一、“天下惟器”
我们今天已进入了哲学上所谓的“后形而上学”的时代。这种“后形而上学”的时代，不仅意味着我们要对传统的思辨哲学从事根本的理论反思和消解，不仅意味着我们如同提出“面向事物本身”的胡塞尔现象学所号召的那样，应从形而上的超验世界回到形而下的生活世界，回到我们得以直接把握的形而下的经验之物，而且意味着我们应把这种形而下的经验之物，既视为是现象学式的“直觉之物”，又视为是实用主义式的“上手之物”、“工具之物”，从而以一种“下学而上达”的方式，同时也以一种“道以器显”的方式，重返那种早在古希腊时期就为亚里士多德所苦心孤诣独揭的“用具的形而上学”。[1]
无独有偶，一旦我们进入中国传统哲学，我们就会发现这种所谓的“用具的形上学”绝非舶来之品，而是以其与中国哲学精神不谋而合，同样可看作是中土文化固有的产物。这一点，除了可见之于中国古老的“利用安身”的《周易》的学说，“器以藏礼”的《周礼》的学说之外，尤在“后理学”思潮中代表人物王夫之的学说中得以锐意的标识和空前的显豁。与那种坚持“洁净空阔底世界”的理学式的世界观不同，从“天有显道”（《尚书引义卷四》）这一中国更为古老的世界观出发，王夫之以一种显微无间的方式明确宣布“盈天下而皆象矣”（《周易外传卷六》）。与此同时，他又提出“此以形而发生乎用之利，可即器以遇道者”（《周易外传卷五》），从“形下之象”的自觉走向“利用之器”的自觉，进而以一种体用不二的方式如此地极言“无其器则无其道”（同上），“盈天地间皆器矣”（同上），“天下惟器而已矣”（同上），以致于宣称“器难道易”、宣称与其“尽道”不如“尽器”。此即其所谓“圣人之所不知不能者，器也；夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣。尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德圣矣哉！”（《思问录•内篇》）这样，在中国古代“器论大师”王夫之那里，通过对“惟器主义”思想和“道以器显”主张的空前高扬，一种中国式的“用具的形而上学”的建立，可谓第一次极其明确地被提到哲学的议事日程之上。
如果说在王夫之的时代由于“道学”的风靡，其提出的所谓“天下惟器”尚给人以惊世骇俗之感的话，那么，时至今天，随着以“工具理性”为标志的现代文明的扑面而来，它却以其一语成谶而成为至理名言。从今人随身携带的手机，屋内置备的家用电器，地上跑的动力机车，天上飞的大型客机，到社会上所充斥的林林总总的各种“机构”、“机制”，还有对计算机、游戏机乐此不疲的“机男机女”，乃至“机器人”对“生物人”的代庖越俎，无不验证了王夫之所谓的“盈天地间皆器”绝非虚语，无不说明了一个极其摩登的“器的时代”的步伐的不可抗拒。而囿于其以“道”为业的传统，今天哲学家们对这一切的熟视无睹、不置一喙，不正是为我们道出了王夫之所谓的“圣人之所不知不能者，器也”这一哲学家的无奈，并从中也折射出了当今人类哲学理论的一种无比的尴尬和苍白了吗？
因此，“天下惟器”决定了我们必须从“道的世界”重返“器的世界”，从“道”的思辨转而易帜为“器”的分析。我们有理由相信，正如亚里士多德当年从“用具的分析”中推演出西方骄人的哲学，中国古人从其“即器遇道”的诉求中滥觞出中国穷神知化的大易之道那样，一种“器”的研究的重拾不仅使我们与时代精神步向一致，并且将为西方也为中国开出其又一“形而上学”的时代，以及该时代哲学上一种迥异于传统哲学的全新的理论宗旨和形态。
二、“备物致用”之“器”
一旦我们对中国古代的“器”从事分析，我们就会发现，正如《易传》“备物致用，立成器以为天下利”（《系辞上》）一语所指出的那样，古人所谓的“器”，乃是一种具鲜明功利主义色彩的“备物致用”之“器”，即服务于人现实用途的“用器”或“用具”。
这一点，首先可以从“器”字的词源学的考证里得以验证。《说文》谓“器，皿也”，又《说文》谓“皿，饭食之用器也。象形。”因此，按《说文》，“器”即“器皿”之“皿”，而“皿”以其象盛食之具指“饭食之用器”。这为我们解读了“器”字何以由众“口”组成，因为按《说文》“以食训口”（《说文》：“口，人所以言食也”）的说法，“口”之所以为“口”，除与“言”有关外，恰恰在于其用于人的摄食活动。明乎此，我们也就不难理解为什么古代汉语中“器”与“具”同旨而有所谓“器具”之称，因为根据甲骨文“具”字从“鼎”，象两手举鼎之形，并按“具，……膳餐之馔具也”（徐灏《段注笺》引戴侗说）这一解释，“具”之所以为“具”，乃在于它和“器”一样，亦以人的摄食活动为其用途。同时，明乎此，我们也就不难理解为什么古人“器”与“物”连举并称而有所谓“器物”一词（如《周礼•秋官•大行人》：“三岁壹见，其贡器物”），因为按《说文》“物，万物也，牛为大物；天地之数，起于牵牛：故从牛”的说法，以及按张舜徽《约注》“数犹事也，民以食为重，牛资农耕，事之大者，故引牛而耕，乃天地间万事万物根本”这一进一步解释，“物”之所以为“物”，也恰恰在于它和“器”同旨，以其“从牛”所指向的“民以食为重”，同样服务于人的摄食活动。
故一字点破天机。对于古人来说，无论是“器皿”之“器”还是“器具”、“器物”之“器”，其都是以摄食之器为其原初的所指。而该所指不仅以其直切人的现实生存需要，使“器”的“备物致用”的性质不揭而自明，而且同时也以此为“原器”，从中引伸出一切其他的有关满足人的现实生存需要的“用器”。在《周易•系辞上》中，古人曾用史诗一般的话语，为我们描绘了其先祖们如何“备物致用，立成器以为天下利”，而为我们发明、创制各种“用器”的历史过程：
古者包栖氏之王天下也，，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。
包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。
神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以“自天佑之，吉无不利”，黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。
