六十年代在北京内部书店偶然购到的《逻辑研究》第一卷和第二卷的《第六研究》单行本，成为促使我在基本哲学理论大方向寻索中从“维也纳小组”的“物实证论”转向胡塞尔的“心实证论”（按照我的非西方正统解释）的一个直接激发因素。此后胡塞尔现象学成为了我毕生主要研习的领域之一，即使几十年来我也从来没有过成为现象学专家的兴趣和计划。如今，在“文革”十年间伴随着我的这部唯一现象学藏书，最后由我自己完成了对其选译的工作时，也自然不无一番感怀。不时浮现在眼前的是：在宁波冬季妻子的寒冷宿舍里，借助于词典，拥被啃读此书的情景。朦朦胧胧间，我似乎在其理论推演的吸引力之外，还触感到了胡塞尔“坚硬逻辑”背后透露出来的一层价值学“底色”。的确，胡塞尔的逻辑性文字似乎含蕴着一种可激发理性信仰的精神力量。相比之下，在先吸引我的罗素作品中无处不在的“理性思想”因素，则只能停留在思想的表层了。为了纪念自己通过此书之“媒介”日后走上了毕生关注胡塞尔学的历程，所以将自己收藏的这部《第六研究》扉页图片也插附于书前。读者可以看到，在此书的扉页上印有家父的私章。“文革”伊始，为了防备红卫兵如来骚扰时可能发现我的中外社会科学类藏书，我遂将理论性藏书都盖上了家父的章印，打算到时解释说这些都是父亲的图书。他因有内部图书购书证件，存留社会科学书籍应该是合法的。（而我则属于当时大街小巷到处贴出的红卫兵通令上列出的必须迁出北京的一类人）在我当时努力搜集到的各种中外社会科学类图书中，这两册1921年版的、书页泛黄的《逻辑研究》，应该说是我的有限藏书中的珍品了。当然，那时根本不可能想象到有朝一日会将其再亲自翻译出版。

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我们知道，作为分析派逻辑学大家的罗素，曾经许诺过要为他曾经加以称赞的《逻辑研究》写一书评，却始终未曾实践诺言。写出《数学原理》和《心的分析》的大分析家罗素和写出《逻辑研究》和《纯粹现象学通论》的大分析家胡塞尔，在相关于“哲学分析”的领域、课题、目标、方法等方面，彼此颇多差异。如果说罗素大体“朝向着”自然科学派的理论思维方向，胡塞尔则是真正地“朝向着”人文科学派的理论思维方向，尽管两人都同样出身于数学和逻辑学教育领域。同理，罗素的“心学”和胡塞尔的“心学”在根源与目的上也互不相同：一者基本上是实验心理学-生理心理学方向的，另一者基本上是内省心理学-逻辑语义学方向的，虽然后者也是在德国十九世纪实验心理学显著成就的激发下来重新反思意识和心物关系问题的。在讨论心理现象和逻辑概念问题时的共同性部分，却各自牵扯着非常不同的知识背景和知识兴趣，尽管都属现代著名西方哲学家之列。扩大来看，今日英美分析哲学中极为重要的“mind”的研究，看似可以成为分析哲学与现象学两大派共同的学科领域，何况双方思想也均可上溯于同一笛卡尔-洛克以来的近代哲学史背景，而实际上二者并非可如分析派现象学家们期待的那样，促成一个统一的关于“心”之学的共同研究领域。这不仅是源于上述方法和方向上的根本差异性，彼此所说的“心”概念，也并非完全一致，甚或具有着本质上的区别。

 

但是，“逻辑分析课题”或广义“逻辑语义学分析课题”，的确更宜于成为现象学和分析哲学的共同工作场地。《逻辑研究》其后即因此成为此一共同学术对象之一。胡塞尔个人哲学思想发展史上的来源包括：数学逻辑学的训练背景，布伦塔诺的心理哲学转向，世纪初前后与逻辑学家弗莱格等的逻辑学界互动，与解释学和新康德主义在价值学和伦理学等课题方面的深刻兴趣交叉等等。最重要的一个特点是：胡塞尔作为哲学家不是“出身于”德国古典哲学的，但在其后通过新康德主义发现自身思想在精神方向上仍与康德理性批判一致后，却在其新认识论-方法论思考中仍然始终坚持其某种意义上“反传统哲学”的立场。这个立场导致了他后来在德国古典哲学两高峰——康德和黑格尔——之间进一步划清了认识论上的亲疏界限。如今不少西方胡塞尔学专家却硬要寻索胡塞尔晚年表现出靠近了黑格尔的迹象一事，暴露了西方人文专科训练和“哲学学科本位主义”是如何容易造成理论辨析上的误区的。应该看到，胡塞尔向新康德主义和“精神科学运动”思潮靠拢的倾向，也是源于共同身处的思想环境之故：自然科学正在有效地“独霸”着人类科学知识世界的局势。为了探索有关人的生存（而非仅物的世界）研究方面更切当的科学理性方法，必须首先开辟在自然、精神、心理、意义、价值等异质性领域研究中寻求 “逻辑一致性的”互动理解之途。与新康德主义和生命哲学不同，为了有效实践其理解的“逻辑一致性”思考，胡塞尔必须严格限定其研究对象和论域，也就是努力维持其工作领域选择的纯一性（现代理论思想与各种古典理论思想的一个显著不同正在于：增强了对研究对象领域本身构成一致性的选择意识）。罗素的哲学思维“纯一性”主要限定于其数学逻辑领域，胡塞尔则企图将此“纯一性”扩大到心理世界。对于逻辑学家胡塞尔和逻辑学家罗素之间的哲学认识论比较，当然也为我们提供了在提升理论方向辨析方面的重要启示。

