摘要：本文主要通过对古典东西文本的比较，以此来展现两种完全不同的文化背景下，柏拉图与图斐利对哲人的命运、自然与正义、哲学的意义等问题思考的关联与差异，以显示古希腊与伊斯兰哲学的丰富内涵与不同旨趣。

　　关键词：哲人 自然 正义 哲学

　　《理想国》是柏拉图的力作，是阐释他政治哲学思想的重要文本。而《哈义·本·叶格赞》则是阿拉伯哲学家图斐利的仅存于世的唯一的哲学文本，它给我们以隐微的方式将表明：一个人在独处的时候最高的成就是什么？――哲学。因而它可以与《理想国》相媲美，是一部重要的政治哲学著作。这两个文本有好多相似之处，使人不得不将二者放在一起，进行比较，以便展现在两种完全不同的文化背景下，哲学如何对自己的处境进行政治的思考，并如何来处理哲学与宗教和政治的关系，本文主要从以下几个方面展开。

　　一、关于知识与哲人的使命

　　《理想国》中最精彩的部分便是柏拉图著名的洞喻说，而图斐利的《哈义·本·叶格赞》虽然有标题的有九个部分，最后的一节尽管没有标题，但自成为一部分，于是在文本的组织篇幅的构成上就与柏拉图的《理想国》很相似，图斐利的这种编排写作可以看作是经过了精心的构思与谋划的结果，《哈义·本·叶格赞》前面九部分基本上是柏拉图洞喻说的形象演绎，他描述了哲人在走出洞穴之后的情境，哲人是处在前现代与前科学时代，要通过自己的感觉、理性、体验亲自认识事物的真相，在此处，没有什么可妨碍你认识真实的事物，一切的假象都被摒弃。图斐利的哲人在获得真知之后，也是下到洞穴，但是哲人就很快地认识到，洞穴里人们所信仰的与他的哲学是相互冲突的，为了不破毁人们现有的这种生活，为防止社会紊乱，哲学家以隐退的方式来确保哲学的存在，以此为有效的策略，这样，哲学家以“探究者”的方式来达到完人。可是柏拉图的哲学家则成为统治者，成为哲学王，至于哲学王是否最终是一个完人我们不得而知，柏拉图并没有提到。他们之所以能产生如此大的分歧，很大程度上取决于他们对知识的理解与旨趣不同。因此，对于他们对知识取向的态度的分析显得尤为必要。

　　柏拉图在《理想国》的第七卷中提到：“引导灵魂从变易的世界转向存在世界的学习是什么？”[1]（p519）是体育和音乐的教育，还是数学、几何学、天文学？体育和有生灭的事物相关联，它影响身体的成长和衰弱。音乐并不能包括可以达到现在所寻找的那种善的学习。数学、几何学、天文学，虽然可以帮助人认识真理，但是他们都是建立在自明性的假设的前提上，所以，他们所获得的知识仍然具有很大的模糊性、不确定性，只有辩证法才能克服与超越那种自明性的假设前提，从无假设的前提出发通达真理与至善。辩证法是获得真正知识的有效方法，然而，只有哲学家拥有辩证法，是因为理性使然，他才能认识与把握是其所是。柏拉图认为“没有受过教育和不懂真理的人都不适宜治理国家，那些被允许终生从事文化事业的人也不适宜治理国家。这是因为，没有受过教育的人缺乏一个生活目标来指导他们的一切行动，无论是公共的还是私人的，而那些文化人不愿采取任何实际行动，因为他们在还活着的时候就相信自己将要离世，去那福岛了。”[1]（p516）所以最后这个城邦的统治者只能是哲学家，哲学家见识过真正的善和正义，即那种最高的永恒的本质，他可以按照真正的正义来安排城邦生活，城邦也就成为正义的城邦。