在这里，我们之所以不厌其烦地将这段文字全文摘录，是因为在笔者看来，它乃是对中国古人的“用器”理论极其罕见却又至为经典的表述，其理论上的深意不容低估。原因有以下两点：首先，文中不仅将我们人类使用的各种“用器”，诸如渔猎之器、农耕之器、商贸之器、治理之器、交通之器、防卫之器、工业之器、兵戈之器、栖居之器、丧葬之器以及书契之器，广征博引、不厌其烦地一一罗列，并且给所有这些“器”都无一例外地贴上了“圣人制造”的标签，从而在使“器”衣被着神圣的光环的同时，乃与古人的“阜其财物而利其器用”（《国语•周语》）、“利器明德，以厚民性”（《国语•晋语》）这一“利用厚生”的思想一致，是对后世流于玄远迂阔的“重道轻器”思想的极其有力的纠弹；其次，更重要的，文中还为我们隆重推出了一种所谓的“尚象制器”的思想。我们看到，也正是由于这一思想的推出，以一种“道以器显”的方式，为人们揭示了古人所理解的“道”中一不可或缺，却又往往为后来的道学家们所忽视的理论之维，并随着这一维度的开示开显，从中最终实现了中国式的“用具形而上学”与西方式的“用具形而上学”二者之间真正的理论接轨。
尽管诸如顾颉刚等著名学者曾对《周易》的“尚象制器”之说颇有微辞，乃至将其讥为是京、房之流的痴人臆语，但不可否认的是，它却以其直造《易》道，而堪为使我们得以步入中国哲学殿堂的重要法门。“尚象制器”一词出自《易传》中“以制器者尚其象”（《系辞上》）这一传辞，而上引的《易传》中一段文字，以其列举何种“器”取自何种卦之“象”，则恰恰是对古人如何“尚象制器”具体而详尽的说明和解释，尽管这种说明和解释在今人看来不免有牵强附会的嫌疑。这一说明和解释表明，所谓“尚象制器”是指“器”的制作乃师法“象”的产物。而之所以如此，是因为正如《易传•系辞上》所透露出的那样，“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，“象”以其一定的形式（“形容”）而适成其合适的目的（“物宜”）。此即王夫之在释“形而下者谓之器”时所指出的“此以形而发生乎用之利”（《周易内传·系辞上传》）。或换言之，对于《周易》来说，正是在“象”的形式里，恰恰为我们隐含着满足人的用途的东西。
因此，也正是在这里，以一种殊途同归的方式，我们看到了中西思想史上的一种惊人的一致，看到了亚里士多德的“用具分析”中“形式（form）因”即“目的（matter）因”这一思想的中国式的表述。[2]同时，正如亚里士多德的这种“用具分析”，在强调物的形式的观看、观念（eidos）的同时，为我们极大地彰显了人的目的性的向度一样，《周易》的“器”的学说亦是如此。故一方面，我们看到《周易》提出“见乃谓之象”（《系辞上》），提出“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《系辞下》），以其作为圣人始作八卦的前提，而为我们极其突出了对物的“观象”、“法象”在人类活动中的重要地位和意义；另一方面，我们又看到《周易》提出“圣人立象以尽意”（《系辞上》），其指出所谓的“象”并非仅为事物的“表象”，而是同时作为体现我们人类自身意图、意向的“意象”，而使对物的观象中人的鲜明的目的性取向昭揭了世。无怪乎《周易》在提出“系辞焉，以断其吉凶”（《系辞上》），指明《易》旨在“吉凶”的判断的同时，宣称“吉凶者，失得之象”（同上），而将“吉凶”判断系于目的得失。也无怪乎《周易》的“需卦”被人视为实际上是其上经的真正造端起始，因为正如所谓“需者，饮食之道也”（《序卦传》）这一定义所指出的那样，满足人的饮食需要，乃是人的至为切身的目的所取，舍此人的其它一切目的活动都无从谈起。而“需卦”“云在天上”这一“象曰”，不正以“密云不雨”而翘首以盼甘霖这一极其生动的“意象”，而把这种如饥似渴之需表露无遗了吗？
可以说，意识到“人的目的性”是旨在“认识你自己”的人类哲学最重要的发现，人类一切其他的哲学理念都由此而奠基。因此，我们看到，正是基于这一发现，犹如核子裂变中的连锁反应一样，在中国哲学史上为我们引发了一场真正的“原爆式”的理论革命，使中国古人一系列核心的哲学理念也随之一起相推而出、相继而生。
其一，既然“目的因”连着“形式因”，那么这意味着我们要实现人的目的，就必须首先认识器物的形式，意味着一种目的论的真正落实，有赖于一种知识论的大力发明和推行。西方哲学是如此，中国哲学也不例外。故正如古希腊哲学家从人的价值好恶的追求不可避免的走向知识真伪的探索那样，正如康德从“人是目的”理所当然的皈依于“理性为自然界立法”那样，旨在所谓“备物致用”、旨在所谓“利用安身”的中国古老的《周易》哲学，亦以其“仰观俯察”天文地理，以其致力于“观象”、“法象”活动，而从不轻视知识对象的“情伪”之察，“情伪”之辩。而坚持“合其志功”（《墨子·鲁问》）的墨子之所以可以推出《墨经》中不无严格的逻辑体系，提出“君子生非异也，善假物也”（《荀子·劝学》）的荀子之所以对心之“征知”备极顶礼，力主“经世致用”的“后理学”思潮之所以极力推崇“格物致知”，乃至方以智推出的“质测之学”甚至可与西方的“物理学”相表里，凡此种种，都无一不把中国哲学中这种“重用”必然“重知”的理路表现的淋漓尽致。因此，“亲用之谓理”（《荀子·礼论》），一种中国式的“用具形上学”的分析，不仅使中国文化中知识论取向的推出成为其文化的应有之义，也最终必然使“中国为什么没有科学”这一李约瑟之问成为地地道道的“伪问题”。
其二，既然“目的”是人自身的“目的”，“目的”具有鲜明的人的属性，那么这意味着，“目的”的实现实际上与人的努力的一致，意味着“志行，为也”（《墨经·经上》），也即一种目的性（“志”）的真正兑现，取决于人的作为的积极实施；意味着一个工具主义者、一个实用主义者以其对实际用途的追求必然走向“行为主义”，恰如基督教新教徒对不懈于造世的上帝的膜拜，必然使自己皈依于一种“工作伦理”。这样，正如古人提出“玉不琢，不成器”，坚持器物之属人的用途绝非不事而成，而是有待于人的加工一样，强调“器用”之道的中国哲学亦必然地使自己走向了对“人为”之道的肯定。故《周易》以下“乾”上“坎”为卦象的“需”卦，不仅告诉我们的是现实境遇的“险在前也”（“需”彖曰），还告诉我们的是人的努力“刚健而不陷”（同上）；《洪范》“六府惟修”不仅告诉我们的是“胥天下而储之曰府”（王夫之《尚书引义·洪范二》），还告诉我们的是“人所致其修为曰功”（同上）。而这一切使王夫之在释“五行”时乃至得出，“五者有不行焉，则亦不资之以用”（同上），在这里，自然的器物之“用”与人类的行为之“行”完全成了异名而同谓，异曲而同功的东西。故“不遇盘根错节，何以别利器乎” ？（《后汉书·虞诩传》）对于中国古人来说，正是在“利器”的迎刃而解的无比锋利里，为我诠释出了“器”的制造者的人的一往无前、无往不克的行动的能力。