 

我经常谈到胡塞尔与罗素两位同时代的西方哲学家之间的比较问题，因为两人都是我自50年代末开始倾心于现代西方哲学的最初期间最为令我感到兴奋的思想家。虽然那时在学力和外语两方面还远远谈不到消化胡塞尔的艰涩理论，而对于罗素的一般哲学和社会思想倒是早已通过大量翻译作品有所了解。然而我之所以在哲学方向探寻过程中，在最初接触胡塞尔之后不久，即能开始降低对罗素-卡尔纳普提出的“自然科学理性”方向的偏好，而认定了未来应该朝向以胡塞尔现象学为基础的欧陆理性主义哲学方向努力，事后证明是确有理性判断根据的。此一转变的“技术性因素”，今日回顾，即因胡塞尔的“论述”在场域和推理方式两方面具有的这种追求“论证一致性”的特点。“逻辑一致性”才是“认知确定性”的技术性基础。译者青年时代的哲学兴趣也是首先聚焦于价值方向性、知识基础性、理解一致性本身方面的，而不是满足于（实须另行探索其理论根据的）有关社会、文化、历史、政治等各种泛泛之论的。在追求知识扩大的目的方面，本人虽然亦属杂家之类，不仅近乎 “无书不读”，而且尤其不会放过中外各种“禁书”。例如，在能够初读英文小说不久，就急于通读了《查特莱夫人的情人》和通读了《第三帝国衰亡史》（直到“文革”之前，北图的西文社会科学类著作基本上是对外开放的。这恐怕是前苏联时期不能相比的一种隐而未显的双方文化政策上的差异性。）读者也可以了解为什么外语天分较差的我会花这么多时间学外语。因为：外语是通向知识世界的“必要工具”，仅此而已（除此之外，可以说我根本不可能对外语本身发生兴趣）。但是，在长期自学过程中，在“泛”与“专”两方面，我始终怀有一种本能的区分性意识。虽然人们都宣称要追求理性，科学性，确定性，而这些规范性标准的“质量”只能验证于论述过程本身。在比较杜威和罗素时，青年时期知识不足如我，也立即能够舍杜威而就罗素（所以当1985年陪同罗蒂访问期间了解其对杜威的崇拜之情时，甚至于产生遗憾之感）；而在比较罗素与胡塞尔之时，尽管对罗素等的了解比对胡塞尔多得多，并已在“维也纳小组”精神感召下努力多年，却在借助词典粗粗略读《逻辑研究》第一卷后我却立即自信发现了另一种更有价值的“认知确定性”领域：首先，这就是我所朦朦胧胧感觉到的一种“心理实证主义”的新思考方向的存在。正是这样的“问题感觉”本身，而还不是“知识论上的判断”，成为我其后（特别是在“文革”不能入馆读书期间）对于未来在基础性知识领域的大方向上进行选择的依归。在朝向此一所谓心理实证主义方向上，我那时能够感觉到罗素的“心学”讨论似乎“并不到位”，因为他似乎是在用物的“外学”来治心的“内学”；而胡塞尔的所谓“心理主义批评”，反而是从反方向引导我瞥见了真正的“心的问题”是什么？而且我已能感觉到，此一心理解析方式是直接通向意义问题和价值问题的。在早先对于“心、价值、意义”这个三联域的总体引导下，在知道胡塞尔之前，我一直是在企图通过罗素、前期维特根斯坦、卡尔纳普等作为追求关于“意义性知识”的主要途径的。正是初识现象学性质和风格后，我遂在意义思考的问题上增加了对“场域、课题、方法”及其相关关系的合理选择性意识。将胡塞尔取代卡尔纳普作为我那时的有关未来“基本理论方向之标志”的心理转变（可以说是在相关知识性准备远未完成之前仅凭“理论感觉”进行的选择），在有条件开始真正研究之前，一直贯穿于我的“文革岁月”（或者说，与我无关的那段文革岁月）期间的精神生活。因为，不知为何，胡塞尔的text的风格本身似乎暗含着一种深邃的理性价值吸引力。（与曾经强烈影响我的维也纳小组理念具有的纯科学性不同，胡塞尔的文本中似乎蕴藏着一种“价值学力度”。这大概也是初期现象学运动易于造成直接吸引力的原因之一）。直到1974年前后，在我的现象学理论方向信仰之外，才出现了另一个兴奋点：也同样是“自远方”，遥遥瞥见了符号学的身影。从在余姚新华书店买到的关于“自然辩证法”刊物上知道了完全另一类“意义问题”研究的大方向：即列维-斯特劳斯代表的结构主义符号学。虽然该译介资料粗简，我竟从字里行间也能立即感觉到了另一柱“理性之光”。仅只因此一线之光，我在1977年下半年重新进入北图后遂能将资料搜寻的方向集中于结构主义和符号学。后来进一步知道，应该将结构主义定位为一种“社会文化性实证主义”。（我当然也不会想到，仅只五年后我的平生第一封寄往西方的信件的收信人就是这位结构主义者，而我5年后完成的第一部西方现代理论经典翻译作品就是他的哲学名著《野性的思维》）。我那时的感觉是，按其重要性评估，结构主义与现象学似乎占据着平行同等的重要地位，各自所治理的分别为人类生存之外域与人类生存之内域。从此我的“理论理想树”就不应只是一株，而成为了两柱：胡塞尔的内在性“心理学的意义论”方向和结构主义外在性“社会学的意义方向”。而两种意义论方向又均可归入广义实证主义。这个实证主义与维也纳小组的“物的实证主义”不同，是直接相关于人与社会的一种实证主义，它不仅在科学性上超出了法国古典实证主义，也超出了现代逻辑实证主义。与自然科学以宇宙和地球为对象的实证主义不同，在其以人、社会、历史为对象的“人文科学理论”中，这个实证主义，同时包含着：理性主义，经验主义，现实主义。

