第六场（上）
哈贝马斯
与普遍有效的公民身份
西方思想中的普遍主义原则 206
哲学叙述与历史境遇 218
普遍有效的公民身份即未受损害的交互主体性结构 222
西方思想中的普遍主义原则（赵良杰主题发言）
我们这个话题是延续上次结束时邱老师跟蒋老师之间很激烈的观点对立。我们今天的这个讨论，表面上是在清理哈贝马斯，实际上是在清理哈贝马斯思想中我认为比较重要的地方——因为哈贝马斯涉猎的范围太广了。这个缘起就是我刚才所说的：上次讨论结束的时候邱老师以一种我所谓的后现代主义多元论的观点认为很多问题是观点立场之别，而观点与立场之间是无法确定一个普遍有效的、普遍可传达的标准的。他举了很多例子，比如说举了新左派与自由主义之争，同时他也举了伯林对卢梭的公意的批判，即具有全社会总体效力的公意不具有可能性。那么，在这个意义上，蒋老师就对此提出了一些质疑。蒋老师认为，任何一种观点、立场都具有之于自身内部的自洽性，如果我们在不同的观念立场内部以它的先验背景是否自洽作为标准来辨别其真伪，那么我们在对观念立场的辨析反思之中可以看到一些共识性要求、共识性前提。也就是说，在观念与立场之间，是可以通过先验反思来达到观念与立场内部的内在自明性——即它是具有一种可普遍传达的有效性的。那么，如果也同样以这种贴标签的方式，我们就可以认为蒋老师对理性、对理性的同一性、对理性的可普遍传达性有一种“古典式”的信任。当然，这纯粹是从一种方便概述的角度说的。
那么，从这个角度切入的话，我们可以对哈贝马斯思想的核心立场做一种简要表述，就是说哈贝马斯一方面是面对邱老师的这类观点，在这种从后现代主义多元论立场对理性的同一性、对理性的普遍性进行攻击的背景之下，他要重新拯救这种理性的普遍性，追问这种理性的根据何在，其内在依据是什么。另外一方面，哈贝马斯同样对传统的理性同一性，对由本体论哲学与主体论哲学所确定的理性同一性有一种反思。
我们都知道，在西方历史中，对这种普遍主义原则具有源远流长的论证历史。这种论证历史，即对理性的内部自洽性、对理性的可普遍传达性的论证。在古希腊从本体论的角度，通过对本体的自足性，即从本体超越于经验并作为一切经验的根据的角度，来确认普遍主义原则的根据。对于这点，蒋老师的《历史哲学》是有详实的论述的。从巴门尼德以来，甚至中世纪的神学都是对普遍主义原则的本体论论证。
但是，到了现代之后，这种论证是以另外一种方式来实施的，它不再以本体论的方式来论证——在现代之后是以人，以人之主体性的地位来论证。那么，这种对普遍主义原则的论证，不仅是政治、法律层面，而且也在知识的层面，甚至如果是从康德的三大批判的划分来看的话，它还有对个体精神和审美维度的论证。康德的三大批判，从这个角度来看的话，就是从主体论的角度，即在主体论的视野中对现代普遍主义原则做一种重新论证。可以说，对普遍主义原则的坚持，是西方17、18世纪几乎所有思想家的一个内在共识。
这可以从一些表述中得到证明，比如说，在霍布斯那里，他的一些关于普遍主义的表述。霍布斯认为自然法或者契约论建立在两个原则的基础上，第一个原则就是：“利用一切可能的办法来保卫我们自己。”这个可以说是一种利己主义的原则，这个与现代普遍主义原则还是有基本的差异，它是在普遍主义原则的前提之下的一种活动。它的第二个原则是：“在别人也愿意的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利，而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。” 也就是说，这是在一种相互对称平等、可普遍推演的原则的基础之上，确立社会正义的基础。这是霍布斯对普遍主义原则的一种论述。而这种对普遍主义原则的论述，是一种对现代社会正义基础的奠定，就是对每个人同等对待，对每个人作为平等主体地位的确认。这是霍布斯的表述，霍布斯补充说：“这就是福音书上那条戒律‘你愿意别人怎样对待你们，你们也要怎样对待人’，也就是那条一切人的准则，‘己所不欲，勿施于人’。”同样的，还有斯宾诺莎表述，斯宾诺莎说：“那些遵循德性的人的最高善是人人共同的，而且是人人皆可同等享受的。”
我们知道，对于普遍主义原则在政治、道德领域最为明确的表述(者)是康德，是康德的道德哲学，康德对道德行为的规定是：一个行为是否可以普遍化是它是否具有道德性的依据。康德以此为据，然后就提出了他的道德理论的三条原则：一个就是行为的可普遍性，一个是人是目的，而不是手段，第三个是道德的自律性。当然这三个原则处于一种内在自洽的关系之中。而其中最重要的一条原则，他以一个绝对命令的方式表述出来。他说，“不论做什么，总应该使你意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”或者说，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。就是说，在康德这里，同样是一种对于普遍主义原则的论述。当然，它的论述的根基就不再是有一个脱离于一切经验的本体论的或最后的神的担保，而是从人的主体性的角度，来为这种普遍主义原则奠基。这种奠基，在康德那里在三个维度展开，就是他的三大批判分别展开的领域：知识领域、道德领域和审美领域。与我们的论题相关的，主要是他在道德伦理领域和他的道德伦理原则在法权领域的运用。这一个维度与我们的讨论关切较大，我们就围绕这一个维度展开。
那么，从这种对普遍主义原则论证的角度，我们可以说，邱老师这种后现代主义多元论的观点就是对普遍主义原则的一种告别——反对这种奠定现代性基础的普遍主义原则。那么，蒋老师的普遍有效的公民身份，以及他的《历史哲学》，实际上是一种从另外的角度对普遍主义原则的一种论证和坚持。从这个角度我们可以看到，表面上邱老师和蒋老师对立场、观点可否寻求普遍传达性的论证，实际上背靠着一种非常强大的思想背景。
这种思想背景我们还可以做一种延伸的梳理。这是我们进入哈贝马斯的语境。那么，从主体哲学的角度对普遍主义原则的坚持，它是以一种普遍的、我们经常所说的普遍人性，或者一种超越于任何经验、超越于任何利益和社会环境的纯粹主体性(为据)的坚持。这里，我引用一个文学理论家乔纳森·卡勒的论述，他在文学和美学领域对主体性原则进行论述。他的表述揭示了主体性作为普遍主义原则根据的理据。他说：“这种把文学作为美学对象，认为文学可以使我们成为‘更完美的人’的观点是和一种关于主体的思想相关的，理论界称这种主体为‘自由主体’”。我们都知道，在道德领域，康德对主体的规定就是主体的自由意志。在知识跟审美领域，他同样有对自由主体的设定。卡勒继续说，这种自由主体即是“不受社会环境和利益界定，由个人主观性（理性和道德性）界定的自由主体。这种个人的主观性的产生，从根本说是不受社会制约的。这种与实用目的脱离，并且诱导独特的反思和认同的美学对象帮助我们通过自由公正地运用想象功能而成为自由主体，而这种想象功能把理解力和判断力合理地结合起来。”就是说，乔纳森·卡勒认为，对自由主体的设定，对不受任何功利、任何利益考虑所制约的自由主体的设定，或者说，一种纯粹抽象的主体的设立，它是现代理性的根基——我们看到，康德对道德普遍性的设立同样是如此的。他说，道德是不同于功利考虑，也不同于对个人幸福、对好的（good）物品的考虑，而是基于原则，基于可普遍推演的原则的考虑——如我们刚才所说，是在我们的行为可普遍化的原则的基础之上，来奠定道德的合法性基础的。它同样也是一个对抽象的自由主体的设定，把它这个道德原则(作为可)普遍化的基础。那么，从这个角度来说，这种普遍性主体，或者说这种抽象的主体性，它是现代法治的普遍性、现代道德的普遍性、现代知识的普遍性，包括现代人的自由感和审美意识——康德所谓的“无功利的合目的性、非概念的普遍性”这种设定的基石。
那么，这里可以进一步说(说)，这种对抽象主体性的设定，对普遍主义原则的设定，它在此后的发展状况。对康德最严厉的批判，是由黑格尔展开的。黑格尔讨论的是一个什么问题呢？黑格尔考虑的是，对抽象的普遍性原则的坚持和认定，它在生活世界的背景下，会出现什么样的问题。也就是说，我们知道，在任何现实具体的生活世界当中，人与人之间不是以这种抽象的身份，不是依据普遍主义原则打交道，而是以具体的身份、族群、性别、阶层，也就是说，以生活世界中既成的习俗而行为，而非以普遍性的原则为依据来行为。那么，如果我们仅仅是以一种外在性的强制将普遍性原则植入于生活世界，它就可能导致既有的生活世界的整体性被瓦解。也就是说，在传统习俗性中有一种整体性，黑格尔有一个概念叫做“伦理总体性”，即在由传统自然习俗所主导的伦理总体性中人的有机生存状况，这种状况被抽象的形式规则所扰乱、所摧毁。抽象的形式规则会形成一种瓦解传统伦理总体性的力量。黑格尔讨论了市民社会的原则、市场的普遍性原则对传统生活状况、对传统伦理道德的冲击。