其三，既然“目的”作为“能在”而非“实在”，是对现实的不断超越，是一种动态的“能经验的过程”（杜威语），或按中国古人以“欠”训“欲”、以“桶”训“用”的解释[3]，其体现为一种始终的虚位以待、永不满足的状态，那么这意味着，与“目的”相连的认识世界的“知”的活动和改造世界的“行”的活动亦始终是永无止境、永不止步的，意味着一如实用主义者皮尔士所指出的那样，对“目的”的追求实际上与人类生命的“进化”的一致。因此，这也为我们说明了为什么《周易》既是中国哲学史上“尚象制器”理论的奠基者，又由于其对“富有之业”、“日新之德”的首肯，而实开中国哲学“革故鼎新”思想的真正先声；说明了为什么在中国历史上，但凡重视“器”“用”的哲学家几乎无一例外地由于坚持“器之惟新”，而成为“进步主义”旗下的信众。例如，主张“制天命而用之”的荀子，以其提出“天地始者，今日是也。百王之道，后王是也”，而被公推为中国古代“法后王”理论的先驱和鼻祖。再如，宣称“天下惟器”的王夫之，则以其提出“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传卷五》），以其之于“道莫盛于趋时”（《思问录内篇》）的强调，而使自己当之无愧成为中国古代“与时俱进”思想的代表，恰如马克思以其工具文明决定人类文明这一主张的推出，而使自己理所当然地成为西方进步史观的先导。
这样，一种中国式的“用具”（器）的分析表明，与西方传统“用具形上学”思想遥想呼应，中国传统哲学不仅同样不乏对人的目的性的肯定，而且其同样由这种对人的目的性的肯定，进而走向了对人的知识论的肯定，对人的作为论的肯定，乃至对人类历史的进化观的肯定，并最终与西方的“人是制造工具的动物”这一思想一致，在为我们强调制造“器”的同时，也为我们浓墨重彩地书写出一个“独灵秀”、“致珍异”的大写的“人”，而使人告别蒙昧走向文明成为实际的可能。因此，它以一种“道以器显”的方式，为我们极大的彰显了中国传统哲学中“天人之际”的“人”的取向，而非为那些“重道轻器”的后儒们所肆意抬高的“天”的取向。惟其如此，才使中国的“器论大师”王夫之如此地强调“人”的和而不流，卓尔不群，以致于他宣称“天地之塞，成吾之体，而吾之体不必全用天地之塞。故资万物以备生人之用，而不以仁民之仁爱物。天地之帅，成吾之性，而吾之性既立，则志壹动气，斟酌饱满，以成乎人道之大用，而不得复如天地之帅以为帅。故喜怒哀乐有权，而生杀不可以无心为用”（《思问录·内篇》），以一种对“人道之大用”的提撕，使“仁民”与“爱物”二者区而别之，把所谓“爱物”实际上理解为处心积虑地“用物”，而最终走向了对后儒那种“一体之仁”和“无心为用”的“天”之道的限定乃至反动。同时，惟其如此，才使古人可以如此地以“器”喻人、以“器”论人，而使“器用”成为人的“能力”的象征，以致于其词典中有将“器”完全拟人化的所谓器能、器宇、器量、器度、器识、器重等等指称，以致于其所谓的“成人”也即其所谓的“成器”，其所谓的“大人”、“伟人”也即其所谓的“大器”、“伟器”，而人的身体被称为天下“至贵之重器” [4]这一称谓，则更是从生理学的高度体现了对人性中“工具主义”属性的无上肯定。
三、“备而不用”之“器”
当我们步入洋洋大观的中国古代“器”的历史博物馆时，我们还发现，中国古代的“器”并非可以简单用“备物致用”的“用器”一言以蔽之。除了这种“备物致用”的“用器”之外，还有一种“器”以其至为重要和显赫，同样值得人们关注，同样不容我们忽视和轻议。它就是那种“器以藏礼”的“礼器”， [5]即“礼”的器物，“礼”的制度，“礼”的仪表、仪式，以及其它一切人们在事礼如仪活动中所借助的东西。《说文》曰：“礼，履也。所以事神致福，从示，从豊。”段玉裁注：“豊者，行礼之器”，再参以王国维“盛玉以奉神人之器”，郭沫若引《盘庚》的“具乃贝玉”这一对“豊”的按形索义的解释，[6]可知“礼器”之说的确其来有自、持之有故而不容置疑。
值得注意的是，如果说中国古代的“用器”旨在“备物致用”的话，那么，与之相反，中国古代的“礼器”则旨在“备而不用”，其为我们所必须具备、必须拥有，却和我们实际的用途、我们实际的生存需要完全了无干系，完全风马牛不相及，而堪称为一种所谓的“零度用具”。此即《礼记》所谓的“是故竹不成用，瓦不成味，木不成斲，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虚，其曰明器，神明之也”（《檀弓上》），所谓的“孔子谓为明器者，知丧道矣，被物而不可用也”（《檀弓下》），所谓的“生器，文而不功；明器，貌而不用”（《荀子·礼论》）。“明器”是如此，“祭器”也不例外：“醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安，而稿鞂之设”（《礼记·礼器》），也即在祭礼中所使用的酒乃非饮用之酒（“玄酒”），所使用的刀乃非锋利之刀（“鸾刀”），所使用的席乃非舒适之席（“稿鞂”）。除此之外，这种有关“礼器”的“备而不用”性质的论述，还可见之于《礼记》所谓的“食飨之礼，非致味也。”（《乐记》），可见之于孔子所谓的“ 射不主皮”（《论语·八佾》），可见之于《郑目录》所谓的“交相聘问之礼，重礼轻财之义也”，以及荀子对古代“雩雨”的理解：
“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天伦》）。