　　而图斐利则是借他的主人公哈义之口说：人依靠感觉、理性只能认识现实的感性世界，认识植物动物，认识宇宙，但这种认识并不能告诉我们，人与事物是其所是的原因，这必须要求助另一种认识形式，因为我们看到在是其所是的后面存在着一个根本性的根据，它恰恰成为使人们安身立命的根本，对它的认识才是我们的最终目的。感觉、理性无法完成，只有转向直观体验，当人在直观根本的本体时，会使自身得到提升，以至达到“完人”。在文本中，图斐利大量的运用了“看”字，如果说把他的前八部分“看”被理解为感觉与理性的话，那么他在第八、九部分却把“看”字用作直观，如“他看到了至尊的第一存在的精髓，感到无限幸福，极为欢乐和喜悦。”[2]（p119）“他也看到了这个天体的精髓具有和最高天体精髓所有的一切超绝的完整、光明和美妙。”[2]（p119）“他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到的无限的美妙、光明和幸福那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类心中，只有到达大乘，进入自我意识的人才能描述，才能理解。”[2]（p121）同时“他看到他们头顶上笼罩着磨难的华盖，身心一位黑暗的帷幔所吞噬。他们中除了极少数外，在自己的教义中之信仰现实。他们认为信仰的功课轻巧易懂，便将其抛在背后，以换取低微的代价。他们的交易、买卖，转移了他们纪念真主。他们不怕心乱眼花的日子。他看清了用内部揭示的办法和谈们交谈，纯属枉然，让他们承担超越命运的工作完全不相适宜。”[2]（p141）通过这种“看”，哲人不仅能直观到真知及何谓幸福？何谓美好？而且对民众体察认识得比较深刻，他决意不会也不愿意充当启蒙的旗手。他为了社会的秩序与稳定，为了自己成为“完人”，最终决定隐退，隐退最终成就了他，使他成“完人”，同时使哲学与宗教能够和平相处，这便是哲人对哲学的政治处境的思考，这里将进一步表明就政治而言，哲学家对政府的唯一要求是保证他的思想的自由，哲学家从人类事物的撤离仅仅是由历史情境造成的，这样哲学家便从行动的人转向思想的人。[3]（p356）

　　总之，《理想国》中的纯粹哲学论辩，是由那绝无仅有的政治经历－－苏格拉底的审判和死而引发。城邦为哲学划定了界限，柏拉图的苏格拉底僭越了这条界线，苏格拉底被判处死刑。而图斐利的哲学家哈义·本·叶格赞的政治经历是走进和关心人类事物，当他发现城邦的人民不相信他时，他主动退隐，这一主动的退隐以保持城邦给哲学所划的界限为度，而不去僭越它，哲人最后只在自己的思想探究中成为了“完人”。正如列奥·斯特劳施所认为：“少年苏格拉底”哲学的癫狂性，对民众无疑是一剂“毒药”，应返回到维持正义与虔敬的“成熟的苏格拉底”。图斐利身处政治中心，不会不深知柏拉图《理想国》中苏格拉底的用意，图斐利很清楚自己的政治处境，把古希腊哲人生存的问题，带入伊斯兰世界，并转化为伊斯兰哲人在伊斯兰世界如何可能的问题，从而引发了对哲人生存处境的政治思考，促使他在解决哲学、政治与宗教问题上，以哲学家隐退的方式缓解了哲学与宗教政治的紧张关系。在图斐利看来，发现自然是哲学的工作，哲学就是对万物原则的追求，也是对万物原初事物的追寻，这种追寻对于以宗教、习俗、意见所建立起来的政治社会来说是具有很大的颠覆性。但哲学不能不关心何谓好的生活？何谓最佳政体？何谓正确？何谓自然等之类的问题。恰恰对此问题的回答，表明哲学必须是政治哲学，在伊斯兰世界里哲学由于政治哲学方可保存并得以延异。这样，政治哲学所面临的就是回答：何谓自然，何谓正义的问题。