 

理论认知上这样的突然顿悟，当然是与我此前十几年的多元化的思想探索感觉在方向上一致的。我那时也确能感觉到：来自德法两国的内在-外在意义论方向，与我在中国学界环境里一向接触较多的美国文化与学术理论大为不同，当然也进一步由此觉察到，此前五十年来中国现代化前期引进的西方理论，竟然都是显然与此现代欧陆意义论思考的理论方向——在心理学场域和社会学场域内进行的——甚少关联。这样的认识论辨析是西化派胡适和新儒家哲学一代根本没有知识条件加以认知的。正是源于此一判断，那时的我更加认识到，必须摆脱半个世纪来的职场学科环境，通过强化外语学习，以便直接独立探索现当代欧陆意义论思想理论的根源。关于意义与价值这样的最为基础性的人文哲学问题领域，显然应该包括两个内外不同的“界域”：“心理与意志”和“社会与历史”。二者缺一不可。然而相对于我内心最深关注的伦理学基础性问题，胡塞尔的现象学（那时就感觉到它明显不同于我从了解的更多一些的德法存在主义）仍然更具有基本性。随着研习的深入和扩大，后来也进一步意识到，我所偶然购置的《逻辑研究》一书，不仅是胡塞尔学概念系统之基础，而且也可视之为胡塞尔现象学之精神标志。

 

英美式的广义社会哲学论述当然更容易理解，但正像我那时读一般中外现代人文社会科学一类书时的感觉一样，其中的思想内容当然更相关于现实，更容易引起兴味，但那类泛论哲理的经验之谈并不能成为“基础性认知”的用功对象。罗素的数理逻辑等专门研究为另一事，而其曾经在中国知识界产生过重要影响的有关哲学、社会、历史、政治方面的论述，之所以对于那时研学西方理论不久的我来说也会被视为“不够深刻”和“不够切题”，大概主要因为感觉到这类谈述方式欠缺的正是话语内在的“道理一致性”。或者简单说，他们在其科学与人文两界的相关思考，表现出了一种实用主义的、就事论事的特征；这类混谈式的思维方式（今日大概均可归入广义的新闻式观察和思考）大致来说都属于“粗线条”风格的（对于各种不同论题之间的意义关系和逻辑关系不甚讲究的思维习惯）。其实，我从60年代初在大量阅读北图的49年前的社会科学类书后就已发现一个中国现代文教史上的特大问题：这么多留学生都是受到这样的“粗线条思维方式”训练的，这一事实是不是也直接相关于中国现代史和中国思想史后来的发展方向呢？一种实用主义式的“思维粗线条”！当这个西方社会、文化、历史思维的粗线条风格，再与中国传统儒家思维另一种传统式粗线条风格融合在一起后，中国文化与人文学术现代化的发展岂非即要在根本的方向上维持其各式各样的“实用主义方法论”之特色？这样的粗线条式的文科思维方式能够成为新人文科学建设的理论基础吗？译者于60年代初起对此反思后，遂认识到必须深化对此思想现代化发展合理方向的探究，至少应该尽先按照“人弃我取”的独立治学态度致力于未来对欧陆人文理论新思潮研究的准备（在那时这当然只是一种空泛的期待而已）。我在离开北图后的“文革十年”的自学史，因此也可以说成是相当自觉地为日后可能的“深研”进行准备的个人思想史。今日回顾，这岂非正是在为中国“新时期”的到来在进行着个人尽其在我的学术思想准备！日后突然到来的新时期人文学术复兴机会，遂使我有条件陆续实践着此一在中华文明地区引介如下新知新学新理的工作：现象学、解释学、符号学。