在这里，所谓“非以为得求也，以文之也”一语，不仅与《荀子·臣道》中“礼义以为文”的说法相吻，亦可谓一语道破天机。它再次表明了，对于古人来说，礼之所以为礼，与其说是为了满足我的实际的生存之需，实际的生存之用，不如说恰恰相反而是旨在“文而不功”的。显而易见，此处的“文”即“文饰”意义上的“文”，也即审美意义上的“文”。故这种以“文”释“礼”告诉我们的是，惟有在业已止步于其“稻粱谋”之处，人类才能得以开始其对文饰活动、审美活动的诉求，也即对礼的活动的诉求。
这样，正如古人以一种“道以器显”的方式，在其“备物致用”的“用器”里为我们极大的彰显了哲学上的人的目的性那样，古人也以一种同样的方式，在其“备而不用”的“礼器”里又将这种人的目的性无情地加以消解、加以颠覆，并最终使其遁入归零的虚无。同时，正如古人随着人的目的性的哲学发现，进而走向了对其哲学上的知识论、作为论乃至进化观等哲学理念的肯定那样，随着这种人的目的性的消解、颠覆，奠基于其之上的种种哲学理念也一倂轰然倒塌，并在这种哲学的废墟上种种新的哲学理念拔地而起，而从中为我们展示出了既与目的性取向迥然异趣，又更能体现中国特有的致思取向的另一种中国哲学的面相。
其一，如果说“用器”的“目的性”导致了中国哲学中的知识论思想的话，那么，“礼器”的“无目的性”则使中国哲学中的祛知的“天启论”思想得以发扬。对于古人来说，与那种服务于一定用途而具有特殊形式的“用器”不同，“夫礼必本於大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也”（《礼记·礼运》）。而这种“大一”的性质不仅决定了礼的“铸鼎象物，百物而为之备”（《左传》宣公三年）这一礼的无所不包，也将显分天人、内外的知识形态一壁推倒，而使我们从致知之道步入一天人、合内外的那种不无冥契主义的天启之道，即《礼记·祭统》那种所谓的“无所不顺者之谓备。言内尽于己。而外顺于道也”之道，也即《左传》“鼎之轻重，未可问也”（《左传》宣公三年），《荀子·礼论》“凡礼，……未有知其所由来者也”，《礼记·檀弓上》“其曰明器，神明之也”的那种不可诘致、不可格思之道。因此，也正是在这里，我们看到中国古代的为“礼”之道如何相通于心物感应的为“乐”之道，并上承“绝地天通”的神秘的巫觋文化，下启庄子、禅宗、心学的思想，而最终使中国古代之源远流长且不无神秘的“直觉式”、“顿悟式”的文化传统之谜得以破译和揭晓。
其二，如果说“用器”的“目的性”导致了中国哲学中的作为论思想的话，那么“礼器”的“无目的性”则使中国哲学的无为而为的“自然论”思想得以标榜。礼不仅是“大智若愚”的，也是“大巧若拙”的。它拙于人为的制造，拙于人为的雕饰，拙于人为的伎俩、技巧，而一切都以自然而然为其至妙之道。这一点，除了可见之于前述的种种“礼器”那种如此明显的不切实用和“粗制滥造”的性质外，尤以那种“谨于治生死”的丧服之礼的服制为其集中代表。按“五服说”，不仅愈是死者至亲亲属，其服饰愈是粗于制作，故服丧的等级完全以服饰材料是否切近原始的自然为取舍，而且其服制之所以“至亲以期断”，是因为“天地则已易矣，四时则已变矣”（《礼记·三年问》），其同样以自然的法则为其圭臬。我们看到，也正是这种对自然而非人为之旨的备极顶礼，才使宣称“礼云礼云，玉帛云乎哉”的孔子义无反顾地以以“质”救“文”为其历史使命，才使《礼记》从礼的顶礼最终走向了对所谓“无声之乐，无体之礼，无服之丧”（《孔子闲居》）这一礼的形式上的“虚无主义”的皈依。显然，这种礼的“三无说”的推出，既体现了对那种业已流于“文胜质则史（饰）”的后世之礼的彻底颠覆，又以一种礼、道的合一，而使中国古代“道法自然”这一道学之旨再揭于世。
其三，如果说“用器”的“目的性”导致了中国哲学的进化论思想的话，那么，“礼器”的“无目的性”则使中国哲学的反进化的“复归论”思想得以申张。也就是说，“用器”的“目的性”以其永不满足的属性，使我们不可避免地着眼于历史上前瞻的未来，与之相反，“礼器”对该“目的性”的消解则以其“原始的圆满”，使我们理所当然地坚守于历史上回顾的过去。因此，与那种“用器”的追随者不同，一个礼的忠实的信徒必然是一个“论而好古”的返古复始主义者，必然一往情深于人类生命及其一切活动的滥觞之处、始源之处。舍此我们便不能理解何以《礼记》中充斥着如此丰富的所谓“报本返始”的议论，诸如所谓的“礼，反其所自生；乐，乐其所自成”（《乐记》），所谓的“礼也者，反本修古，不忘其初者也”（《礼器》），所谓的“盖乐主移风易俗，而祭主报本返始”（《乐记》），所谓的“天下之礼，致反始也，……致反始，以厚其本也”（《祭义》），“冠者，礼之始也。……所以自卑而尊先祖也”（《冠义》），如此等等。而中国传统文化之所以是一种有别于西方“进化论”文化的“祖宗崇拜”的文化，一种与这种“返祖”文化相表里的始终怀抱“三代之梦”的文化，以及中国传统文化之所以以坚持“无往不复”而迥异于西方文化的“往而不复”，不正是恰恰在这里可以为其找到最初的理论源头、最初的理论出处吗？
“万物本乎天，人本乎祖”（《礼记•郊特牲》）。一如《礼记》所指，对于古人来说，“祖”与“天”是“原则同格”的，故与“礼器”中对“天启”之“天”、“自然”之“天”的肯定一致，“礼器”中对“祖”的肯定同样不失为是对“天”的肯定。这样，一种“礼器”的分析表明，与“用器”的分析完全不同，如果说“用器”的“目的性”最终使“人”得以隆重推出的话，那么，“礼器”的“无目的性”则最终为我们迎来了对“天”的备极顶礼，“天”的至高无上的地位。惟其如此，我们才能理解为什么在中国传统文化中，礼被如此视为“天道”的集中体现，以致于古人在把礼器视为“通天之器”的同时，[7]宣称礼“用能协于上下，以承天休”（《左传》宣公三年），宣称“夫礼，天之经也，地之义也”（《左传》昭公二十五年），宣称“夫礼，先王以承天之道”（《礼记·礼运》），宣称“礼即天地之德也”（张载《经学礼窟·礼乐》）。同时，惟其如此，我们才能理解为什么从礼的这种“天之经，地之义”的高度出发，我们的先民如此甘为“礼器拜物教”而非“商品拜物教”的信徒，以致于在中国古代社会“问鼎中原”即意味着“觊觎神器”，以致于《左传》中的孔子不无顽固地坚持“唯器与名，不可以假人”（《左传》成公二年），也即对于他来说，在一个“以物易物”的原则支配一切的世界里，惟有“礼器”是仅存的唯一不可让渡、不可交易的东西。