　　二、何谓正义，何谓自然？

　　真正的知识源于正确的认识论方法，而认识论的方法论的正确与否又决定者所获知识的真假。在柏拉图看来，由于哲学家拥有辩证法而追问“what is right”,才能获得关于整体城邦的真正知识，因此，《理想国》开卷就以探讨什么是正义的问题为出发点，从而引发出了对人的自然本性的探究，提出了人分别由金、银、铜、铁组成，由于人的自然本性的构成要素不同，因而可按人的本性来安排人在城邦的工作与生活，这从本质上体现了正义，如果不顾及每个人的自然本性，犹如基督教所言：“人人在上帝面前平等”，那才最不能体现真正意义上的平等与正义。依自然的等级的安排，不仅尊重了自然，而且使行城邦运行有序，这恰恰体现了真正意义上的平等与正义。柏拉图认为，人必须生活在城邦中，在城邦中，人才能够体现出人之为人的理念，犹如亚里士多德所言：“人如果离开城邦，或者变成兽，或者成为神。”[4]（p7）然而，生活在日常之中的人们，常常会被变化不居的东西所诱骗，之所以如此，就是在于他们灵魂构成中，灵魂的欲望部分支配着激情与理性，他们禁不住欲望的诱惑，沉溺于欲望而不能自拔，甘愿堕落，所以这些人不能成为统治者，一旦他们成为统治者，他们身上的“多头怪兽”便无法抑制，那他们的统治对于城邦是致命的，所以，城邦的统治者，必需是哲学家，因为在哲学家灵魂中，理性占据支配地位，支配着与控制着欲望，根据理性的要求，他会“重视正义和由正义而来的光荣，把正义看得高于一切，不可或缺。他会通过维护正义重整和管理他们城邦。”[1]（p545）柏拉图在最后，以谈行正义之人将会得到报偿与神的赐福作为《理想国》的结束语。

　　《哈义·本·叶格赞》开篇就是谈哈义·本·叶格赞的出生。但是并没有直接说叶格赞是由谁所生，而是写道：“赤道线有一个印度岛屿，那里的人是自生的，既不要父亲，也不要母亲”[2]（p29）。于是就有人以此为依据认定哈义·本·叶格赞就是那样出生的。这便形成对了哈义·本·叶格赞出生的一种说法，我们姑且称他为自生论，这恰恰说明图斐利想以此突破那种传统的人为出生论，这里的自生论并非荒谬，而是想要突出自然，人应该以自然为自己的出发点和归宿，因为“自然是万祖之祖，万母之母”[5]（p92），自然的东西是好的，尊重自然就是尊重正义，自然就成了正义的根据。其实我们在柏拉图的《理想国》中就能体会到这一点，在柏拉图提出什么是正义的问题，表面上看是在寻找正义的概念，其实是在探究何谓自然，自然的东西才是最真实的、最正确的、最好的。自然才能赋予我们何谓正义。相比之下图斐利对问题的思考更韦彻底，他在《哈义·本·叶格赞》中，把对问题讨论的基点放在自然上，从自明的、无假设的前提出发。这在当时的宗教政治社会中是一种釜底抽薪的做法，正如图斐利在他的文本的最后一节写道：“我已攀上了一座断裂崩塌的摩天高楼”，[2]（p145）于是只有真诚坦白自己的本性，尊崇自然，才能得到真主的慈悲与宽恕。正是如此，图斐利的主人公在自然的教导下，认识了植物动物，认识了宇宙，由于感性的世界变化不居，使他的认识转向了对永恒的，不朽的东西的认识，这便构成了哈义的灵魂的第一次转向，一切事物都有原因，而这原因的最初因是原动因。它就是真主。图斐利在最后也以柏拉图的方式指出：“凡欲获得来世，并为此而尽了努力的信士，他们的努力是有报酬的”，“悖逆、贪恋现实生活的人，火狱必为他们的归宿。”[6]（15：19）遵循正道，遵循自然，就是遵循真主之命，否则，他们就会受到主的惩罚，如果“你们中没有人不到火狱的，那时你们的主决定要施行的。”[6]（19：17）