 

罗素在其将《逻辑研究》携入监狱短期服刑间企图深读后写一书评的想法终未能实现，在我看来，以他的思维方式当然难以写出适当的书评来。此一故事也可用来间接说明，两大思潮间尽管共同涉及了许多“公共知识领域”，却因目标、认识论和方法论上的明显差异而难以充分有效对话。智慧超强的罗素不能“顺读胡塞尔”（而非胡塞尔不能顺读罗素）一事说明，此间没有能力与智慧高低深浅问题，而是源于个人心理气质和思维方式上的区别。此一推测也适用于大多数分析哲学家与胡塞尔哲学的关系。（同理，利科能够充分读解英美分析哲学，后者则未必能读解前者）。但是思想家的思想方式的特征相关于现代人文社会科学中领域与课题按性质加以合理分划的必要性问题，这才是我们辨析学人的思维性向和适用性领域的目的所在。扩大而言，数学，自然科学，社会科学，人文科学，理论科学，应用科学等等一级学术领域范畴，彼此都是在最高“理性主义”大帽子下的异质性领域，不能笼统地统一运作（“五四”时代对于此类理论形态的区分问题根本没有处理的知识条件，日后两岸四地自然科学与社会科学的成功发展也与此人文科学理论问题关系甚微。不要说“数理化”，就是“政经法”，也与“文史哲”隔着厚厚一大层，哪里能以为都属“文科”就可统一处理？）。按此认知，当新时期开始获得研究条件后，我的“后文革”时期的学术实践大方向，就是想将两岸学界均少关注的现当代主要欧陆人文理论引入，以作为对大半个世纪来中华文明各地区过多引入英美派自然科学方向的人文理论倾向的一种平衡。其中自然以胡塞尔学为最重要（而不是与分析哲学易于“实用主义式地共存”的存在主义。注意：当代分析哲学家丹托和当代实用主义哲学家罗蒂对现象学派的研究都是限于存在主义范围的）。但这是一个朝向长远学术目标努力的一个最初部分之最初阶段。在此最初阶段，最须加以关注者还不是相关知识的高低深浅方面的问题，而是学术思想大方向上的正误问题。这样的担心就在我于新时期国外游学期间深入了解了当前西方人文科学理论界现状后进一步加重了。

 

毫无疑问，即使在胡塞尔过去与现在的许多理性派的（暂不谈非理性派的）赞同者和同情者中间，很少人是全部理解、接受和继承其哲学思想的。不要说胡塞尔的先验现象学思考的总目标至今无人继承（甚至于乏人重视），而且其提出的许多看似极其具有理智吸引力的局部分析结论中，学人也是普遍地对其存在着不解和质疑的，如关于范畴直观，本质还原，观念性意义等理论。就译者研读所及，似乎大家都是为其各种具体心理-逻辑概念的细致解析风格本身强烈吸引着（虽然不一定深信，却极其尊重其分析的深刻性与细腻性，后者导致人们成为其研究专家，而前者却促使他们须另寻信仰归宿。今日许多兼治胡塞尔和海德格尔的西方哲学家多属此类）。至于译者本人，对胡塞尔哲学虽特别重视，对胡塞尔作为哲学家的人格虽然极其尊重，却从无意愿专研现象学，或以现象学为什么“专业”。相关的理由，前已多次解释，其原因中还涉及超出西方哲学家们可能理解的方面（源于译者的中国文化背景以及相关于中国学术发展的特殊目标），因此就远不限于早年美国现象学家之一法伯所说的：作为率先引入美国和毕生研究胡塞尔的专家，他从来（包括亲身追随胡塞尔之时）也不可能接受其形上学目标。事后反省可知，译者作为纯粹独立哲学实践者的身份，而非“哲学职场从业者”身份，从一开始自己所关注和真实追求者，根本不是什么职业化“专业”或任何学术体制内的“学科性目标”，而是各种“与人生与社会的思考有关的”理论理性因素中选择性的、协同一致的知识性“储积”本身；哲学文本（包括现象学）不过是各种理性资源之一而已。而哲学的和其他人文理论的“思想”都是以“学科作品”形式留存和传播的，因此作为一向的独立学人（而非履行体制内学科制度程序的“规范与程序遵行者”），仅凭个人的“理论感觉”选择性研读的习惯，就会实际上将焦点散落在“整体作品”中的各种“有趣课题片段”上，而非一定是朝向其作品整体把握和原作者本人意图的认同上。换言之，从一开始，西方哲学家对于我而言，就只是各类“理论资源的提供者”而已。在此意义上，围绕着胡塞尔的貌似中世纪经院哲学现代翻版的各种艰涩论述，对译者个人的思想追求目的来说，并不构成什么“矛盾”，因为译者从来也没有准备将任何哲学家、理论家的作品系列作为一个整体“承包下来”的俗常专家抱负（例如，对于列维-斯特劳斯和罗兰-巴尔特这样的始终心仪的大理论家研究，也一直持此态度。譬如，怎么可能接受前者的结构逻辑主义和后者的“新小说”理念呢？）。在此意义上，正是在胡塞尔的作品中我发现了较其他重要哲学家作品中更多、更重要的论点、结论和远景，它们可成为我们今后建设跨学科、跨文化新人文科学理性的重要“砖石”之一。