那么，这里就进入到了一个更加抽象、更加核心的问题。在黑格尔那里，他讨论的是这种普遍主义原则如何与既成的经验生活现实相融合、相对接，而不导致对生活世界整体的伦理总体性的彻底冲击——这种普遍抽象的形式会抽空具有实质内容的伦理性生活。这里就进入了一个更加抽象的问题就是，先验的普遍性原则如何与经验的现实相对接的问题。这个问题也可以延伸到今天的很多讨论。蒋老师关注的问题是普遍有效的公民身份在东方专制主义国家的现实中，在这片大地上如何生长起来的问题，这实际上与黑格尔的问题意识是一脉相承的。在这里，就有一个经验与先验、普遍与特殊、一般与个别如何调和的问题。
在这个背景之下，那么黑格尔解决这个问题的基本策略是什么呢？黑格尔的基本策略是以历史哲学的辩证法来展开，他的具体展开是什么呢？就是说，黑格尔如何来处理普遍与特殊、一般与个别，经验与先验的关系？我引用哈贝马斯的论述——哈贝马斯说：“早在耶拿时期的自由意识的困境就已经促使黑格尔把伦理总体性看作‘个别与一般的一体性’。因为，一个通过认知与自身建立关联的主体，会同时面对两个自我：一个是作为普遍的主体，它是作为一切可以认识的对象的总体性世界的对立面；另一个是个别的自我，它在世界中是众多实体当中的一员。如果绝对者被认为是无限的主体性（它不断产生客观性，以使自身走出僵化，而进入绝对知识的神圣王国），那么，一般与个别这两个环节就只有在独白式的自我认识框架中才能被认为是得到了统一：因此，在具体的普遍性当中，作为普遍性的主体始终优先于作为个体的主体。”也就是说，普遍与特殊、经验与先验的关系，在黑格尔那里是以反思的形式——在哈贝马斯称之为“独白式的自我认识的框架”之中才能被认为得到统一、得到和解的。因此，在具体的普遍性当中，“作为普遍性的主体始终优先于作为个体的主体”，这就是说，在黑格尔那里，他的普遍主体性，或者他的普遍主义原则始终是优先于个人、优先于个人的主体性的。这导致一个什么样的后果呢？在伦理领域中，哈贝马斯认为，这一逻辑导致的后果是更高层次的国家主体性优先于个体的主观自由。就是说，以这种独白式的自我反思的方式来缓解普遍主体与个别主体性的矛盾，它导致的结果是在政治伦理领域以更高层次的国家主体性来囊括个体自由的结果。这体现了黑格尔政治思想的国家主义倾向。这种结果被迪特·亨利希称为“黑格尔法哲学的绝对制度论”，就是现实性高于可能性，现实的制度性的要求高于个体的主观自由（即私人权利）。哈贝马斯引用了迪特·亨利希一句话，他说：“被黑格尔称为主观意志的个体意志完全依附于不同制度的秩序，而这些制度是论证它的唯一法则”。我们都知道黑格尔有一句名言：“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的。”这实际上就是以现实的不同的制度样式作为优先于个体自由的秩序前提。因此，在黑格尔那里的一个结果就是，以普遍的秩序性强制将个体的自由参与给取消、吸附、消化。这也就是黑格尔的哲学在二十世纪之所以饱受批判的原因所在。
我们继续来讨论在语言学转型之后关于普遍主义原则的论证采取了一种什么样的形式。我们都知道，在黑格尔之后，兴起的更多的不再是这种抽象的对普遍秩序、普遍主义原则的抽象论述，一切都是以社会科学、经济学、人类学这些实证主义科学的方式展开的。在这些实证科学的客观化、经验化的视角之下，普遍主义原则被看作是一种很虚假的悬设。面对此种情况，胡塞尔开始了对普遍主义原则的拯救。他认为，从意识的内在自明性、意识的自我反思的先验自明性的角度才能对普遍主义原则进行论证。那么，从语言哲学的角度，从弗雷格开始的语言学转向，对普遍主义原则的论证又采取了一种新的形式。这种新的形式是将主体表现客体——这种在主体哲学中的论证模式，转换成一种语言表述的模式。比如说，在主体哲学之内，是通过对象与对对象的反思的角度来论证知识的普遍性。但是，在语言学转向之后，它不再以反思客观对象的方式，它根本上就不预先承认有客观对象的存在，而是从对语言表述的分析，对语言命题形式的真值的分析的角度来论证知识的真理性。比如说，这是一个杯子，这是一个装水的杯子，在主体哲学的表象性思维中，它会以对象的实际存在来确定表述的真实性。但是在语言学转向之后，它是以分析句子的结构，以句子的主谓宾式的内在结构来担保知识的可普遍传达性。因为，从语言学转向的角度，它就可以避免从意识的独白式的独断来论证普遍性原则，因为语言是主体间普遍有效的。一个句子的有效性，它的语法的正确性，不仅是之于我，而且是之于我们生活世界整个语言共同体的所有人都是同等有效的。那么，对知识的论证，就是在语言表述之中，通过对参与者的理由的论证，对不断加入的参与者的理由的辩护来完成的。因为，任何一种语言的论证都在一种辩护式的语境之中，这种语境就同时设定了一种通过理由的语言表达的方式，来辩护知识的普遍性的依据。那么，这就从主体论以先验主体性的视野来确定普遍性的模式，转向了通过语言的、对任何真的论述的理由辩论来确立知识的普遍性的模式。当然，问题很复杂，这里只是感受一下语言学转向对于问题论述的转型。
我们知道，在对国内思想界影响最大的两个思想家的论述之中，普遍主义原则是遭到了摧毁性打击的。一个是海德格尔，另外一个就是维特根斯坦。这两个人，一个是从人生存在世的语境性、时间性、境遇性来消解知识或者伦理的普遍性——这个是海德格尔。另外一个是后期维特根斯坦，他是从生活形式、从语言游戏的角度对于普遍性原则进行了瓦解——他不相信任何超越于生活形式的普遍性原则的存在，认为任何普遍性原则作为一种语言游戏的规则，内在于我们的生活形式，内在于我们具体的生活方式。这两个人对普遍主义原则的消解在国内产生了很大的后果。对于其中一个（海德格尔），吴老师是写过文章的（《海德格尔将我们引向何方？》），对包括刘小枫、张志扬、张祥龙等等一系列对现代普遍主义原则——以海德格尔诗性思维对现代理性的瓦解的思路进行了清理。另外一条思路，吴老师没有注意，是从维特根斯坦的角度，从生活形式、生活语境的角度对普遍主义原则进行瓦解，就是赵汀阳跟陈嘉映。赵汀阳跟陈嘉映以一种科学主义的倾向（分析哲学的科学化倾向）——他们以这种思路，对普遍主义原则进行了很多批判。比如赵汀阳后来走向了对博弈论——认为对任何规则都是在具体的博弈过程中产生的，它没有对作为规则的规则，即规则的合法性的普遍主义原则的坚持。他认为这些都是西方资本主义国家的一些虚构。陈嘉映也同样如此。
那么，现在可以回到邱老师的立场和观念的语境之中。邱老师的观点是从伯林、罗蒂、德里达，包括查尔斯·泰勒的语境中提出来的，认为任何规则都是哈耶克所说的自生自发的秩序中产生的，是在长期的历史的博弈的过程中产生的。但是，我们要追问的是，一种合理的规则的合法性是什么？并不是历史产生的规则都具有合法性的。邱老师的立场会导致一个后果，既然是博弈，那么谁的实力大谁就决定规则。这样就会导致一种成王败寇的逻辑，甚至是像中国这种农民起义、农民革命历史循环，同样也是一种内在于自然历史的逻辑。如果我们不从一种具有普遍性、合法性的规范入手，那么它就会导致对历史后果——哪怕是最荒唐的非正义的后果的无条件接受。这是对邱老师思想的一种回应。
在这样的语境之下，哈贝马斯要做的是什么？哈贝马斯要做的是接受西方语言学转向的成果，以交往行为、交往理性来拯救在后现代主义语境中已经岌岌可危的理性普遍主义内涵——将康德、黑格尔包括胡塞尔等人在主体哲学的中所论证的普遍主义原则，在语言学转向的语境中，以交往论的形式来重新进行奠基。这样的话，他要避免的一个结果首先就是黑格尔式的将普遍主义原则实体化的做法。刚才我们提到他对黑格尔的批评，认为黑格尔对普遍主义原则的论证是以一种独白式的内在反思来论证的，他认为这样做会导致一个封闭的结果，导致普遍性原则的开放性维度的丧失。那么，我们可以这样来表述哈贝马斯理论的基本旨趣，他以交往理性拯救岌岌可危的现代理性的普遍主义内涵，而不像黑格尔那样将普遍主义原则封闭在先验主体性和先验反思的狭窄空间之中。