　　柏拉图的《理想国》以神话为结尾，图斐利在最后回到宗教经典《古兰经》，可见，哲学与宗教和神话是密不可分的，他们的终极性目的是指向至善。在文本中，他们俩人都隐微的表达了哲学只能是少数人的事，因为只有少数人才能做到以理性支配欲望，也只有这些人才能成为哲学家，能够管好“多头怪兽”，而其他人则会被欲望所惑，又不愿克服与超越欲望，宁愿做欲望的奴隶，以满足习俗与日常传统，这都是由他们的自然本性所决定。如果让他们也像哲学家一样来追求真理、至善，那就是违背自然，对于他们来说，如果这样，那就是对他们的不公正的待遇，是对它们行不义。所以他们俩都意识到，神话或宗教可以作为人们安身立命的根本，以此来确立城邦的正常运转，从而它们将成为城邦有序运行的必要前提。就这一点而言，现代哲学家卢梭认识得较为深刻，在继马基雅维里之后，政治与道德分离，宗教的功能丧失，人们接受了启蒙的洗礼，启蒙使人们的情欲得到释放，其结果给社会带来更大的混乱，给西方带来了更大的危机。而卢梭已预示将要出现的可能性，提出建立“公民宗教”，因为对于人民来说这将是他们最好的归宿地。

　　总之，不管是柏拉图，还是图斐利，他们都是以目的论宇宙观作为自己的哲学出发点，认为：“存在着一种普遍有效的诸目的的等级制，但是却不存在普遍有效的行为规则，当人们要决定应该做什么的时候，他们就的不仅考虑到相互竞争的不同目标之间哪一个等级更高，而且还要考虑在此情景下哪一个更为紧迫。比之不那么紧迫的东西，人们可以合理的选取最紧迫的，然而在许多清况下，最紧迫的东西在等级上低于不那么紧迫的东西。”[5]（p165）这样他们以目的等级制来有效的避开“绝对主义”与“相对主义”的进退维谷的难题。但由于这一标准不足以指引人们的行为而被文艺复兴与启蒙所抛弃，这一抛弃其是他们步入了现代性的危机。那么在如今，面临现代性危机我们还需要古人的智慧？我们是否比古人更高明？能自己克服这一危机？这种追问迫使我们必须回到哲学的原生地来勘察这一问题，那么问题就是：即何谓哲学？哲学何以可能？

　　三、哲学产生于惊诧终结于缄默

　　在对哲学何以可能的问题，亚里士多德在《形而上学》里提到，从事哲学必须具备三个条件，其中之一是惊诧，它也是三个条件中首要的条件，其实柏拉图在《泰阿泰德篇》讨论知识（episteme）与意见（doxa）的区分时，就将哲学的起源解释为：“mala gar philosophou touto to pathos ,to thaumadzein；ou gar allé arché philosophias hé hauté （因为哲学家最需要承受便是惊诧，因为哲学的起源正是惊诧……）”。[1]（p470）惊诧（thaumadzein）就是对所承受的东西的感受，既然是对承受东西的感受，那么这种惊诧能否用语言来完全表达，我们看看柏拉图的苏格拉底，苏格拉底会突然一动不动，目不转睛，对周围的一切却不闻不见，就想着了魔似的。看来就连苏格拉底也意识到，语言甚至有时无法表达突如其来的惊诧，这种惊诧是不是对真理的直观，如果真是如此，那么，真理就是超越语言的，它与逻各斯无关。而现代语言哲学却津津乐道大谈真理、语言的有效性与精确性，岂不知在他们拒斥传统哲学时，他们已近走进了柏拉图的“第二洞穴”，不仅未走出自然洞穴，还下到人为的“第二洞穴”，那些自以为自己超越了古人，比古人更高明的说法，现在看起来是多么可笑与荒谬。

