相涉。
这无从不变成一个实在项，而最后担负着一种双重的功能，这双重功能的重要性，没有比在笛卡尔哲学

中更好地着重指出的了。事实上，一方面（笛卡尔在这里和马勒伯朗士不同），无保证上帝有一种充分

的创造能力，任何真理或实在性都不能在这创造能力之先存在。主国的君主，其中没有任何一条物理的

或首先的规律，不能对笛卡尔的上帝采用这句有名的话：“这是合法的，因为我愿意。”另一方面，就

有限事物方面说，无标志着把它们与其全部存在所依赖者分离开的距离。笛卡尔说：“如果我把自己看

作是以某种方式分有无或非存在的，也就是说，就我本身不是最高存在来看……”， 我就不再把自己看

作分有这最高存在，而它却完全产生了我。因此，对无的伪分有归根到底是对上帝的非分有：第一种分

有的准实在性毁坏了第二种分有的虚幻的非实在性。由于这样，被创造物就在一位上帝面前被贬低了，

对于这上帝，笛卡尔强有力地说，“他使我们继续存在于他之外”， 这也恰恰是说，在这存在的外面，

只能就是无。但也由于这样，被创造物就显得矛盾怪诞地正好在其依赖性的中心有了某种独立性。事实

上，在上帝的外面，有限存在可以说被松放的它的局限性中，既从不抛弃给非存在，也不为真正的存在

所吸收。上帝从无那里保持了它，无又从上帝那里保持或窃取了它。局限性的概念说是意志把有限事物

固定在这两种变无的形式之间。由于那“否定”的还不知道的特性，黑格尔将会说，样态什么也不是。

在这意义之下，关于从无中创造的理论可以用作关于样态——实体关系的古代形式和近代形式之间的中

项。
因此，我们看到了把关于有限和关于否定性的希腊的概念和犹太的概念隔开的鸿沟。不管表面现象怎么

样——一位圣奥古斯丁自己相当长时期会为这种表现现象的牺牲品，从无中创造与造物的（demiurgique

，指柏拉图所讲的——译者）创造深有区别。一切从无中产生（ex nihilo omnia facta sunt）这一基

督教教义公式不是继承希腊的理论，毋宁是反对希腊的理论，因为它肯定一切在地上或在天上的东西（

因此物质的东西也不亚于精神的东西）都完全在上帝中，并且仅仅在上帝中找到它的体原和存在。因此

，在“基督降生”以前，物质在犹太教中就已清除了那些东方宗教以及无疑还有某种柏拉图主义加在它

身上的这种渣滓。犹太-基督教中的exscreatum（创造物）和ens increatum（非创造物）的二元并列，

永不能完全罩住希腊人的***和***（物质和形式）的区别。事实上，在基督教中，或毋宁说在这种流传

着从无中创造的理论的基督教的非希腊化形态中，并不是物质使形式固体化，并不是物质性给了我们局

限性。在这种意义之下，我们可以说局限性已经好像是一个本体论的实词，并且其为天使的，也不亚于

其为人的。 精神的和物质的东西分有偶然性，也就是标志着一切被创造的东西特徵非存在的可能情形。

这无本身从末被明示出来，在一切关于创造的哲学中，无就这样在各种偶然性和局限性底下徘徊。因此

我们懂得了为什么笛卡尔和康德能提醒我们世界的创造者（Weltschopfer），还不止是世界的安排者或

建筑师（Weltbaumeister），因为没有什么东西，既没有观念或本质（笛卡尔），也没有物质或存在（

康德），不依靠他。由此也弄清楚了，一次是在笛卡尔派那里，上帝奇怪的模棱性，这上帝的智慧节制

着他的能力，而他归根到底就其意志说永远是一个犹太人，而就他的理智说又有点像希腊人。最后，也

由于这样，我们就同等地能抓住为什么康德虽然赋予人心一种全新的造物主的能力，却坚决主张

intuitus originarius（原本的直观）和intuitus derivativus（派生的直观）的区别，因为造物主的

功能归根到底只有在一本质上有限的存在那里才能设想，并且只限于来象徵那神圣理智的全能。

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事实上，由于罪，死亡就不再是自然的，而变成了反乱的，确定地说，也就是人性的。这样人本身就不

再是一个自然的存在，罪已使整个都变成了非自然的，也就是使得整个都精神化、人性化了。不再是身

体被动地等待着这死亡而自行死亡，而是精神作为精神预期着自己的死亡，是灵魂自己把死亡放在灵魂

之中……因此，也就丝毫无怪乎整整一个传统能在对上帝的告发中看到自由和历史的开端，并把康德的

这种话变成自己的话：“因此自然的历史是由善开始的，因为它是上帝的作品，自由的历史是由恶开始

的，因为它是人的作品”。
可是，这种在罪中并为罪所得到的有限性的自由，与合乎理性的自由显然绝对不是同一种自由，合乎理

性的自由仍旧有点像是上帝的子女真正的自由。对于说人因为自由才犯罪这种古典的主张，应该不怕代

之以相反的主张：人因为犯罪才自由。不应该在玩弄公式中来寻找一种关于堕落的心理学。对那些贸然

敢来对亚当犯罪的条件或环境玩精巧把戏的人，应该回敬以帕斯卡尔强有力的一句话语：“这些是已经

过渡到一种本性与我们完全不同的状态的东西，它们超出我们现在的能力状态之外。”事实上，这里所

要讨论的，是存在及自由的意义。“因为自由才犯罪”意味着自由是给予的，它是一种存在或一种自然

本性，意味着“否”从属于“是”，因为，这种自由本质上是一种肯定或同意的自由。反之，“因为犯

罪才自由”则意味着自由是起源于人的事实，它归根到底是否定性，是损坏或违犯，意味着“否”是“

是”的可能性，意味着人的存在是他在他的非存在，以及某种放逐就逐就是他的整个存在。

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可是，现在在作为“存在”的“存在”中心占支配地位的“变无”本身，在海德格尔最后的那些作品中