那么，哈贝马斯的具体论述是比较复杂的，我自己也没有吃透，下面只是简要论述。哈贝马斯有一个基本的发现，他认为有一种行为类型是比较重要的，这种行为类型就是以达成主体间互相理解(为目标)的行为类型，即一种合理性的行为必须以可普遍推演的规范和共识为前提。就是说，他认为以达成理解为目的的交往行为，是一种论证合法性、论证合法性的普遍性的行为基础，它作为一种行为可以论证行为的可普遍化的规范。对于他的反驳有很多，我等会儿会有一个回应。哈贝马斯关注的是什么呢？他认为这种以达成理解为目的的行为类型具有一系列的形式化的要求、形式化的规定和形式化的前提。这些形式化的前提就是，他所说的交往行为的形式语用学的三个有效性要求：真实、真诚、正当。同时，还有一个要求就是以追求语言自身的语内力量为目的，就是说，任何交往中的语言都不仅有语言字面上的意思，即语言在你我之间是具有自明的公共含义，它同样还有一个非语内的另外的含义——言此而意彼。那么，哈贝马斯认为，以达成理解为目的的行为以追求语言的公共意义或他所谓的语内意义为目的、为要求。
因此，很多人批判哈贝马斯观念是非常理想化的——这些普遍化的要求在现实中从来就没有达成过。但是，我们要注意，哈贝马斯要做的并不是对于我们日常现实的博弈语境，充满着阴谋诡计和利益分化的交往进行一种道德性的规定，他要做的是，一种合理的制度的建立，即制度、法律、规范的合法性的建立，必须要以满足一系列的形式性的条件为依据来展开。也就是说，哈贝马斯所做的是为我们建立一个合理的制度确立一系列的形式化的规定。他所确立的最基本的规定是什么呢？哈贝马斯认为，只要是一种交往行为，只要是以达成理解为目的的行为，它首要的规定就是对交往主体平等地位的规定。也就是说，一种行为是合理的、合法的，要为所有的参与者所能够接受，它首先的第一层规定就是，对交往主体对称平等地位的直观。用我一篇文章中的话说就是，对主体间对称平等地位的直观，奠定了现代普遍主义原则或正义论原则的基础：一种具有对所有人同等约束、对所有人同等对待的普遍主义原则在哈贝马斯看来，是对现代社会政治和法律的合法性进行论证的基础。哈贝马斯是在人类的一种独特的行为类型，即交往行为中直观到现代社会正义原则和普遍主义原则的基础的。也就是说，哈贝马斯要找到的是，我们建立合理合法的政治制度的基础。他以这种方式来追求我们刚才所说的那个目的，既要拯救现代理性的普遍主义原则，另外一方面，他认为交往行为这种与经验开放(相关)的中介，能保持普遍主义原则与经验的开放性——不把普遍主义原则封闭在内在自我反思的狭窄空间之中（自明性）。
从这个角度出发，哈贝马斯要针对的一个基本语境，第一个是历史目的论在二十世纪失去了它的说服力。对普遍主义原则的展开，在20世纪是从三个角度来展开的，第一个就是历史目的论。他认为，历史目的论的原则已经预设在追求历史目的的前提之中。第二个是舍勒和盖伦的人类学的论证方式。对这种论证方式，我的批判刘小枫《拯救与逍遥》的文章做了初步反思，因为刘小枫早期的思路遵循的是舍勒的价值现象学。这种方式是从人生存在世的结构、主体的在体性构造的角度，即人对绝对的意向冲动（永恒冲动）角度来论证普遍性，在舍勒那里就论证成了宗教的普遍性了。这就是说，从主体的内部构造，从人生存在世的意向性结构的角度来论证普遍性的价值现象学同样也有问题。那么，第三个，很多人都诉诸英美几百年的宪政传统来论证普遍主义原则或法律的合法性、道德和政治的合法性。哈贝马斯认为，这个同样作为现代普遍主义原则的基础，它只能说明现代宪政传统是一种西方的传统，一种独特的传统的产物，而不能够证明宪政传统的普遍性。
而在这三种论证方式都失败了之后，很多后现代主义，从尼采、福柯、德里达到海德格尔等等这些人，实际上，面对这种语境，他们就走向了对普遍主义原则的彻底摧毁。哈贝马斯要做的就是，在这两者之间对现代普遍主义原则做一种拯救。哈贝马斯的交往行为有两个维度，一个是对交往的开放性规定，即交往原则；一个是制度化的原则，也就是说，从这种基础性的行为（交往行为）之中，来确定现代普遍主义原则的依据。我刚才已经提到了，他把交往行为作为古典哲学中经验与先验、普遍与特殊、一般与个别的关系的中介性环节。一方面，交往行为具有内在的合理性要求，即交往的普遍性有效性的前提约束力量；另外一方面，交往行为又与现实经验高度通联。这样，交往行为成为通联经验与先验、普遍与特殊、一般与个别、规范与事实之间的中介性环节。
哈贝马斯最为关注的是交往前提的制度化。如果说从交往关系的直观之中所确立的是每个人作为交往参与者身份应然的普遍平等性和对称性，或者用蒋老师的话说，就是对交往参与者普遍有效的公民身份的确认是前提，这种前提是必须要制度化的一种东西。这种对交往前提的制度化就是哈贝马斯在《事实与规范之间》第三章、第四章所说的对基本权利的重构。这种基本前提是任何行为、任何法律的制定，包括任何法律政策都不能违反的一种基本的原则性设定。即是说，制定任何法律都不能违背这些前提，只能以这些前提为出发点来制定政策，包括立法也同样如此。在这个问题上，哈贝马斯最为重视的是对法律的基本建制的论述，实际上，他的《事实与规范之间》谈论的核心东西就是法律。我就是简单地说了一下这本书的基本的思想。
简单地把刚才的论述重复一下，因为吴老师邱老师刚才未到。我认为，哈贝马斯的基本意图是，以交往理性拯救现代理性的普遍主义内涵，而不像黑格尔那样将现代理性主义原则封闭在先验主体性和先验反思的狭窄空间之中。然后，哈贝马斯论证这种普遍主义内涵的基本切入点是他发现了一种行为类型，即交往行为，以达成主体间相互理解为目的的行为类型。他认为，这种行为类型是确定现代法律、政治的合法性的基本依据。现在我们进入哈贝马斯从交往行为如何推演一系列制度化原则的论述。我们刚才提到了，哈贝马斯首先要确定的是交往前提条件，它不是经验交往一定会满足的前提，而是在制度建构中要满足的东西。这个基本前提是要保证在制度建构中每个人作为交往主体平等自由的身份，我觉得是吴老师在国内首先发现的哈贝马斯思想的最关键的要点，哈贝马斯将现代正义论的基础奠定在对主体间对称平等的关系的直观的基础之上。这种对每个人平等身份、平等地位的保证，它的制度化，就需要有一系列的规定。这种规定首先要求的是法律的制度化，对于任何违背这些普遍主义原则的现实性的现象，法律作为一种矫正性的建制，是一种首先的要求。同时，对这种交往前提的满足，它同样推演出了现代权利体现对权利的一整套规定，比如说，生命权、财产权——保证每个人作为平等交往主体的一系列权利性要求，包括自由迁徙权，作为基本权利的内容，同时要建立保证这些基本权利的制度框架，保证这些权利不被违背的法律建制。在这个维度之下，哈贝马斯对现代权利做了一种基本的重构。这是他的《事实与规范之间》的主体内容。这可以说是对普遍主义原则的奠定，是保证现代性的合法性基础。
另外一方面，还有一个重要的维度就是他还强调了交往性原则。交往性原则是通过充分的公共性讨论，对于社会各系统的任何的扭曲性现象做一种公共性的讨论，形成一系列的公共性议题，以这些充分、广泛的讨论的交往议题作为进一步的政治法律立法的渠道。也就是说，在立法过程之中，一方面是要有对普遍主义原则的形式化规定，另一方面，同时也需要公共领域作为对公共意志的汇聚，对公共议题的论述、辩论——通过立法等等环节对这种议题进行制度化处理。也就是说，在这个问题上，哈贝马斯是从两个维度上来展开的。
现在我来讲讲国内对哈贝马斯交往原则的普遍性内涵的很多误解。一个误解，就是将哈贝马斯的交往行动做一种经验主义的理解，认为是一些事实性的经验层面的交往。他们认为，事实性的交往是很难达到共识的，因此认为哈贝马斯是极度理想化的。我记得有一个专门研究哈贝马斯、哲学基础还比较好的学者，叫夏宏——好像在川大哲学系读过研究生。他在一篇文章说，我们三五个或者十来个人在交往中达成共识我能理解，但是我们千百万人的交往完全不可能达成共识，甚至连每个人照面的机会的没有，如何能够达成普遍有效的共识。他认为哈贝马斯是过于理想化。我在这里要做的辩护是，哈贝马斯的交往行为首先是对现代正义制度性建构的基础，而不是经验现实交往的一个描述。然后，基于这种对哈贝马斯理想化的批判，他们就会认为真正的具有现实性力量的不是这种抽象的普遍主义原则，而是现实的博弈，现实经验的长期历史博弈所导致的制度积淀。这是赵汀阳对哈贝马斯的一个判定，他认为哈贝马斯是高度空想的，还不如以经济学的博弈论来论证更为有效。基于对普遍主义原则的批判，同时又不能满意于博弈论的资本主义的现实，他就走向了所谓的中国的天下观念，认为这种观念更具有有效性。长期研究哈贝马斯的章国锋也认为哈贝马斯是建立了一个乌托邦之类的东西。但是，我们刚才的论述已经表明，哈贝马斯首先要确定的是现代政治、现代法的正义论根基，这种根基首先建立在对交往前提普遍平等对称原则的基础之上。而这种原则的制度化就成了现实宪政民主的制度规定。在此基础之上，通过公共领域的开放性，通过公共领域对每一个公共议题的辩论来实现从个别意志或者一部分的意志向集体意志、向公共意志的转移。当然，这些个别或集体的意志当然要以不违背普遍平等的形式性要求为前提。