　　图斐利的哲人哈义走出洞穴（即被海浪把装他的木箱子推上岛屿），在自然中成长，当在他的生命中第一次出现与自然物的中断时（即抚养育和呵护他的羚羊生病及死亡），他对这种中断本身产生惊诧，在寻找着原因时，他认识了动植物，认识了宇宙，他对宇宙的美妙光明感到惊诧，但他已经体验到对宇宙的美妙光明的惊诧，已无法用语言来描述，当他转向对最高者（原动因）的直观时，更证实了这一点，他在文本中写道：“当他到了全身归一，彻底湮灭和真正的结合后，哈义看到了最高的无形天体有一个脱离物质的精髓。”“他看到了那超越物质世界的天体的精髓是如此完整光明和美妙，简直无法以言语文字和声音来表达，他看到了至尊的第一存在的精髓，感到无限幸福，极为欢乐和喜悦。”[2]（p119）哈义在岛上直观到的哲学与另一个岛上的宗教教义是一个真理的两种形式，这便在他接触与了解从那个岛上来的艾萨里那里也得以证实。哈义也惊诧于人类事务，当他听了艾萨里谈到他所在岛上，人们信教的情况时，“他脑中闪过一个想法：到世间去，为他们阐明真知”。[2]（p137）哈义对于实践人们生活方式的惊诧，使得他走向世间来关注人间，来研究人类事务的是其所是，惊诧促使他对人类事务进行哲学思考，使哲学转向政治哲学。

　　可见，哲学产生于惊诧，就在人类早期受到了人们很大的重视，可是到了近代尤其从笛卡尔开始，提出一切都要接受理性的审查，认为那些经不起理性检测的东西，都是毫无价值与意义的，因而他们也就成为无法用理性与逻各斯去认识和表达的东西。但是，那种由体验所产生的惊诧，也就随之而丧失，可不管怎么说，惊诧也显示了人类在世界上所处状况的一个基本方面，在这方面，霍布斯、康德、维特根斯坦、海德格尔等哲学家已经有所意识，他们认为在人类世界中，常会有许多人类所未知的事物，这虽然合理但未必可以证明，因为人的理性是有限度的。即便如此，图斐利也说；“用文字判断绝不像用心来表达”“用话解释清楚是很不容易。”[2]（p114）然而，如果人们不会以对未知的事物的惊诧为基点从中产生最终的问题，既便是对那终极的、无法回答的问题追问，那也只好证明人是某种提问者。哲学使哲学家认识到，即使哲学对有些问题无法给出最终的、完整地回答，但是哲学对问题的提问能力却得以证实，这正是为什么说哲学是提出可以回答的问题的科学的源头。如果人一旦失去了这种提出最终问题的能力，那么人也会失去提出可以回答问题的能力，人不再是一个提问者，那不仅将是哲学的终结，而且也是科学的终结。就哲学而言，如果她果真是起源于惊诧，那么它最终终结于缄默。[3]（p362）这一点可以在苏格拉底身上表现最为充分，苏格拉底的哲学活动与苏格拉底式的提问方式，正预示着哲学的繁荣与发展，他的死将预示着哲学的终结，所以在《申辩》的最后苏格拉底说道：“我去死，你们去活，谁比谁的去路更好只有神知道。”[7]（p59）这恰恰给我们暗示：“何谓美好？何谓正确的生活？”这也是人类所面临的最真实的并且也急切需要回答的最根本的问题。一旦人的这种追问被信仰（上帝、真理、理性、逻各斯）所取代，那这个问题也随之而被遮蔽，那么他们接下来就是游戏自己的人生，以游戏的方式来告慰自己，不仅欺骗自己而且欺骗别人，以此来达到身体快感，人在游戏中玩弄自己，从而肢解自身，其结局令人感到惊颤。人死了，意味着缄默，永远的缄默。美好、正确也随之被带入坟墓。难道这个世界就没有希望？难道终点不是起点？难道知识会毁掉文明？难道自然与正义就不复存在了?

　　参考文献：

　　（1）《柏拉图全集》第二卷 人民出版社 2003年

　　（2）伊本·图斐利《哈义·本·叶格赞》 商务印书馆 1999年

　　（3）阿伦特《哲学与政治》载于 《西方现代性的曲折与展开》吉林人民出版社2002年

　　（4）亚里士多德《政治学》 商务印书馆 1997年

　　（5）列奥·施特劳斯《自然权利与历史》 三联书店 2003年

　　（6）《古兰经》中国社会出版社 1999年

　　（7）柏拉图《辩护词》西安出版社1998年

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