因此，在这里，我们与其说看到的是一种亚里士多德式的“用具形上学”的分析理论，不如说以其“礼”、“文”的相通，看到的是一种海德格尔式的“艺术作品形上学”的分析理论。因为，正是在海德格尔的“艺术作品形上学”的分析理论里，它为我们表明了人的“艺术作品”如何不同于人的“用具”，如何它既是一种人为的作品，又同时以一种“让在去在”的方式，保持着物的自在自为属性，从而使自身成为“天道”得以澄明、得以证成的真正场所。[8]而海氏对“艺术作品”中物的自在自为属性的彰显，恰恰是亚里士多德的“用具形上学”的分析理论的缺失之处。也就是说，亚氏的“用具形上学”的分析理论最大的不足和失误，就在于它虽然一反柏拉图的“唯形式主义”，提出并肯定了用具中意识的“形式”与天然的“质料”的二重性，认为“形式”与“质料”二者缺一不可，却在实际的分析中极其绝对地坚持“形式”为因而“质料”为果，[9]把“形式”视为“积极的共相”，而把“质料”视为“消极的共相”（黑格尔语），以一种以“形”统“质”的“唯形式主义”，步柏拉图的后尘而使用具中“质料”维度的积极意义最终付之阙如。而那种在“先验统觉”之下用知性形式统摄感性材料，并进而宣称“理性为自然界立法”的康德哲学，则一发不可收拾地把这种重“形”轻“质”的唯形式主义倾向推向了理论极致。这两位绝顶的睿智者都不明白，“质料”作为一切事物的自然的基质和载体，其看似混沌的，却实际上同时也是有序的，其看似自在的，却实际上同时也是自为的，它不仅可以不言而喻地表达着自己，而且还可以无为而为使自身得以生成、构成，故和“形式”一样，在“质料”中同样可以隐含着事物之事物的真正的隐秘，同样可以以一种“道以器显”的方式，为我们从中揭示出形上之道的规律。如果说这一点对传统西方哲学家来说是不可思议的话，那么，随着舍勒的一种后康德主义的坚持“质料”自足性的现象学学说的推出，它正在开始成为当代哲学中引领时代思潮的一大真理。[10]
中国古代“礼器”对天然的“质料”之维的坚守和强调，使我们不能不联想到《周易》实际上所推出的另一个命题，一个与《周易》的“尚象制器”相互对应并同等重要，但却往往为治《易》者们所忽视的命题，即其所谓的“尚爻行礼”。如果说“尚象制器”这一命题，可取之于《易传·系辞上》所谓的“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”这一论述的话，那么，“尚爻行礼”这一命题，则以《易传·系辞上》所谓的“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻”这一论述为其出处。显而易见，一如《易传》所点出的那样，如果说“尚象制器”这一命题，为我们表明“用器”之为“用器”是取法于形式的“象”的产物的话；那么，“尚爻行礼”这一命题，则为我们表明“礼器”之为“礼器”乃依据于非形式的“爻”的结果。而“爻”之所以为“爻”，恰恰在于它为我们体现了有别于“象”的事物的另一属性：“象”，一如王夫之所说，以其“桐非梓，梓非桐，狐非狸，狸非狐”（《周易外传》），以其“不相肖各成形色”（《张子正蒙注》），而为我们指向了事物被建构出的形式的分划；与之相反，“爻”，却一如其两两相交的字形所示，以其“因而重之，爻在其中矣”（《易传·系辞下》），“参伍以变，错综其数”（《易传·系辞上》），以其对这种形式的分划的解构，而为我们指向了事物的原始而混沌的那种剪不断理还乱的交错、交杂。故正如“六爻相杂，唯其时物也”（《易传·系辞下》）一语所示，《周易》所谓的“爻”，不正是可看作是对亚里士多德那种感性而当下的“质料”性质的中国式的表述，并且是一种较之康德所谓“杂多”（英文manifold，德Mannigfaltige/Mannigfaltigkeit)这一表述，更为形象，更为简练和更为传神的表述吗？[11]
所不同的是，当亚里士多德在其“用具形上学”的分析里，将这种“质料”之“爻”以其“非理性”最终弃如敝屣之际，与他几乎同时代的中国古人却从这种“质料”之“爻”中发掘其极其深刻的合理意义，而将其视为“礼”之所以为“礼”的东西，视为“礼”所依据的“天之道”、“天之理”。也就是说，对于中国古人来说，正如“礼尚往来”（《礼记·曲礼》）一语表明的那样，“礼”实际上和“爻”同义，其同样以两两相交之“交”为其旨趣。若进一步深究的话，这种“交”与其说是出于一种人的有意识、有目的的交往的需要，不如说“礼失而求诸野”，不如说“缘情以制礼”，一如“六爻发挥，旁通情也”（《周易·乾·文言》）一语所指出的那样，它出于一种舍勒式的与“质料”相表里的自然情感的需要。而后者之所以可能，又最终在于其深深植根于作为这种交往的生命学原型的一种自然而然的男女间的交感之道。《易传》所谓“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”（《系辞上》）这一描述，以其对“无思无为”、“感而遂通”的强调，恰恰可看作是对该道非指名的表白；而“咸”卦之作为《周易》下经的开山，以及《序卦传》中所谓“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后又上下，有上下然后礼义有所错”这一对“咸”卦的解读，则以一种礼的生命系谱的还原的方式，并与《周易》所揭示的“一阴一阳之谓道”这一“天道”一致，为我们把“礼”之“错”的源头明白无误地直溯到这种男女“两两相交”的“交之道”，而非《周易》的“需”卦所代表的那种一个吃掉一个的“食之道”。 [12]
“礼”的起源既明，中国古人之所以如此不遗余力地热衷于从事“制礼”活动的历史之迷，也就随之一起不揭而晓。早在红山文化时期，中国古人就开始了制造以玉为材料的礼器。殆至殷周时期，随着青铜矿的开采，中华民族更是以礼器的生产闻名于世。此外，这种对礼器制造和生产的非同寻常的热情还见之于《礼记》的记载。所谓“祭器未成，不造燕器”（《王制》），所谓“君子将营官室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后”（《曲礼下》）等等论述即此明证。面对这一史实，若从“历史唯物主义”的立场出发，就不能不使我们提出这样一个问题，一个曾为历史上的墨家、法家所备加质疑，也令今人同样百思不得其解的问题，即：既然礼器不同于用器而为“无用之物”，那么，我们的先民们又为什么对之如此的汲汲以求，对之如此的不遗余力。然而，一旦我们把礼的源头追溯到有别于“饮食之道”的那种“男女之道”，一旦我们承认无论“食”还是“色”，其对于我们人类生活都缺一不可地同等重要，我们就会发现礼器的“无用”中之真正的“大用”，礼器的“无目的性”中之真正的“合目的性”，我们就会在为古人制礼活动奠定了其坚实的“唯物论”的基础的同时，也从中最终不难明了其对之何以如此乐此不疲的真正用心和初衷。