从这个角度，我尝试分析哈贝马斯与蒋老师的思想，包括这几天的分享所表达的主张之间的共识与差异。对于他们的共识在何处，分歧在哪个地方，我做一个简单的描述。我现在的准备是非常不成熟的。我本来是想把德国古典哲学的思想，通过对邓晓芒相关研究的审理，弄得更透彻一点了再来回应蒋老师。这里，我把一些直观的共识与分歧做一种描述。
首先，对现代性普遍主义原则的坚持，是二者的共识。但蒋老师是以先验反思，即以超越经验的先验自明性来证成现代性的普遍主义原则，其目标和结论是其经常所谈的普遍有效的公民身份。哈贝马斯是以主体间应然的对称平等关系的直观来证成，同时关注其制度性层面的应用和贯彻，其最终的结论是一种其书名所指明的“在事实与规范之间的立场”。我们可以从此前论述对黑格尔的批判，即对他在独白反思的框架下化解普遍与个别的矛盾做法的批判中，可以看到从哈贝马斯的思想视角可能形成的与蒋老师思想之间的张力。蒋老师也曾说过，他写完《历史哲学》之后惊奇地发现他与黑格尔高度地“不约而同”。那么，我们的基本质疑是，蒋老师有一个很强的同一性预设，这个预设就是将所有的经验维度化约为先验的维度，将事实性的维度化约为逻辑的维度，将个人的维度化约为普遍性的维度。这种化约，在政治层面的症候是，将一切事实性的经验和功能的维度，化约进普遍有效的公民身份的先验维度之中。
下面我来具体从几个角度分析，这是一个总体的判定。就是说，在坚持现代性普遍主义原则的立场的基本前提之下，哈贝马斯跟蒋老师有几点基本的差异。在这个总体一致的基础上，在包括市场、权利等问题上有基本的分歧。
分歧一。我们都知道蒋老师在经济哲学或者说市场哲学中有一个基本的判定，即市场是一个永不闭幕的权利选举的舞台。那么，我能想到的第一个分歧是，蒋老师是否具有将市场行为与权利行为同一化的倾向。就是说，我们可以理解，从市场作为一种匿名的普遍性的中介的维度，即从“钞票即选票”的视角看，市场行为与权力行为是可以同一的。产品的生产，以及对它的购买都是在一种匿名的状态下展开的，它与我们在匿名状态下的选举是一致的。通过货币这一普遍性的中介，蒋老师将任何市场行为等同于一种权利行为，将市场上的职位等同于一种公共的职位。当然，我们能够承认的是，市场的行为是一种规范的行为，是在对一些基本的规范的设定的基础之上开展的，但是市场行为能不能等同于权利行为，能不能等同于一种寻求共同意志并通过共同意志来决策的政府行为和权利行为。我觉得这两者之间是有差异的。这种基本的差异就是，在都具有规范性维度的基础之上，市场行为毕竟是一种目的性行为，而权利行为则是一种交往行为，或者说以达成公共意志、以达成理解为目的，以普遍规范下达成对公共事务的理解，它不是一种目的性行为。那么，由于将市场行为与权利行为等同为一，蒋老师就有很多基本的判定。比如说，公平与效率的判定，蒋老师有篇文章《论效率无以自外于公平》，包括对通货膨胀的评价，包括上次对哈耶克的信息与信息权的分析，就是认为，市场上的任何信息都是有权利主体的，这些权利主体在信息交流之中同样是与以用货币的交流是一致的。因为蒋老师一直以内在的自洽性、以普遍公民身份的内在自洽性为其论述的依据。这种内在自洽性作为一种普遍性的公民身份，由于每一个个体都是以普遍的公民身份来行为，它就是内在自洽的。这就是说，只有我们以权利身份来行为，它就是没有任何问题的，就是内在自洽的。蒋老师就有一个基本的概念策略或分析理路，就是把物与物权等同起来，就是把物化约为物权。任何物都是有权利主体的物，物（商品）的现实性，与物相关的实际经济行为的系统性、抽象性、实在性，都划归为物权主体之间的平等交往、自由投票、自由选举的关系。如果我们抽空了所有经济行为的经验层面或者说事实性层面，包括它的高度系统化、高度分化、高度功能组合的现实格局的话，那么可以说，市场行为只要是化约为每个行为主体自由的权利行为的话，它就是自洽的。问题是，可不可以做这样的化约。因为这里是蒋老师与哈贝马斯的第一个区别，哈贝马斯把市场行为看作一种目的行为——当然它有它的规范背景，但是在这种规范背景下，它不是以达成共识为目的的，而是以市场主体的利益最大化和资本增值为最后目的。在这种思路下，蒋老师认为，市场成为了一个高度透明和融贯自洽的空间，因此任何危机包括通货膨胀都是不存在的——包括蒋老师的一系列思想“创建”，都是与这种思维逻辑（即将权利物化约为权利，将经济行为与权利行为等同的逻辑）是有关系的。这是第一个可能的分歧。
第二个可能的分歧是，对普遍主义原则制度化的方式上有分歧。蒋老师所设想的制度化的方式基本上是以行政为主导或者说以政府为主导，以政府对普遍公民身份的确保为主导来制度化。哈贝马斯与之不同的是以权力制衡的逻辑来制度化。当然，在这点上仍然是有共识的，比如都有主张法治的内涵，都坚持一种法治。但是，在哈贝马斯那里，首先要解决的是，政府行为的规范化，政府的行为必须以法律的方式来行为，也就是说，在一种以法律为监督机制，以公共领域为基本场域，对政治领域的权力界域进行划定，政治领域的合法性来自于公民的授权，来至于公共领域的授权，同样也受到公共领域以法律的方式进行的监督。也就是说，一者是以行政为主导，一者是以权力制衡为主导。
蒋老师可能会有一个辩驳，即公共领域的监督是否是以普遍有效的公民身份为依据，你到底是以普遍有效的公民身份来监督、选举或立法，还是以私人意志扭曲这种政治和权利的普遍原则。因此，蒋老师提出了他的“新君主立宪”，也就是说以之作为一种实体化的普遍有效公民身份的保证机制。我们可以把新君主立宪换一种表述，就是普遍有效公民身份的实体化的保证机制。在这里就可以引入关于蒋老师的一个讨论，我们知道蒋老师经常对民主选举有一个批判，认为民主选举首先要解决的问题是是否以公民身份来进行的民主选举，不是以公民身份进行选举的民主选举就是一个“暴君”——一帮“暴民”选举的“暴君”。蒋老师有一个最著名的例子，他可能讲了N次了。假如在一个姓蒋的村子里，只有少数几个姓赵的，在选举村长的时候我们可能基于我们姓蒋的身份来选举村长，它就可能导致对姓赵的暴政。但是，如果从哈贝马斯的角度，以一种权力制衡的逻辑来看，我们首先要规定的是村长能够干什么，不能干什么，村长的权力是否处于一种公共监督之中。村长的行为如果违背了基本的行政逻辑，是否有一个监督机制让他下台，或进行惩罚。这样，这种视角之中，我们首先就不是对一个强权政府的信任，而是首先要使这种权力规范化和公共化，即便大多数姓蒋的选出了一个姓蒋的村长，但是这个村长的行为方式如果不符合普遍性的法律原则，就需要有一个法律化的纠正机制。而这种纠正性的机制是首要的。
我听蒋老师谈新君主立宪谈了很久，我觉得首先需要解决的是如何保证新的君主以普遍有效的规范为依据行为的制度基础，也就是制度基础保证它（即逼迫它）必须这样行为。对于新君主，在哈贝马斯的思路中，不会有蒋老师式的信任。首先是在权力制衡的逻辑之中对它进行限定。当然，蒋老师可能会回应，在转型过程中为了确保社会的基本秩序、国家的基本安全以及国内的基本和平。但是，我觉得这种确保，如果有一种强有力执行的法律制度，它是可以确保的，而不一定以一个威权化的君主。以法律为社会整合的方式，而不是以政治、行政为社会整合的机制。
第三点，是在哲学基础上的差异。站在哈贝马斯的立场之上，我们认为蒋老师仍然坚持了一种社会总体论。蒋老师基本上是把整个社会想象成一种自我指涉的具有内部自洽的一个总体，一个内部循环的大写主体。不仅在对各个文明的描述之中是如此，而且对现代社会的描述同样如此。也就是说，就我的理解，蒋老师将普遍有效的公民身份，实体化为社会的普遍性要求，而对普遍有效的公民身份的担保，则以行政为主导来担保普遍有效的公民身份的实现。在20世纪的思想谱系之中，这是一种社会总体论的思想倾向。这种思想倾向会导致一个结果就是，由于我们要保证整个社会的普遍有效的公民身份的落实，我们就需要有一种对此有领悟的担纲者，包括蒋老师对欧美由于民粹主义危险所提出来的方案，需要有一个职业政治家的精英团体来担保社会总体的普遍有效公民身份的实现不被民粹主义情绪裹挟。需要这种担保的一个基本的设定就是普通大众并没有深切地感悟到普遍有效的公民身份的理性之光的照耀，而是以一种本能性的、以自己短浅利益为自己行为方式的根据——他们是一批不堪信任的民众。这样的话，蒋老师的思想所构成的社会总体实际上就成了一个以理性、以普遍有效的公民身份组成的社会的总体的理智和智慧的决策核心，而大众成为由这些决策核心所保证的规则的基础之上行为的一种达不到理性的人。这就有一种隐形的精英主义的倾向。当然，蒋老师在《历史哲学》中有一系列的回应，但是我觉得在这里与哈贝马斯有一些基本的差异，就是说，蒋老师认为，任何经验、任何现实、任何个别都有它的逻辑背景，都是在这种逻辑背景设定之下的展开，那么对于逻辑或观点内部自洽性的反省就会在事实上造成一种表面上的统一，在实质上，在社会建制层面的分裂：即一部分人作为普遍有效的公民身份的担纲者，一部分人作为只能接受普遍有效公民身份的设定的个体——以个人欲望、本能或特殊族群身份为基础的个体。