 

但是，在对于他人学术成果进行学习与研究的过程中，我们必须同时维持两种读解态度：在此过程中应该辩证地区分两个相互重叠的理智运作的心理路线：按照学习的态度，我们应该努力对其进行全面深入的把握，按照反思的态度，我们则应该根据自身的认识论-价值学框架对其进行有关论点重要性的“辨析”和“选择”，并通过定向的“系统性认知重组”，将后者纳入自身的学术理论建构整体中去。这也是译者对于一般读者的期待和译者长期从事译介西方理论工作的意图所在。译者反复说过，最后真正成为胡塞尔学专家者只可能是极少数人（根据对当前西方哲学界生态的观察，哲学“专家”的特点是精于技术性细节和文本整体性把握，却可能无关于专家本身独立思想力的提升：单纯的在大脑中努力“copy”他人的思维遗迹，不等于会有助于促进自身创造性思维的发展。当然，专门课题的技术性精深掌握本身也可形成重要的学术实践刺激力）。有此志愿和资质者，必然只应将中译作品作为最初的台阶，接着必须在不仅要掌握德语的基础上（仅只英语是不够的，至少专门术语的德文词才能作为真正的概念把握根据，不可能仅根据各种翻译文中的对等词进行深入的现象学理论性思考），而且要准备关于西方哲学史、逻辑学史的各种专门学习，甚至于要在掌握一定的自然科学知识条件下，才可能对其深入研究。（所以绝对不是在掌握外语后而在其他相关学术领域仅只浅尝辄止的条件下即可进行西学理论的深入研究，虽然这样的条件也可能对理论话语进行字面上大体合格的翻译工作）但是另一方面，胡塞尔学的许多具体概念和分析细节则是几乎一切人文科学理论家和理论爱好者都应该并可能加以了解和研习的。因此，对于大多数读者来说，各种理论翻译作品自然还是非常有用的研读资料。我们可以集中于关注胡塞尔的理论思维细节的展示，以期从中获得间接的理论思维方法方面的启发。大概这就是译者反复译介现象学和胡塞尔原始作品的主要目的所在：不只是为了促成多少中国的现象学或胡塞尔专家的出现而进行理论性作品引介的（这类有意专深于现象学事业的学人，自己不久之后就会知道该如何按部就班地参与国内外学科内的专门实践），而是为了一般关心人文科学理论问题的学人提供思维方式的激发力和借鉴材料。就此目的而言，《逻辑研究》提供的各种基础性的概念界定和分析样例自然是最重要的现象学研读材料之一。

 