不也好像被抹去了吗？这也许是可能的。但在这里，这也并不意味着现在在海德格尔的“存在”中就有

了更多的充实性或肯定性的东西。我个人的毋宁向于想的是相反方面。“变无”的被抹去和Endlichkeit

的被抹去不是没有关系的。事实上，“存在”本身尽管有有限存在， 以及那“变无”尽管现在是“存在

”被“存在”的“变无”，而不再只是“存在者”的化为无，这些Endlichkeit和无的概念要避免失去一

切意义的危险，就还仍旧必须保持某种我们情愿叫做固有的第一性的东西——如果不是圣像在萨特那里

的“存在者”或“自在”来说，至少是对于如人们可能认为的在海格尔那里的“存在”本身来说的固有

的第二性。这种形式上的第二性是这些概念不能割弃而不自行变成肯定性的。这无疑说明了为什么它们

要被抛弃，或被消蚀以让位于一种更纯粹、更摆脱了一切形而上学传统的概念，即“存在”的隐匿性的

显现（la parution ensevelissante de 1’Etre）。
在这种最初的的明晰光明中，在这种“存在者”的整个显现在其中活动的“存在”的消隐中，那

Endlichkeit的思想和与之相关的“变无”的思想找到了自己的根源和完成。在《什么是形而上学？》中

，已经提出了那“无”的暧味的把戏，我们就得通过这种“无”来学会识别“存在”本身。但这种“无

”或“存在”的把戏还得从“存在者”出发或相对于“存在者”来思想。事实上，这“无”在它的出现

中，整个冲淡并磨光了存在着的事物的现在性，使它们变无了。在这种种引火式的变无中，它引起并一

再引起了它们的怪异性的火花。这“无”似乎相反地自己从我们的存在中抹去了，要是我们被“无”本

身从“无”中退回，并且以一种愈来愈固执的方式被交付给了“存在者”，以致变成好像不能感觉到每

一事物的存在的重量，我们发现自己被交付给了存在如此化石般的坚固形式：在这种形式中，那“无”

好像变没有了。那时，我们在一种没有了存在的状态（seinlosigkeit） 中——这和那种什么也没有的

纯粹消极的现象完全是另一回事——就再也什么都不要听了，我们深陷在作为“存在”的历史命运的虚

无主义之中。这是由于以一种很矛盾怪诞的方式忘记或缺少了“无”。
可是，正如有限的思想必然首先背靠着某种“存在者”的全体（***）的神学观念，同样，这“无”似乎

首先也无非是“存在”本身之作为丝毫并非其所是的东西。如果确是这样，则海德格尔的“本体论”将

就将是一种消极的本体论，其意义如神学家们所说的否定神学。事实上，这是完全另一回事。在《什么

是形而上学》的“后记”中，海德格尔说过：“无”作为“存在者”的“地方”，是“存在”的“遮盖

”（der Schleier） 但这丝毫不表示我们就能够回避这遮盖，好像这“无”归根结底只是一种实存的规

定性，或者只是“存在”的一种对人的（ad hominem）规定性。实际上，有着一种对“存在”的揭露来

说绝对必要的遮盖，正如有一种对真理来说绝对必要的非真理。这遮盖是作为“揭露”来设想的“存在

”的反面。就我们给予这“揭露”以“存在”的名称的范围内来说，我们也可以把这种“存在”的遮盖

叫做“存在”的“变无”。就我们仍旧忠于认为有限以某种方式分有无这种传统的范围来说，在“存在

”中心的不可免的“变无”思想同样使我们懂得了为什么海德格尔在一九二九年肯定“存在”本身是有

限的。这种“存在”的“非存在”也说明了苦恼的意义。苦恼远不是仅仅代表在任何一条精神线路中那

咱孤立或抛弃的暂时阶段，而是甚至处在心的欢乐(Jubel des Herzens)中的。这种作为存在的破裂经验

的苦恼，造成了完全真正的欢悦，一种撕裂的欢悦。这就是为什么海德格尔以后当让人懂得那在某些方

面还是形而上学的苦恼经验，只有通过一种相邻的更纯的经验，即害羞（scheu） 的经验才能“超越”

的道理。

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可是，海德格尔的Endlichkeit和“无”的这种暂时的特殊地位，确实只有从一种和我们刚才所说的一样

宏伟、也许一样虚幻的变革出发才能设想。宏伟本身是尼采所说的、以鸽子步伐前进的这些思想最坏的

敌人。事实上，对海德格尔来说，问题并不是要在把自然凝固了之后使精神流动起来，更不是要在希腊

人的***识别出现代人不固定且第二性的“绝对”的最初现象。Endlichkeit既不是限定，也不是局限性

，更不是有限性；海德格尔的“无”，用马勒伯朗士的话来说，既不是存在的无（否定性的虚无），也

不是健康和公道的无（缺陷的虚无），更不是那本体论上终于“自在”的“自为”的变无。隐藏在

Endlichkeit和“无”底下的，是关于“存在”本身的思想，它在整个西方形而上学的战场（Kampfplatz

）上力求为自己开辟一条道路。这种关于“存在”的思想，没有比那种永远是本体——神学的关于最高

的存在和最高的非存在（Summum ens及Summum ne-ens）的思想更凶恶的敌人了，第二种思想和第一种思

想一样都是忘记了“存在”的“奥秘”。