因此，按照“历史唯物论”理论，人类具有关乎直接生活的两大生产活动，即物质生产活动与人自身生殖活动，[12]而对于中国古人来说，亦有“用器”和“礼器”这两种器物形态作为产品而与之相应。如果说前者以一种“备物致用”的方式，并与“目的性”的“人道”一致，旨在解决基于“饮食”的我们人类个体的存在的话，那么，后者则是以一种“备而不用”的方式，并与“无目的性”的“天道”相吻，旨在顺遂基于“男女”的我们人类种族的蕃衍、绵延。而中国古代社会之所以历久不衰地而为一种血缘化的“宗法社会”，而非那种西方式的祛血缘化的“市民社会”，中华民族之所以犹如“绵绵瓜瓞”一样代代相禅，生生不息，不仅以其历史之久，人口之众而在世界民族之林中独领风骚，且以其“连续性”式的文明而和西方的“突破性”式的文明形成了鲜明的对比，[13]不正是可以在那种“郁郁乎文哉”的“礼器文明”中找到其最终的谜底，不正是告诉我们，在那种不胜其繁的交相聘问的礼仪，那种遍地林立的宗庙，那种充斥于墓葬里的明器的背后，以其关乎“爱”与“死”这两个孪生的人类的永恒主题，而所隐含的是何等的“无用之用”、“无为而为”的胜义吗？
四、结论
综上所述，一种中国式的“用具形上学”的分析表明，天下殊徒而同归，一致而百虑，和西方传统文化遥相呼应，中国传统文化中同样存在着一种所谓的“用具形上学”，其同样以一种“道以器显”的方式，把我们作为“用具”的“器”视为哲学之道的滥觞之地和澄明之所。然而，虽同为“用具形上学”，但中式之学与西式之学二者之间却显分二途而判然有别。这种区别表现为，如果说西方传统的“用具形上学”的“用具”，仅仅停留于单一的“备物致用”的“用具”的话，那么，中国传统的“用具形上学”的“用具”，则体现为“备物致用”的“用具”与“备而不用”的“用具”二者兼而有之，二者同样不可或缺。进而，这种区别还表现为，如果说西方传统的“用具形上学”囿于“备物致用”的“用具”，在其“用具”的分析中，仅仅侧重于“用具”的“形式—质料”二重性中“形式”之维的话，那么，中国传统的“用具形上学”则以其“备物致用”的“用具”与“备而不用”的“用具”的并包兼举，既侧重于“用具”二重性中“形式”，又积极关注“用具”二重性中“质料”的重要意义和地位。再进而，这种区别还更进一步地表现为，如果说西方传统的“用具形上学”以其对“用具”的“形式”的侧重，由此使其哲学上知识论与作为论的致思取向得以凸显，并最终为我们极大地提撕了旨在不断认识世界和改造世界的“人”之道的话，那么，中国传统的“用具形上学”则以其对“用具”的“形式”与“质料”一视同仁，一方面在哲学上和西方哲学一样，从“形式”出发，同样为我们彰显了“人”之道，另一方面，又从“质料”出发，使其哲学上“无思无为”的致思取向得以肯定，并最终走上了对那种不事而自然的“天”之道的备极崇敬和顺应。
因此，“上下无殊畛，而道器无异体”（《周易外传·卷五》），一如王夫之所说，有其“器”则必有其“道”，一旦我们进入到中国古代作为“上手之物”的“器”的领域，那么，看似虚缥玄远的中国古代的“道”，同样就会运于掌中而为我们伸身可及、唾手可得，我们就会了如指掌般的明白中国哲学之所以区别于西方哲学，中国哲学之所以为中国哲学的内在的隐秘和难尽的曲折。也就是说，惟有从中国古代的“器”的二重性出发，我们才能以一种体用不二方式真正把握中国古代哲学的“道”的二重性：我们才能明白为什么从既讲“利用安身”又讲“不言所利”的《周易》开始，一直到既讲“人成之”又讲“天生之”的王夫之哲学，中国哲学都始终强调“天”与“人”的兼综并举，而非那种西方哲学所流于的“人类中心主义”的“人”的独白话语，并且最终使一种亦人亦天的“天人相趣”、“天人之间”思想成为中国哲学一以贯之的主旋律；同时，我们也才能明白为什么中国哲学中既有强调“人能弘道”的儒家学说，又有强调“道法自然”的道家学说，并且最终使一种儒中有道、道中有儒的“儒道互补”现象如影随形地和整个中国哲学史联系在一起。
无疑，从现代主义文明来反观中国式“用具形上学”，你就会发现这种“器”的二重性的不足之处。它使中国哲学虽幸免于西方哲学那种顾此失彼，却同时又以一种“深刻的片面”的缺失而在西方哲学面前相形见绌。由于坚持“器”的二重性，从而坚持“器”的二者“之间”的性质，由于使“器”的“形式”始终受制于、纠结于“器”的“质料”，其结果必然以一种“上学下达”的方式，从“入手之处”（being-at-hand）就为“形式”，也为系于“形式”的人的知识论和作为论之维的独立以及长足的发展设下了重重障碍。这也说明了何以中国古人虽也讲对器物的“格物致知”，但囿于生而知之的“良知”，这种“知”实际上却与西方的科学之“知”趣旨迥异、判若霄壤；中国古人力倡五用之“五行”，但囿于你中有我、我中有你的“阴阳”，这种“行”却并没有使我们民族那种“知天命而用之”的伟大理想得以真正弘扬。因此，当西方人从制器活动中发育出人的自成一体、极其完备的科学文明和工业文明，并最终斩断了人与自然的天然纽带，在认识世界和改造世界的现代文明的大道上一路高歌猛进时，中国人则以其对“天人之间”的陶醉，故步自封于人与自然相安无事的原始和谐之中，而以“工具理性”为标志的“现代文明”对其来说始终是一遥不可及的梦。而“体用之辩”之所以凸显为近现代中国的时代性课题，“制度文明”的建设的缺失之所以洎至今日依然成为我们民族心中永远的痛，究其原因，亦可以从文化基因上一直追朔到这种持之甚坚、信之甚笃的“器”论上的二重性。