在哈贝马斯的权力制衡的逻辑之下，我觉得哈贝马斯充分注意到了现代社会作为一种系统分化、以功能为组合原则的高度抽象化的系统。他同样以公共领域作为系统之间的一种中介性的机制——因为任何系统的内部失调都会反映到公共领域的层面，然后通过公共领域转化成行政意志，转化成社会总体的意志，以此来调节现代社会。我觉得他有一种走出总体化的倾向，就是以公共领域的充分交往，而不是以独断的公民身份作为社会总体的调节机制，它就避免了以普遍有效的公民身份为据对社会成员的分层——像蒋老师所可能做的那样。
以上是我的报告的基本内容，不太成熟。
哲学叙述与历史境遇
蒋荣昌：我来回应一下赵良杰的叙述。我觉得我基本上被贴上了前现代的标签。
赵良杰：是古典理性。
蒋荣昌：我来回应一下，我觉得我读了很多哲学名著的时候，我还是真诚地去读的，最后我始终没有找到哲学——就是你们刚才所谈论的这些东西，它们究竟在谈什么。我要么怀疑我的智力，要么怀疑他们的智力——我真的不知道他们在谈什么。直到后来我开始写《历史哲学》我才终于开始佩服他们。因为我读了大量的历史书本身，而不是在哲学的论述传统里边搅。我们去回顾思想史、批判思想史、检讨思想史，我们是在他们的论述里边搅，至于他们要论述什么，我们往往是不关心的。当我在他们的论述中搅的时候，我年轻的时候是真诚地出现了那种困扰，我读了那么多东西，尽管都是“汉译名著”——我不相信翻译跟原文之间就有那么大的距离，如果是这样的话，翻译这个事业可以消灭了。
一直到我读了很多历史书——我在这儿可以放胆说，当时凡是汉语写的值得一读的有关历史的书，我都读过。读的目的是什么呢？我要去找到一条路，我要去看历史的正当性。现在的理论告诉我的，包括他们的历史哲学告诉我的，我觉得我都没有找到我可以相信的东西——那么，我就自己去找，我看能不能有一个可能性，就是通向我自己能够相信的一个东西。在这种情况下，我就对我们刚才所说的普遍跟特殊、一般跟个体或者诸如此类的对峙，在西方哲学史上是怎么发生的，有了自己的理解。
这个自己的理解是什么呢？实际上西方哲学有一个“超验”跟“经验”对垒的传统。我为什么不愿意用“先验”，就是说，在柏拉图那儿，在基督教那儿，甚至在康德跟黑格尔这个地方都还没有解决,(始终)把先验形式的讨论当成一个超验的形式来叙述的论述传统。但是这个论述传统，如果结合他们当年的历史本身发生的过程，你就会发现它实际上是在（为）整个历史权利体制的正当性作辩护。而当他们用超验的方式叙述先验的形式的时候，那么，现实世界法权体制的不正当性就得到了一个最好的合法性论证。就是说，经验世界本身就是一个残缺的（世界），就不是完备的。然后，真正的正义是在超验的世界。这个等级制的社会，这个一部分人具有完全权利的社会，另外一部分人是明白地在法律上被剥夺权利的现实，它在这个超验跟经验的对立里面，得到了一个辩护。否则，它没法持续。但为什么近代以来我们所说的本体论向认识论转向、认识论向语言学转向会不断地到来呢？刚好我们仍然要回到体制层面。就是说，直到消费社会的建立，整个西方社会都没有在法权正当性这个意义上解决自由、民主、平等之间的分裂。但是消费社会的建立实际上在体制层面上已经解决了这些问题。
所以，我经常爱说的普遍有效的公民身份在现实世界作为一个法权基础，它就摆在那儿了。然后再看黑格尔以前的论述，实际上它跟现实生活已经不可能产生原来那种辩护关系。哲学的论述方式的转变，好像我们只是在寻求那几个概念的和解，实际上根本不是那么简单——哲学作为有关正义的最高的辩护，它为这个文明体制奠定了一个合法性基础。那么，在今天，其实这个基础已经在政治、经济、法律，以及日常生活的运转之中，它已经深植其间，它不再需要这样一个空洞的辩护，才看到我们所谓的不断转向的那些消解普遍性的话语。那种消解已经对现实生活没有效果了，它只是叙述方式内部的一个消解。就是说，作为一个最终的论证，它已经失去了其意义，即对西方文明失去了意义。这个就是我说我在20来岁的时候往往会困惑我读了那么多的所谓“汉译名著”——包括刘小枫、甘阳引进的那一套，我们是非常真诚地把自己放在学生的位置去读——读完之后我本人真不知道他们在说什么。然后中国学术界有很多我尊敬的兄长跟朋友，一直都在谈各种各样的东西，我也不知道（他们）在谈什么。
在这种情况下，我会进入一个我自己的思考。这种思考，就是说，回应赵良杰刚才所说的在思想史上我成了一个（古典理性主义者）。我所说的“超验”跟“经验”的严重分裂的论述，它本身已经跟经验世界有了广泛的对话，就是说它是为这种等级制的文明体制辩护的最终的辩护词。在这个意义上，它已然是跟经验浑然一体的。我们绝对不要离开了这个去讨论别人论述内部的进化。这种对话早就在发生，而且它不是虚的，不是一个观念层面解决我们之间的分歧，或者是解决谁跟谁之间的争论的问题。它实际上是解决这个社会的合法性基础的问题。在《历史哲学》里面，我其实就是这样说的，跟我今天说的差不多，只是我没有交代个人背景，就是我为什么会去这样论述。
第二个就是时间性的境遇，我们所说的后现代强调时间性的境遇，它跟我们追求先验形式或者先验逻辑的普遍有效性没有任何的分歧。这种对立我觉得是思想史上伪造的话题。任何时间性的境遇里面都可以找到让这个时间性境遇成为可能的先验形式。先验形式的普遍性或者先验逻辑的普遍性不是一个摆在经验之外的另一个貌似经验的更高的经验的东西，而这是传统的超验叙述——即我说的“逻各斯中心主义”的叙述——从来就没有避免的东西。在西方内部，其实比在我们这儿严重得多。他们肯定会因为相互之间的对垒变得好像成了一个触目的世界思想史的事件。但是，实际上对中国思想界来说，我们必须看清楚的是，这的确是别人的事情。
我所理解的所有的经验、所有的时间性的东西，所有的有关时间和语境的东西，它背后的那个超验的形式，是让所有这些东西得以可能的逻辑条件。我是这样理解的。我不是说要把经验扫除干净，或者把它打包放回先验形式里面，而是所有的经验蓬勃生长，都有一个让它可能的逻辑形式。这个就是我们所要追究的先验形式的普遍有效性它在什么地方是这样的，或者不是这样的（理由）。我从来就是这样理解的，与《历史哲学》时期一样，我从来不觉得有任何经验样式不可以回溯到它的先验形式。我们要去求证这个先验形式的正当性，就要到先验形式内部去看它的逻辑自洽性。我觉得只有这种情况下得到验证的先验形式才是具有合法性的。不是一种先验形式反对另外一种先验形式。或者，一种自认为自己得到了确证的先验形式，站在所有的别的先验形式对面，它就完成了论证——我从来不认为这是有效的。我更愿意谦虚地说，苏格拉底式的论证是我愿意采取的方式，就是我们愿意进入别人里面，我们愿意去看那些在实际生活中浩浩荡荡地发生了的，我们认为那是绝对不正义的事情，它是怎么发生的。就像我们去看ISIS——如一个美国评论家说的，所有的恐怖主义者，都绝对是利他主义者，他都不是在为自己战斗，而是在为一个他认为遭到了侵犯的正义、一个遭到了践踏的身份在战斗，而这个有可能就是别人，就是我们在经验层面上可以确知的别人。我愿意谦卑地看ISIS他们去为什么在战斗，他们的正义原则是什么？然后我们去看这种正义原则在它所指涉的生活现象以及它内部是不是具有自洽性。如果我们不能进到这个程度，我认为我们基本上是日常生活的纠纷，而不是讨论。我为什么要坚持先验形式的普遍有效性，它是对所有人开放的，它不是被经验封闭的一个环，它恰恰是让所有经验得以可能的逻辑样式。我们如果真的要去质疑这些我们反对的经验，那么（让）我们回到它的先验形式，去看它真的站得住脚还是会自行崩溃。
然后回到哈贝马斯。我同意吕德鑫刚才的分析，哈贝马斯说的凭直觉发现的对话双方的平等身份跟我“凭直觉发现”的普遍有效的身份是一个东西。这是第一。第二，哈贝马斯说的制度建构、权力制衡，所有这些东西，它是基于西方社会的现实对一个更理想化的现实的描绘。他对于跨文明的对话，对于文明之间有关正义原则的冲突的寻解，毫无帮助。就是我刚才说的，我愿意（同情地去理解）不同文明基于自己的生活样态、生活样式的尊严（所做）的捍卫（行为），他们引述的正义论的标准，或者说形式标准——即什么叫平等的身份，就在这一点上它跟西方社会（就可能）是不一样的。在这种情况下，所谓的有效的、合法的对话，就根本没法发生，如果是基于这种形式设定，它就没法发生。这个是强烈的西方身份的介入导致的没法发生，这是一个。然后我为什么说哈贝马斯遭到经验主义的攻击或者赵汀阳式的攻击（无可避免），我觉得这是他的论述自己制造的问题。我从来不觉得有什么论述不是主体间性的，包括一个被妖魔化的超古典的论述都是主体间性的。我们往往面对的是：这种对话不一定要坐在一起才是对话，我们的阅读就是对话，我们的看见就是对话，就是说，所有的有关主体性的表述毫无疑问都是主体间性的。主体性和主体间性不是一个对峙的双方。如果我们要用这种方式描绘这件事情，我就可以断言，哈贝马斯还是在西方论述逻辑的内部左手跟右手相反对的其中一方。我不知道这个辩护是不是已经完成了。