译者80年代末起旅德期间的第二年转至波鸿大学哲学所，有待继续完成的“理论符号学”研究计划的名义上“主持人”是基金会委托的霍伦斯坦教授。他正好是“胡塞尔全集”编辑计划中《逻辑研究》第一卷的编者，兴趣兼跨分析哲学和大陆哲学。我正是因为他的“三学”（现象学，符号学，解释学）背景与我表面上难得的相合而自动要求基金会同意我由西柏林工大的符号学中心转至波鸿哲学所的。我们知道，霍伦斯坦在其主要相关于《逻辑研究》形成史及其影响的“发生学”背景下撰写了一长篇杰出的 “编辑导言”。在该导言中，他曾经称《逻辑研究》是胡塞尔著作中“最伟大的”一部。而译者当时却是以《纯粹现象学通论》中译者的身份到其名下“挂单”的。尽管译者于60年代最初接触的胡塞尔作品就是这一部，但在八十年代初欧美访学两年间，经过反复查考和反思，最后选中的回国后翻译选题则是《通论》（那时的理论读物出版条件甚差，差不多自己的每次选题都是按照可能为唯一一次出版机会设想的，所以在选题取舍上特别认真）。同时我也认为，胡塞尔作品中“最伟大者”当属最初不为其同时代的人理解的“通论”（“观念I”）一书。记得曾经向《通论》的法文译者利科征求过意见，亦获得其赞同。90年代初一次波鸿大学中国学者、学生的节庆聚会中霍氏亦曾获邀参加，一位中国学者事后告我，霍氏曾经对他提到：作为现象学家，他从未真正顺读过“通论”一书（想到现象学运动初期大多数跟随者和今日许多西方哲学家的类似情况可知，这一情况非常正常）。作为其后苏黎世理工大学校级教授和瑞士最著名的哲学家之一，也作为雅克布森符号学的著名专家，霍伦斯坦的学术特点提供了一个典型的例子：学术水平的高低是相关于其本人气质和选题的，并非可以简单化地据以轩轾学术理论上的高低；另一方面，我们也不能按照学人的学历、级别来随意比较学术水平的高低深浅【不能顺读《通论》的美国哲学思想家罗蒂是另一个例子。记得1982年5月他在普林斯顿教师餐厅招待我后一同在小花园散步时了解到我有在美积极联系若干现象学家的想法后对我说：那些现象学家们其实欠缺的是思想创造力。他的坦率评论给我印象很深，至于其意义，则是在日后学术经验丰富后才对此看法的正反两方面含义有了进一步理解的】。作为欧陆哲学家，霍氏倾向于科学派思维，其兼治大陆哲学和分析哲学的说法的实质仍然在于他所持的科学派中心立场。这就是为什么其符号学方向也是雅克布森科学派的，甚至于是迁美后理论转向的后期雅克布森学派的。坚持狭义实在论的霍氏曾经对我的符号学写作计划中纳入列姆斯列夫理论一节极为反对，但在我希望和他专门就此进行一次讨论时，最初应允的他，最后放弃此议了。等到他后来在苏黎世接获我的《理论符号学导论》看到其中的英文目录时，他遂了解了我所谓的“符号学”比他的相当狭义的符号学概念要广阔多了。（自然因为我撰写有关西方符号学理论的动机和目的，和西方符号学专家们的研究动机和目的根本不同）由于《逻辑研究》第一卷尚未包括多少现象学的专门名词，其内容大体类似于当时的哲学心理学，故不难理解。这样的情况，我认为普遍存在于现代西方哲学家中。反观同为瑞士现象学家的耿宁（也与霍氏同龄），学术地位远不如霍氏，却是对于胡塞尔学的精神、方向、方法、意义在二十多岁时就具有了较充分、较深入把握。（作为《胡塞尔与康德》名著的作者，以及作为《胡塞尔全集》中关于“主体间性”手稿三大卷的编者。后来他却放弃了继续专深于现象学研究而改治中印哲学和佛教哲学了。）

 

此例可促使我们进一步意识到，人类理论思考实践是多元的，多维面的，多方向的。同一事实也间接证明，传自现代西方人文理论文教制度的局限性：以为在千百个不同的专业路线上的任何一个，只要循阶完成某一“单线”训练程序，即在某个别教授指导下获得了某专业“博士”资格后，似乎即可开始有能力对各种复杂的、自己可能接触甚少的人文学理问题，任意加以点评和议论？（跨学科的方向是指，实践者必须先在其他学科内获得一定的知识补充后才能够参加相关讨论，这是另一回事）此一误解是造成今日不少西方人文理论教授们自以为是、不自反省的主因。此种幼稚型功利主义导致他们实际上以为自己在极其片面地、狭窄地获得了一科之“博士”头衔后，即可想当然地顿时成为有资格无所不论者！今日西方学界内，由于此制度化的“教授产生训练程序”之故，有学而乏思的“文科理论教授”真是颇不少见。为此，我们岂非应该深刻反思这一来自西方的文科理论培养制度的优劣问题？由此导致的所谓学术思想的“多彩多姿”现象中岂非充斥着“随意发挥”的危险？摆脱西方人文学术中心主义的立场，不是为了泛泛争取什么各民族间的平等“话语权”（这个话语权应该相关于说话者的实际学术思想能力，而不是相关于文化人类学的血缘类型的优劣评比），而是为了追求更合理的、更完备的学术理性主义的发展。译者曾经不断指出一个“辩证性研习原则”：既需要认真研习掌握西学理论，又须明确摆脱制度性的西学中心主义。对于胡塞尔学的研究态度也完全如是。因此我可大胆断言：即使想在西学理论方面有创造性的发展者，也决不能按照随便哪位西方教授的固定路子亦步亦趋走下去。一个人的学术生涯，别人“带领”的部分应该不过是十分之一，十分之九都是要靠自己的。因此，怎么能够把其后“十分之九”的未来发展都建筑在最初的“十分之一”上面呢？此一适用于学者个人的意见，岂非也可扩大适用于所有人文科学学者？因此我们也绝对不能实用主义地把任何今日在西方学界“流行中的”哲学思想和理论思想及其方向和方式都当成今后中国哲学和理论发展的典范。译者也是多次指出，不仅是在西方理论的各个领域内充斥着纯粹由于概念语义的几千年传统混乱性、随意性带来的思想方式分歧，甚至于在任何学科和流派内部也是充斥着这类分歧。这些被西方学界视为正常、正面而积极的学界现象背后，在我看来，掩盖了人文科学理论本身的幼稚性或不成熟性。文化商业化、职场制度化的全球化展开，更是正在逻辑性地，结构性地，不断加剧着人文科学理论学界内这种混论思维态势。因为理论家们只是把自身学术理论话语看作遂行职场实践的“媒介和手段”，其唯一的学术标准就成为了学术市场运作中的可行性高低问题（“市场”使用价值的高低问题），而非客观科学的真理标准检验问题。因此，不仅在现象学内部出现了同样的思想方式分歧，就是在胡塞尔学内部也是充斥着“话语权的争夺战”（如同今日乱成一团的西方符号学理论界和历史理论界卷入的各种“名号争夺战”一样。因社会文化职业化发展带来的文化学术活动的“丰富性”本身，根本无关于学术水平的进步。丰富性不等于科学性！）。除了译者指出的学术外动机的影响外，所谓学术内的负面因素其实也是以学术外的因素为基础的：正是死板的学术分科制度和近代以来的个人主义人生观，加强了学人训练、工作、著述等等方面的“按界、按区竞争”的格局。“资本主义竞争学”如果在商业界有其正当合理性，在人文学术界则绝无任何合理性，如果学人把社会层面的竞争式生存合理性，与人文学术界的某种“学术势力垄断式竞争”的“合理性”混为一谈，就是犯了认知对象“类别性混淆”的错误。人类思想史规划者应该注意到一个事实：在人文学术领域内会不会是存在着“专家”越多“思想家”反而越少的风险呢？（反过来也是一样，例如，按照媒体式思维，“有思乏学”却因此而“点击率”特多者，更是比比皆是。对此而言，我们岂非仍然应该溯本穷源，牢记孔子关于“学与思”的相关关系之至理格言呢？）