然而，站在一种对现代主义反思的后现代的制高点上，你就会发现中国式“用具形上学”在新的时代语境下所焕发出的耀眼的思想光芒，其所坚持的“器”的二重性以其之短适成其之长。固然，它对“器”的二重性的坚持，有碍于“形式”以及系于“形式”的知识论和作为论之维的独立及其长足的发展，但却同时由于对“器”的“质料”之维的不弃不离，使人在自己制造的器物中得以直接把握到自己生命活动的自然的依据，使人直面自然时以一种更为始源的方式与自然紧密联系在一起，而以一种《周易》所谓“谦以制礼”（《系辞下》）的方式，使人在“礼器文明”中始终保持着对自然的敬畏，避免了现代文明一味泥于“用器”之“用”所导致的“人类中心主义”之累。因此，当现代文明业已流于“机器文明”，当“机器文明”业已以生产无尽的财富为其使命，当这种对无尽的财富生产业已不仅给我们留下一个竭泽而渔后的奄奄待毙的地球，也给我们留下一个弱肉强食下的二极分化的社会，当所有这一切最终将贪婪而自大的人类送上绞架、套紧绳索之际，不正是为我们宣告一种以人类为中心的“唯用主义”的“器”的时代终结，不正是为我们预示着在对西方式的“器”的文明深刻检讨的同时，向一种中国式的亦“人”亦“天”、亦“用”亦“无用”的“器”的文明的回归吗？
其实，这种回归与其说是向一种中国式的“器”的文明的回归，不如说是向一种更为普世性的“器”的文明的回归。首先，这是因为，对于一种健全的人类生活来说，其不仅要求我们要以一种功利的态度来把握世界，同时也要求我们以一种超功利的审美态度来把握世界，不仅要求我们在面对世界时要舍我其谁地积极进取，同时也要求我们在面对世界时要学会宽容、学会舍弃，故正是我们生活方式的二重性决定了作为我们生活产品的“器”的二重性的推出。其次，这还因为，无论是古代之“器”还是今日之“器”，西人之“器”还是中人之“器”，“器”之所以为“器”，其都不仅如亚里士多德所指出的那样，既有“质料”又有“形式”，而且也如马克思•舍勒通过“现象学的还原”所进一步指出的那样，“恰恰是所有这些在自然的和科学的经验中作为‘形式’，更作为经验‘方法’而起作用的东西，必须在现象经验的范围内成为直观的‘质料’和‘对象’”， [14]故这种“形式”、“质料”形二实一最终决定了，基于“形式”、“质料”二分的“用器”、“非用器”的区分实际上仅有相对的意义，以致于从一定意义上讲，一切“用器”亦堪为“无用之器”，而一切“无用器”则亦不失为“用器”。无怪乎对礼的一种更为忠实于历史的考察将使我们发现，在中国古人那里，礼之既是“必本于大一”（《礼记•礼运》）的，同时又是“始诸饮食”的（同上）；礼器既是《礼记》所谓的“神明之也”的“神器”，同时不失为《周礼•天官•亨人》所谓的“亨人掌共鼎镬，以给水火之齐”的烹饪之器，古人所谓的“钟鸣鼎食”的“食器”。在这里，我们与其说看到的是一种与前述的“礼器”、“用器”这一“器”的二重性的矛盾或悖反，不如说以一种“回到器本身”的方式，告诉我们，真正所谓“器”的二重性并非是指“器”的二分，而是对一切“器”中所与生俱来的亦此亦彼的“两一”性质、“之间”性质忠实的历史还原。
古人云，器是新的好，人是旧的好（《尚书·盘庚上》：“人惟求旧，器非求旧，惟新”）。但一旦我们像中国古人那样注意到“器”的二重性，注意到“器”除“用器”之外还有“无用之器”，那么，这一“器观”就不复为真理而失去了其合理意义。一定的“用器”以其有限的用途随着时代而改变，并终将被送入历史的博物馆，而那种“无用之器”则超越了有限的用途而不以时代为转移，以致于如果说指南针、纸张、火药、印刷术这些“用器”的用途，随着新发明层出不穷的推出而必将作古的话，那么，以“礼器”为代表的“无用之器”的价值却在历史的洗礼中愈历久愈弥新，愈彰显着其生命的魅力。因此，正是基于一种与“用具”并重的“非用器”的“礼”的制作，才使我们民族以其对“利害相生”、“福祸相倚”的警惕，走出急功近利的价值追求的误区；才使我们民族得以提出“利者，义之和也”（《周易》，乾，文言）、提出“义以生利”（《国语•晋语》），而在现实的“利”和理想的“义”之间张弛有度、游刃有余；才使我们民族在主张“尚象制器”的同时又主张“尚爻行礼”，以一种对“交道”的大力推崇，而在《周易》时代就率先实现对“工具理性”起而纠之、和通过两性 家国 天下这一生命演绎模式的忠实践履，而对那种哈贝马斯式的通向“无限交往共同体”的“交往理性”的理念的皈依。[15]故而，也正是基于一种“礼”的制作，才使我们民族以其对一种更为健全的人的文明的高扬，不仅使自己摆脱了沦为那种所谓的“饮食之人”、那种所谓的“经济动物”的生命悲剧，也为其生命不再意味着生活（live），而降格为生存（survive）的现代人类存在状态提供了一付真正的解毒剂。
“器”作为人的内生外成之桥，作为人的内在本质的外在的现实而具体的体现，决定了人不是在自己的思想中，而是自己所制作的产品中直接地确证自己。故与其说是“我思故我在”，不如说是“我制作故我在”方可视为人的定义的真正命题。这一命题已经不断地被亚里士多德的“用具”理论、被马克思的“生产工具”理论以及被波普的“第3世界”理论所论证、所阐释。然而，如果说囿于“西方文明中心论”的理论传统，以往的“器”的理论更多是从“用器”出发来阐释人生命本质，从而从单一的“器”最终不可避免地沦为马尔库塞式“单面人”的话，那么，惟有在中国古代的“器”的理论中，由于坚持“器”的二重性，由于兼顾到“器”中的“无用之器”，由于在提出“使人成器”同时主张“君子不器”，才使我们有可能第一次以一种可操作性的器用实践的方式，触及到人的全面的丰富的本质，得以意识到人既是功利性的又是非功利的，既是内在于生存之中的又是超越此生存的；才使我们在对人的超越之维肯定的同时，又以一种对历史实证主义和历史唯物主义的论证方式的坚持，而不致像“坐而论道”、“游谈无根”的“心性论”者那样，落入其一无例外难以逃遁的那种历史唯心主义的理论误区。