我今天特别高兴的是兴明兄的到场，因为他的身体特别不好。我从20岁就认识他了。所以我是特别尊重他，和爱惜我跟他之间的友情。所以今天他抱着你们看到的那么喘的身体来参加，我觉得刚好把他要主持的论坛跟我们这个论坛交错在一起,是特别珍贵的机会。
普遍有效的公民身份即未受损害的交互主体性结构
吕德鑫：吴老师有没有要批判的。
吴兴明：我批判他干嘛呀！（笑）
蒋荣昌：吴老师跟我一般不互相批评。大部分时间是互相吹捧。（笑）
邱晓林：蒋老师刚才发言你（吴老师）刚好出去了。我简单地转述一下他的观点，三五句话就够了。蒋老师主要是这几点，第一他年轻的时候读哲学，不晓得这些人在说啥子。后来读历史，他终于明白了一个问题——这些哲学家之所以伟大，其实都在关心一个问题，要为历史文明的发展寻找合法性的根据，它演变为“超验”与“经验”之间的辩证关系，它用超验的设定来为经验寻找合法性的依靠。到了消费社会，这种分离性的论述已经不必要了，因为消费社会的社会现实本身实际上正是此前的超验设定的一种逻辑性现实的表现。大致是这样一个核心观点。
吴兴明：这个是表述方式的问题。他关于消费社会的观点我一直都高度赞同，也认为是极具原创性——我在《文艺研究》上发的文章（吴兴明：《重建生产的美学——论解分化及文化产业的思想维度》，《文艺研究》2011年）专门说了，我说全世界学者在这个问题上语焉不详，唯有在西南腹地的四川的一个蒋荣昌教授如是说，我就引了你的一段话。
蒋荣昌：同时也只有西南腹地的吴兴明教授这样说（笑）！
邱晓林：在这个问题上你跟吴老师是有共识的。
蒋荣昌：实际上我不说他也很清楚，其实好多次喝茶，兴明教授都批评我说：你几十年没得进步，一直都在你的历史哲学里搅来搅去。我觉得这个话也是说准了的。我呢，一直在里头搅，一直没有找到搅出去的方法。这首先是兴明兄对我的一个很高的指引和期待。他觉得我去做生意去了，如果不做到比尔·盖茨这样，那都是亏的。说我不做学问了，但是呢，我不一定读书了，但仍然在思考。
吴兴明：因为实际上，你跟哈贝马斯是一样的，只是表示的方式不一样。方向一样、核心观点一样，要整的东西一样，没有啥子根本的分歧。
邱晓林：刚才你说的对其他文明的同情式理解，在哈贝马斯那里本来就有。
吴兴明：因为你说的“普遍有效的公民身份”，就是哈贝马斯说的“未受损害的交互主体性结构”，是一样的。“交互主体性的结构”就是“普遍有效的公民身份”！
蒋荣昌：这个是非常重要的。所以说我的《历史哲学》25年了，好像终于被我自己和兄弟们认可了。
吴兴明：表述方式不同而已。
蒋荣昌：是这样的。我同样是这样认为的。
吴兴明：只是他比你弄得要细。
蒋荣昌：细得多。他一本书就是我很多书加起来的篇幅，他的《事实与规范之间》太细了。我呢？因为天天疲于奔命，在这种情况下，就不可能细下来。慢慢来嘛！
吴兴明：赵良杰今天老讲到经验与先验，这些都是枝节。
蒋荣昌：兴明兄一语中的呀！
吴兴明：不过你在细节上可以借鉴他。因为他的内容很多，他的环节意识很强大，哈贝马斯可以说在政治哲学、社会理论方面，从你们所说的先验层面，到经验层面，到操作层面，到体制层面，到各个各领域的推进，无人可及——无人可及！
蒋荣昌：那我还得认真对待一下。等我的青铜器事务稍歇的时候，要认真读一下哈贝马斯。
吴兴明：你们论述的内容基本上都是一样的，目标一样，方向一样，只是你们表达的侧重点不一样，方式不一样——甚至仅仅就是术语有些差别。真的是。
施文忠：搞了半天原来是“蒋贝马斯”。（笑）
蒋荣昌：兴明兄是能够直指事情本来面目的。
曾怡：但是蒋贝马斯是不是有一个哈贝马斯没有的维度。
蒋荣昌：中国背景。
吴兴明：哈贝马斯跟其他所有现代哲学家的根本差别是，他是从主体间性来看问题，从交互主体性来看问题。而你的公民身份、普遍公民身份就是讲的交互主体性的基本构成，或者核心构成，或者构成的先验样式。所以你们完全是一样的。
蒋荣昌：我要为兴明兄的发言鼓掌。因为我跟赵良杰，还有邱晓林、宗争、张郑波，我们其实讨论过几回哈贝马斯，一直就找不到共同语言。吴老师一来，一下就点穿了。
曾怡：他们可能有英美自由主义的背景，在阐释哈贝马斯就会跟英美自由主义有一种勾连。但是吴老师直接看到哈贝马斯自己。
蒋荣昌：一下就点穿了！我认为的确就是那么回事。我们在茶馆里也讨论过几次。尽管邱晓林也是“思想史帝”——还不是“总结帝”，每次思想史上好像不是很清楚的东西，他一说我们就觉得好像是那么回事。包括赵良杰也有极其强大的总结能力，但是，一下点穿的东西，我没听他们说过，好像我们始终还是站在对面。
吴兴明：可以推到很深，可以推到各个领域，可以分很多层次，法学、政治学、经济学、政治哲学、普通的社会理论、语言学、意义理论、言语行为理论，这些都可以贯通。而且这里的关键是，不要固守意识哲学的话语模式，比如说经验、先验，比如说普遍、个别，这些意识哲学的话语模式。
蒋荣昌：我们这几天也是在用这个方式贯穿各个话题。当然，不是历史哲学的话语模式了，来贯穿各种话题。
吴兴明：因为西方人关于消费社会的理论我看了很多。我敢说，在国内关于消费社会理论，比我们研究的深入的人很少哦。我没看到一个。
蒋荣昌：我相信没得。
吴兴明：从正义论，从正义基础的角度突入到对消费社会的正面理解的没得。
赵良杰：西方也基本上没怎么看到。
邱晓林：西方的消费社会研究基本上是西马的思路。
吴兴明：就是批判理论，而且哈贝马斯早年也是批判理论的思路，对消费社会——一直到晚年他都回避这个问题哦。
蒋荣昌：兴明兄这个论述真的是非常精确的。
吴兴明：没有什么分歧。
蒋荣昌：我的问题和套路他太清楚了。
吴兴明：我一直认为，不管是思想家、理论家，还是文学家：一流人才，创话语；二流人才，创思想；三流人才，做学问；四流人才，做阐释。真的是这样。创话语的人才才是真正的一流人才，创思想是二流。
在那个问题上什么“先验”与“经验”，“普遍”与“个别”是没法讨论的，是枝节问题。赵良杰说的方位是错的，具体观点或者可以商榷，或者是对的，但方位是错的。哈贝马斯跟现代其他哲学家的根本差别在于，他从交互主体性的角度，从交互主体性的视野来看问题，形成他的整个论述。而其他的黑格尔、康德、海德格尔、尼采到德里达它是主体哲学视野。这是根本差别。而蒋老师呢，他表述上是主体哲学，他实际上是交互主体哲学。因为普遍的公民身份，一个人，在主体视野里是没有这个东西的，必须是在交互主体性结构当中才存在普遍的公民身份，而且它是一种“未受损害的交互主体性结构”的实体化形式。
蒋荣昌：我非常信服这个结论。
邱晓林：而且制度规范的正义性是他(哈贝马斯)关心的核心问题，而不是历史哲学。历史哲学不是他关心的核心问题。制度规范的正义性基础是他关心的核心问题，一切问题都收缩到这个问题上来谈。
吴兴明：在这个问题上， 蒋老师从历史哲学开始就一直在研究这个问题。因为你那个时候根本没有读过哈贝马斯，在问题上却高度契合。
邱晓林：所以说是天才。
蒋荣昌：我跟他们说，我的求学背景其实是很孤单的。我跟兴明兄八十年代的那次交往，对我来说是一个历史性事件。我第一次在周围数十万人、数百万人中终于找到一个可以用这种方式谈话的人。所以我说，对他可能没有对我那么重要，因为他当时26岁，经历的东西比我们多得多。那种孤单感体现在哪个地方呢？我读了那么多翻译过来的哲学家，读完以后真的不晓得他在说啥子。一方面我怀疑我的智力，另外一方面我也怀疑他们的智力。因为那个时候我是以追求真理的巨大热情卷进去的呀！至于在哪里（去），到哪个地方教书，（与这样读书）是没有任何关系的。在这种情况下，搞不搞得到学位不晓得。纯粹是最天然的兴趣，一点都不为外部因素所干扰。但是那么艰难、那么真诚地跟着他们爬，爬完过后发现我真的不晓得这些老几在讲些啥子。为什么我在写《历史哲学》时我突然觉得懂了他们呢？我读了很多历史书，89年那个事件让我觉得原来读的东西对我没得帮助，我完完全全极其痛苦。我觉得这个黑暗的生活完全不值得过，但是那些人在这黑暗的生活中提出的走向光明的道路我觉得也是通向黑暗的。那么我就要重新来，我就把那些历史书从图书馆找来，一本本地读。那（《历史哲学》）是我写得最慢的一本书，而且语体风格非常不一样，一会儿这样，一会儿那样。 那时没有电脑，所以写来就放到这儿，一直写了三年才把这个书写完。但这三年就是天天都在读历史书。