 

当然，我们更须注意的是现代西方理论界的“思想类型学”的复杂性问题。让我们再来看译者近年来多次提到的另一个重要的哲学、甚至于现象学哲学内部的混乱现象：理性主义和非理性主义的界域不清和相互混同。结果，胡塞尔和海德格尔的“共生关系”已经成为胡塞尔学理性主义健康发展的重要阻碍之一。此一思维混杂现象普遍地出现在当前西方现象学界，可见西方学人的分析清晰性要求远远抵不过其功利主义和片面主义的误导力量。一方面，非理性主义成为西方理论界更具有生命力和影响力的思潮（因为它直接论述“信仰问题”，易于打动人的认知能力上的“软肋”），我们的现象学运动中的“第二代表”海德格尔不仅直接作为现代西方哲学非理性主义的第一代表，而且还因成功介入现象学流派，而成为从内部瓦解胡塞尔理性主义的主要思想力量。他通过系统借用胡塞尔创造的概念词语，再利用胡塞尔学自身未能及时提出“宏观图景”的理论实践中的欠缺，以及进而利用德国社会突然到来的反犹政治环境，遂在胡塞尔初步创立有成的“现象学思潮”名号下，一举“取而代之”；尤为高明者在于，在战后经受“政治甄别”后，在一个战胜国和一个战败国的两大学术思想界，又一举被许多人“共推为”二十世纪“最伟大哲学家”！（正如西人将拿破仑称为“最伟大的历史人物”一样）此一历程说明了什么？不，真正的问题是：学界、史学界内如此多人的几乎“共同反应方式”说明了什么？这说明了：如无真正适切的有关人生和社会的科学性、批评性的治学态度和方法，就真地最后变成了“书读的越多越欠缺关于意义和价值的思维判断能力了！”。对此，科学理性派的分析哲学其“单维理性主义”路线无从介入“现象学内部之争”（极端的事例为：精于自然科学式思维者，不应自认为自己的“理智能力”可以适用于任何需要“理智”的领域。因为，理智和理智是不同的，理性和理性也是不同的！）。让我们再举一个联系到霍氏的例子。译者多次论及2012年南京国际符号学大会上提出的多元、多维理性主义原则主张，其目的之一也是源于今已渗入符号学运动的海德格尔的非理性主义之后果问题。为此, 译者作为大会议程设计者，选择了“胡塞尔和海德格尔的思想对比”，作为大会中一个分组会的标题，用以突显西方理论界中理性与非理性对峙的情状。在我最后找到爱尔兰现象学家莫兰主持此专题会之前，本来打算邀请我所熟悉的霍伦斯坦前来主持此一全球思想界最尖锐的人文学术认识论冲突问题之一的。这个问题由于西方功利主义和思维混乱而难以被聚焦处理。西方学界戏剧性触及的是关于海氏纳粹经历问题，我则企图借机突显西方哲学界“不敢触及”的真正要害：相关哲学性问题。为什么“不敢”？因为大家都要“珍惜”他的哲学“智慧资产”！虽未充分调查，但印象所及，西方学界似乎尚无将两人作为理论性对立面加以对比性集中讨论的研讨会。当我在和长期与日裔妻子居住日本的霍氏联系后，曾向其坦陈相关问题的严肃性和重要性。不料先已答应受邀参会的霍氏（南京大会主持方慷慨地提供了全程招待的30个外宾名额）发来一封坦率而谦虚的放弃参会的抱歉信。《逻辑研究》第一卷的这位著名编者，声言他对这个复杂敏感问题的最新现象学进展早已不能跟踪，在学术上难以参加讨论会了。其实我的信中所要求的不过是主持一下小组发言而已。为了判断霍氏婉拒表示的虚实，我将此信转发已应邀参加大会并将作开幕式主题发言的瓦登菲尔德教授（曾任德国现象学会会长）。他俩曾经在波鸿哲学所为同事，彼此十分熟悉（霍氏在离职返瑞前推荐瓦氏主持我的新研究计划，我因此在其名义主持下而继续在该研究所研学长达7年之久。以至于现象学史家莫兰最初以为我是“跟随”瓦氏研习现象学的）。瓦氏看信后，判断与我一致，认为所言为霍氏真意，并因此在复我信中赞赏了霍氏的谦逊与诚恳态度。事后想来，其中或许掺杂着我尚无足够经验判断的心理性原因：除了霍氏觉得此行实无助于宣表其个人的符号学思想外，或许更因西方学人“爱惜羽毛”，不愿“卷入任何争端”，特别是涉及到这位曾博得“二十世纪最伟大的西方哲学家”令名的名誉问题！（例如，如果他参与了在中土与己实无关系的对西方第一伟哲的“批判”，这算怎么回事呢？如果这位因曾经能够任教德国大学哲学系而为国人称誉者参与“批判”了德国“最伟大的哲学家”，其“形象效果”为何呢？）我顺便在此也提出这段“轶事”，就不仅是针对哲学思维方向异同问题了，而是提请学术理论界注意：现象学和胡塞尔学，看似纯粹学理之争问题，却也可能牵扯到其他方面的“思想坦诚交流中的”多方面障碍问题。其现象学学术上的“导火线”当然不在于大家（包括海氏）都接受的《逻辑研究》一书，而在于“以《逻辑研究》为开端的”、“后‘逻辑研究’的现象学思想发展”了。当然，最为根本性的原因还是在于不同学者对于理论问题的重要性判断不同：在今日西方学界我们看到太多的纯粹从学术论述的技术性方面评断高低的倾向，而人们并不轻易涉及价值学判断问题。而我们亚洲人研究西学理论，如果不是为了借以深化包括我们自己文明遗产在内的人类伦理价值学再造事业的话，为什么要花费如此大力气研读西学理论呢？在中土研究西学理论仅只是为了“把玩”其推理的精细性吗？