一种以历史唯物主义出发的对真正人道阐明，也即一种从人的身体而非从人的心灵、意识出发对人道的阐明。一旦我们以一种“反求诸身”的方式，从“器”这一我们“身体的延长”回到我们身体自身，我们就会发现，一如中国古人的“器”亦指人身体器官那样，[16] “器”的二重性以及从中彰显出的“道”的二重性，实际上是“藏器于身”的，其深深植根于我们每一个人身体器官这一原“器”之中。一方面，我们身体具有旨在满足我们个体生存之需之“器”，另一方面，我们身体又具有旨在实现我们族类生殖之交之“器”；一方面，我们身体的五脏六腑具有如同食器器皿一样的摄取贮存营养的功能，[17]另一方面，我们身体的五脏六腑又以其与经络气血相连，以其开降出入、气机流通的性质，而不失有“礼尚往来”的功能；[17]一方面，我们身体的五脏如同自然界的“五行”那样不可躐等、各有所用，另一方面，我们身体的五脏又如同“五行”之间的“相生相克”那样，以其“生”、“克”的对立统一，又和你中有我、非一非异而消解了各种区分和对待的“阴阳”之道相通。
这一切，不正是以一种“器”的“原型”的方式，为我们直溯到“器”的二重性的生命学基础，并进而表明了，在这种“器”中所隐含的那种既“有用”又“无用”、既“内在”又“超越”之“道”，乃是我们人类与生俱来而不可让渡的生命的规定、生命的宿命了吗？
原文发表于《西北大学学报》2013年第2期
参考文献
[[1]] “用具的形而上学”，是后人对亚里士多德所创立的“形而上学”的极其突出的特征的一种概括。它不仅指一如亚里士多德所作出的那样，对哲学的形上真理的揭示往往是通过形下的我们手头使用的东西的分析来着手，而且更重要的是指，一如亚氏在其《物理学》中所主张、所强调的那样，我们手头使用的东西，以其所趋向的目的（即用途）与自然的事物所趋向的目的的一致，以其二者共有的“目的性”特征（“既然技术内有目的，那末自然内就也有目的”——《物理学》，张竹明译本第62页），而使形下的“用具”的真理形式实际上完全体现了形上的本体论的、终极性的哲学的真理形式。我们看到，在现代海德格尔的学说中，由于他把“艺术作品”也纳入到“上手之物”，这使这种下学上达的“用具形上学”的思想得到了进一步的拓展。而本文所谓的“用具形上学”的“用具”，也正是就这种拓展意义上的“用具”而言的：它既包括亚氏那种具有特定用途的“用具”，又包括海氏那种诸如“艺术作品”的失去特定用途的“无用之用”的“用具”。
[2] 亚里士多德认为，一个事物在运动中朝向的目的，就是它所缺乏的形式。此即亚氏所说的“既然自然有两种涵义，一为质料，一为形式；后者是终结；其余一切都是为了终结，那么，形式该就是这个目的因了”（《物理学》，张竹明译，商务印书馆，1982年版，第64页），也即其所说的“形式和目的是同一的”（同上，第60页）。
[3] 见《说文》“欲，贪欲也。从欠，谷声”。又，从甲骨文字形出发，杨树达《积微居小学述林·释用》谓“用者，桶之初文也”。
[4] 《伤寒论·序》：“赍百年之寿命，持至贵之重器”。
[5] “器以藏礼”语出《左传·成公二年》中“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”这一孔子的论述。
[6] 见王国维《观堂集林·释礼》，以及见郭沫若《十批判书·孔墨的批判》。
[7] 张光直：“神属于天，民居于地，二者之间的交通要靠巫觋的祭祀。而在祭祀上‘物’与‘器’都是重要工具：‘民以物享’，于是‘神降之嘉生’。商周的青铜彝器以及其他质料的彝器，如木、漆、玉、石、骨、牙等器，都可以做巫觋的法器，它们上面的动物纹样便是巫觋的助手、使者。”（《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年版，第99页。）
[8] 关于这一点，可参看海德格尔《艺术作品的起源》的分析，以及拙著《中西中西比较论》中“论礼的精神”一文，西北大学出版社，1996年版。
[9] 亚里士多德提出“目的是质料的原因，而非质料是目的的原因”（《物理学》，第67页）。按照亚氏目的即形式这一思想，这一观点亦表明其坚持形式为质料的原因。
[10] 这种对“质料”自足性的坚持，可见之于舍勒把自己的学说命名为“质料先天主义”、“情感先天主义”，可见之于舍勒一再强调帕斯卡尔的“心有其理”、“心的秩序”、“心的逻辑”，以自然的情感（心）的强调，而与康德的唯形式主义的“先验理性”哲学分庭抗礼。关于舍勒的这一思想，可参看其《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书的有关论述。
[1[1]] 邓晓芒释康德的“杂多”：“现象的杂多，也就是现象的质料，质料是乱七八糟的，我们就把它称之为质料，质料就是混在一起的东西，一大堆混沌的东西，质料本来就有这个意思在里面，杂乱的，未经整理的，一团混沌的东西”（《康德<纯粹理性批判>句读》，人民出版社，2010年版，第156页。）
[12] 中国古代的“情”最终植根于“男女之交”这一思想，在治《易》大师焦循的论著中可以说得到了极为精审和透彻的论证。关于这一点，可参看拙著《身体·两性·家庭》中“为情正名”一文，西安交通大学出版社，2001年版。
[[1]3] 东方“连续性”式的文明与西方“突破性”式的文明这一区分，可参看张光直《考古学专题六讲》一书。
[[1]4] 《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，中译本，倪良康译，北京：三联书店，2004年版，第62页。
[[1]5] 同时，由于其社会交往最终基于男女间的“生命对话”，而非像哈贝马斯那样基于自我意识间的“意识对话”，这使中国古代通向“无限交往共同体”的“交往理性”以其更切入“生活世界”，而体现为人类中的一种更为根本、也更为真实的“交往理性”。
[[1]6] 如《黄帝内经》谓“故器者，生化之宇”（《素问·六微旨大论》），谓“脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廖之本，营之居也，名曰器，能化糟粕，转味而入出者也”《素问·六节脏象论》，谓“脏腑之在胸肋腹里之内也，若匣匮之藏禁器也”（《灵枢·胀论》），如此等等。
[[1]7] 这一点除了见之于《黄帝内经》的“仓廖之本，营之居”之说外，还可见之于“脏”字从“藏”、“腑”字从“府”这一“脏”、“腑”二字的字义。
[[1]8] 如《黄帝内经》谓“升降出入，无器不有”（《素问·六微旨大论》），谓“血气已和，营卫已通”（《灵枢•天年》），如此等等。共[1]页