吴兴明：其实我建议有一个人跟你写一个评论，把你的思想的普遍公民身份与哈贝马斯关于主体间性结构和交往论视野之间的关系进行强有力的阐述。
蒋荣昌：这个要在吴老师的指导下，才搞得成。从内部懂我，我觉得在国内没有任何一个人懂我。你刚才那个话，把肠肠肚肚都理清楚了。外部欣赏我听到不少，但这个没有意义。
赵良杰：没有进入思想内部。
蒋荣昌：这个没有任何意义，就相当于我说赵良杰长得帅，他说张郑波长得帅一样——就只有这个区别。一点意思都没得，它一点都不能鼓舞我。但是刚才吴老师的说法可以鼓舞我。他让我觉得我走到了一条正确的路上。
吴兴明：的确是这样，而且我要坦率地跟你坦白，关于消费社会的基本立场，我全部是学的你的，我一点都没有变。
蒋荣昌：那就对呀，那就是大家有一个共同的立场。这就好，这就证明兴明兄在思想上对我们的高度的承认。兴明兄表扬人为什么让我充满敬意呢，因为他在大多数情况下是具有杀伤力的批评。谢谢你来参加，太高兴了！
邱晓林：堪称“历史性会晤”啊！
第六场（中）
哈贝马斯与消费社会理论
哈贝马斯与工具理性批判 229
市场与财富的公共维度 230
本真需求与开放市场 240
公共领域与私人领域的区分 244
哈贝马斯与工具理性批判
蒋荣昌：吴老师以前经常批评我，说我的历史哲学没有进步，说我不做学问了。我觉得这是情绪性的。今天他的那个说法，我觉得绝对是高瞻远瞩。有人跟我说《消费社会的文学文本》是《历史哲学》的当代版、当代部分，我觉得还可以这样说。但是像吴老师今天的说法，就彻底把我的套路整得清清楚楚。
邱晓林：他现在比较关心意义问题。制度规范的正义性基础，哈贝马斯是在回应现代性的危机问题，那么，在这样一个制度规范的正义性基础的核心敏感点上，确实和你是一致的。哈贝马斯不止如此，他在知识系统的展开上非常地精微。这样一个核心的视野，在知识建构上必须要进入微观层面。在微观层面，不仅要讲政治制度的重构、社会理论的重构，它还要解决一个问题，就是意义问题。这是吴老师目前关注的最根本的问题。意义问题要拓展到对现代以来的知识系统的有效运用。语言学哲学的整个一套知识，都在哈贝马斯关于意义问题的有效性的思考中，被纳入进来了。这样做在论述上的一个重要的功效，实际上起到了一个作用，那就是我们读了很多关于现代性的论述，政治哲学也好，社会理论也好，或者批判理论，这些理论究竟要干什么？这些都可以收摄到一个核心的论题之中，就是回应现代性危机，或者说正面建构一个关于现代性的未完成的方案。“现代性”该怎么走？他把所有的一切关于现代性的论述全部纳入到这样一个思想框架。实际上，你读他的书，会发现，他是在和整个世界的思想家在对话，但是对话也有他的基本立场。你可以说《现代性的哲学话语》是哈贝马斯的哲学话语，但是不简单是他一个人的，他的写作本身就是一种交互主体性原则的呈现。
蒋荣昌：今天照吴贝马斯的说法，我也要真诚地读一下哈贝马斯。因为既然大家是“表兄弟”，要看一下亲缘关系发生在何处。今天我觉得是我们交往多年第一次敞开来说对方在做啥子。
邱晓林：西方对现代性问题的理解基本上是由席勒到马克思，一直到西马这一条线，就是对工具理性的批判。哈贝马斯是从这一条路线中杀出来的，他早年也是属于法兰克福学派。杀出来的路径就是对交互主体性的发现和重构。我不知道你们读过霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》没有，工具理性的这样一种思维，在西马看来是穿越于西方文明的各个层面的，他们认为这是导致现代性危机的最为根本的原因。哈贝马斯认为要承认工具理性带来的损害，但是它不能够论证西方文明为什么能够取得现在这样的成就——它一定还有别的路径。这个路径就是交往理性。交往理性的一个有效的层面就是制度的建构和文化的寻求。他是从这条路杀出来的，就是人类的文明不只有工具理性，而且在历史文明的真正的驱动力上，作为一种历史性的建构，交往理性比工具理性的作用要大。在西马那里认为工具理性作用更大，一切左派的理论都是从工具理性的批判开始的。我讲过马克思的浪漫主义根源，因为浪漫主义就是对工具理性的批判。所以哈贝马斯要讲“未完成的现代性”，就是这个意思。
市场与财富的公共维度
蒋荣昌：讲得很清楚。曾老师也可以谈一下哈贝马斯。
曾怡：我同意吴兴明老师的一个总体的判断，但是有个问题是我比较关心的。刚才赵师兄提到市场来回应蒋老师的观点，我觉得恰恰在这赵师兄在这个地方可能和吴老师或我有一个不一样的地方，就是在我看来，恰恰在市场问题上，哈贝马斯不构成对蒋老师的批评。因为哈贝马斯讲交往理性里面有一个今天早上没有提到的承认活动，实际上是在承认活动中我们建构出了一个普遍性，它是在交互主体性中拯救普遍性。
赵良杰：对于您的论述我可能会有一些质疑。您的质疑主要是针对我对哈贝马斯和蒋老师的第一个分歧点，就是对市场的理解。在哈贝马斯那里，市场并没有被仅仅理解为一种权利关系——它是以权利关系为背景，以规范性的法治为前提（此点为哈贝马斯和马克思的差别）的一种目的活动。也就是说，在哈贝马斯那里，市场仍然是作为一个以货币为整合原则的一种系统性力量。他有一个基本主题就是合法性危机。他论述合法性危机，就是要反对市场和国家所构筑的两种系统化力量：一者是以权力为核心来作为社会整合原则，一者是以货币作为整合原则。他要反对的是，这两种系统性力量对生活世界的殖民。系统对生活世界的殖民，是哈贝马斯所诊断的现代性危机的核心所在。但他并不因为此危机就完全否认现代性的基本成就。他认为现代性的成就就是以生活世界广泛的交往性，并以公共领域的广泛的交往来反对系统性的压制力，就是以公共领域为核心，将各种深入到日常生活的系统的压制性力量转移为公共性的议题，从而被社会总体（公共机构的公共意识）意识到，从而采取手段调控。也就是说，通过公共意识进入制度化层面来对这种现象（系统扭曲生活世界的现象）进行调控。实质上，他是以生活世界广泛的交往性，即用交往理论来调节由经济和政治所可能带来的问题。
曾怡：对您来说，哈贝马斯那里有没有一个超出马克思认为的作为物质资料而言的这个市场。我觉得恰恰是在这个地方有一个交互理性可以积极补充的地方，也就是蒋老师在市场里面看到的这个东西。就是说市场不仅仅是一个货币支配的，它的权力也不仅是来自国家权力。
赵良杰：哈贝马斯与马克思的基本的差别在于，马克思由于反对剩余价值、反对市场的剥削而对整个市场得以建立的规范背景进行抽空。哈贝马斯是在承认市场的规范背景的基础之上，是对市场高度系统化、高度功能组合的抽象性力量做一种矫正——以生活世界广泛的民主参与来矫正系统的抽象化力量。我回应你的另一个问题是，你认为哈贝马斯的规范性是在广泛的交往中建构的，而没有太强的、僵化式的形式原则的预设，你认为这是作为一种目标指向而达成的，而不是作为前提接受下来的。
曾怡：我说的是普遍性，你指的是规范性
赵良杰：对，就是普遍性，规范的普遍性。我的理解，哈贝马斯首先坚持的就是交往的前提性预设，就像他的交往行为理论所设定的有效性要求一样：真实、正当、真诚。而在交往行为理论的制度化建构过程之中，首先要确定的是保证这种交往前提的基本权利。这些基本权利是交往的前提，而不是交往的结果。如果它们是交往的结果，那么我们很难（期望）现实的交往一定能达成这种普遍性的共识。而只有以此为前提，而且这些前提预设和基本权利不能够作为交往可以取消的议题，即是说，在交往过程中不能违背、取消这些交往前提。比如在座的大家我们能不能商议一个议题，开除在座的邱晓林老师，或者剥夺邱晓林老师的生命，也就是说，这些基本权利的预设是不能也不应该作为我们的交往议题的。不是说我们投票，多数赞同就可以剥夺一个成员的身份或生命，少数人赞同就可以暂时放他一马。基本的权利结构是一些前提性的东西，而且这些权利是要制度化的。如果我的理解没有问题的话，普遍性就不是在交往过程中达成的共识，而是首先要以（之）为前提，然后在这些前提下，我们另外商定方方面面事务的共识，以此作为我们共同的行为约束或我们要达成的目标。我觉得这点需要首先澄清。
在这样一个角度，对蒋老师的市场理论，哈贝马斯的不同就在于，我始终感到蒋老师有一种倾向，把市场行为、物，包括信息等权利化，将之视为有主之物或者有所有权的东西。我觉得权利肯定是一个基本的维度，但能不能就此而把所有的市场行为还原为权利关系，能不能把市场的巨大的物质性载体——这种具有公共构成的物质性载体全部化解为权利主体的关系结构？我觉得这个可能是蒋老师跟哈贝马斯的一个基本差别，就是哈贝马斯在对市场的理解中，始终是要把市场——当然，他认为市场是有规范背景的，即确保每个人作为主体的交易权利，但是市场行为始终是一种目的性行为，它始终是以追求最大效率的目的性组织方式来组织的。