 

我向大会主持方推荐邀请莫兰与会的主要理由是他的《现象学导论》（大陆版的中译本也即将出版）中对各家多有批评性的点评，这和大多数类似著作中多含正面论述者有所不同。然而不无讽刺的是，这位虽然较具批评性态度的著名学者，这位在书中也稍微提到了海氏在纳粹时期的表现的现象学史家，作为今日国际著名的胡塞尔学专家之一，却仍然也是一位海氏哲学的尊奉者，对于胡塞尔和海德格尔的学术上的分歧部分仍然涉入有限。更不可能在理性主义和非理性主义截然对峙的高度上来看待两人理论之间的关系问题。可以说，现象学“两大师”在哲学上的对立关系至今遭到西方哲学界的漠视和掩饰，至于分析哲学派和法兰克福学派等对海氏的严厉批判，或者是针对其政治操守，或者直接源于哲学立场的不同，所以对今日现象学界影响有限。这样的西方理论学术界现状，也反映了西方人文学术理论界今日的非科学性的功利主义学术实践态度之顽固。如今这一态度也在传及非西方学术理论界，这对于两岸几十年来有如此大批人士受训练于西方校园的学人来说，其后果有可能加深了新世纪中国新人文科学建设事业发展进程中的复杂性，如果中国人文理论家们机械地追随西方学界的潮流前进的话。“哲学”，任何类型的“哲学话语”，结果都可仅成为职场内实用主义、功利主义运作的工具和渠道，这一人文学术倾向使其难以成为追求真正的人文科学建设的资源，反而可成为阻碍人文科学理论建立的积极因素。

 

我们在此提到现代西方哲学和人文理论的复杂现实，一是要提醒：我们根本不可能将这些思想史上的各种“个人性结论”都视为可靠的推理依据；二是要注意到：虽然如此，正是此一混乱思想理论局面为我们提供了重要而有用的研究与思考对象或材料，因此我们仍然应该由此切入对之加以客观解剖；第三，在方法论上，如前所述，我们应该采取新世纪多元或多维理性主义观来借助不同学术理论资源综合地进行新理性主义、新人文科学的构建。从这样的深度和高度看待我们的现象学和胡塞尔学研究，一方面可避免陷入因循守旧的西方制度化哲学教条主义窠臼，另一方面可重新审视和捡择历史上的重要人文理论思想成就。就此而言，胡塞尔学当然始终也是最重要的人文科学理论资源之一。

 

2015-9-24