当然，如果说正如吴老师所说，蒋老师和哈贝马斯都是对普遍有效的公民身份（蒋老师所说的）或对称平等的主体间性关系（哈贝马斯所谓的）的论述——我早上在报告中也一再指出这点。我用的是普遍主义原则这个词。我在报告中说：他们都有对普遍主义原则的坚持，这是前提，这是两者的共同之处。但是在共同之处之下，他还是有一些差异。这些差异体现在对市场的理解上，我觉得就有能不能把所有的市场行为化解为、还原为、化约为权利关系（这样一个问题）。因为我之前也问过蒋老师一个问题，在蒋老师的思想框架之下，现代性危机是不存在的，就是说，你只要是以权力关系为组合原则，你只要是保证了每个主体的主体地位，而且排除那些伪冒造假，那么通货膨胀是不存在的，包括效率无以自外于公平，等等这些提法，都有这样一种倾向。在坚持大的相同之处的基础上，在这些小的维度上是有基本差异的。
蒋荣昌：是。如果哈贝马斯觉得资本追求利润是一个问题，那么在我的刚才你描述的那个框架里面，其实利润就是授权。就是说，你所认为有可能得到大家支持的公共权力，最后真的得到了支持，你才有利润。相当就是说，反对你的人少于支持你的人，其实这个也是多数决定原则，就是在普遍有效的身份得到展现的状态下面，多数的决定成为这个决定继续往下面推进的一个动力。就是说如果你赚不了钱，这个事情就没法干，你就缴械了。你赚得了钱就证明了你原来认为别人会需要你用这种方式去处理的事情，你真的是按照你的计划处理对了，所以它是一个匿名的体制。匿名的体制说到底就是基于普遍有效的公民身份的体制。我绝对不会觉得我跟邱晓林是哥们，他做一个特别难吃的菜卖500块钱我会天天去买，我买一次可以——我们不会基于这种私人关系去做一个类似的博弈或交谈，而纯粹是基于我自己的利益、我所理解的在这笔交易里边我的福利得到什么表达，然后我才会买。我觉得我把这笔钱交出去比我不交出去对我的处境有改善，这种情况下我才会同意这笔交易。那么在这种情况下我打交道的对手其实和我都是双向匿名的，我们就是把这个事情是不是有利于生活的改善当作一个公共事情来讨论。反过来这个货币选票集中和分散的过程其实就是公共权力集中或分散的过程。
如果这样来说的话，我们讨论财富、贫富差距、通货膨胀——我不是说没有通货膨胀，我是说以西方经典经济学的方式定义的那种通货膨胀，它其实不是通货膨胀。就像那天我们讨论的物价指数，它就是基于物价指数的持续的攀升，就是他们那个经济学定义的通货膨胀。如果是这样的话，那我可以说你去检讨任何自由经济体的成长，你都会发现物价指数的持续攀升。如果我们这样去描述所谓的通货膨胀，就没有意义。我认为通货膨胀在哪种情况下可能发生呢？就是不是基于市场的自由交易，而是基于灰色的收入——灰色的收入就是那个拿到钱的人其实并没有提供给他钱的对方基于市场交易原则而确认的那些财富，但是他拿了钱，比如说行贿、受贿，他就是拿到了他根本无权出卖的东西所卖的钱。然后这个钱汇入市场之后，由于没有人能够对钱进行有罪推定，说你拿出来的钱我不接受，因为你的钱形迹可疑——这是办不到的——这些钱就混到所有的合法的钱里边参与了市场流通，实际上给整个社会的财富增长制造了一个空账——空的账目。就是说，我们没有谁收到他贡献财富的事实，但是他以他已经给社会贡献了财富的凭证招摇过市，那么这个实际上是给每个持有货币的人制造了一个通胀的份额。如果这种空账在我们总的份额GDP里面有5%，那么这个通胀就是5%。从这个意义上说，在这种权贵资本主义体系下，通胀可能不是3%、4%，有可能是30%。
另外一个就是我上次说的，央行本来作为一个记账公司，实际上它的地位就是一个财务公司，它只管在这个社会里边它印出来的钞票是为所有人记账的，只做记账的工作，而不是（做）把谁的钱揣到谁的包包里边这种决定。但是央行的外汇储备的形成方式，包括它大规模地用央行的资金给大型的证经公司救市，这个其实就是一个会计扮演了把账记到自己头上的角色。这个角色的转换是非法的，你明明是会计，你只能记录在实际上发生的财富转移。比如说邱晓林跟赵良杰（之间发生）的财富转移，是你们双方基于自由意志达成的协议，你把钱给他，他把东西给你，但是这个记账的机构——中国人民银行现在变成了一个它可以决定把哪笔钱转给谁的这样一个事情。其实在这种情况下就越出了它原来的法定角色。然后它用这种方式制造了一笔巨大的空账。这个空账，加上刚才说的经济当中的不法交易行为导致的空帐，共同为经济体里边那个（我）所谓的通货膨胀提供了一个基础。
如果我们整个社会的所有交易都是合法的，每笔交易都是得到监管的，每笔钱都不用洗就是白的，那么这种经济增长导致的价格上涨，不管它是什么情况，它都不是任何意义上的通胀。它就没有通货膨胀这件事情——尽管这个价格一直不断地是在上在下的。一揽子物价指数在某个时候你可能会观察到它的大幅下降，比如说286电脑，早就被淘汰了，现在放到你家里你都觉得是一堆无法处理的垃圾，原来两千块钱，现在二十块钱你都不要。但是按286电脑原来的设计，通上电之后它仍然是一个活生生的286，但是由于这个选择已经被整个生活世界的演进淘汰掉了，已经不能够合法地植入我们今天的生活，那么它价格的大幅度下降对我们来说已经没有什么意义。大家买它不是买286，而是买一堆塑料——二十块钱，收荒匠给的钱。其实它的整个角色身份已经完全被生活的改进重新定义了。
所以我强调的是，整个生活方式的改进，市场经济所制造出来的无所不在的那些发明， 它是相关权利主体相互交谈和互相同意的结果，比如说我觉得你那个东西造出来对我的生活真的是有帮助，那么我才会接受，然后不管你说多少钱，它都是合适的。但是有些人原来（以暴利来）反对微软，说它是5毛钱的成本卖500元。这其实不是他所谓的暴利，而恰恰是微软对世界经济做了净贡献的一个证据。就是说，它不需要消耗那么多成本，但是就制造出了值五百块钱，并让所有人（用户）做出了花500块钱买到了比500块钱更有价值的东西的判断。每个人都是基于自己的利益做出了这个决定，但是每个人基于这种利益做出的匿名的决定实际上就是承认微软公司用5毛钱的成本做出来490多块钱的利润是净的财富贡献，就是给整个生活世界创造了巨大的财富而不是剥削和掠夺了别人的钱包。所以从这个角度来说的话，它（市场）的确是一个权力运转的公共空间，所有丢进来的东西都会被这种权力运作的程序改变或者定义。
赵良杰：在蒋老师的描述中市场就是一个广泛开放的交往空间，也是在自由认同、自由买卖、自由投票的过程中不断地达成共识，也不断地改进我们的生活，改进生活共同体的财富。但是哈贝马斯可能还会关注另外一个问题，即现代市场的生产、分配、交换，它是一种系统化的行为，也就是说，它在一种高度功能分化、高度抽象的体制之中，比如说大规模生产的企业可能会导致交往空间被压缩——由于形式化的操作对所有人能力的同质化要求，而且每个参与生产的人由于得不到（在企业中）交往权利的保证导致他的谈判空间、交往过程被锁闭到系统的效率化要求——任何同质化的生产都会导致对市场自由交往谈判空间封闭的后果。也就是说，在哈贝马斯那里，他当然承认市场体制是保证每个人权利主体的规范体制，但是另外一方面，市场体系的抽象化力量会压缩蒋老师刚才说的市场中的自由交往的空间，包括在交往双方（雇主和顾工）之间在议价方式和议价谈判能力中的不平衡——这种制度化的现实力量可能会对蒋老师刚才所说的市场中不断循环不断促进的对话关系形成阻滞，这就是哈贝马斯说的系统对生活世界的殖民。这种系统的、功能分化的状况，它作为现代市场中的一种强大的实在化力量——这种力量能不能完全化约为您所说的主权人之间广泛的对话交往的权利结构，这可能是一个问题。
蒋荣昌：你刚才说的均质化的要求，其实的确是现实。但是均质化的要求绝不意味着对自由的侵犯和制约，因为实际上我们在做任何事的时候，我觉得有点像邱晓林那天说的浪漫主义的自由观导致的一个批评，就是以为我们任何时候都处于全面自由发展的状态里面，而没有处于被工具化使用——哪怕是被自己工具化使用的状态里面。关键是我们要看均质化的功能分化里面，那个均质化、工具化的主权人是谁？
邱晓林：我来回应一下他的问题，其实哈贝马斯的思想，他对市场经济的逐利行为，我觉得他可能没有那么简单地批判。在这点上，我比较倾向老蒋的持币人的普遍有效的公民身份这个说法。因为，市场持币的购买行为在我看来是一个最有效的终端选择行为，实际上不是我买一个东西划不划算那么简单，比如说同一个东西，这个五块钱，那个六块钱，我就一定会买这个五块钱的？实际上购买行为中有很多参数进来，比如说你的意识形态、你的文化考虑、你的审美，包括你的宗教、你的人际关系——总之你的各种偏好都会进入你的购买选择行为当中。比如说当中日关系紧张的时候，很多人可能就不买日货。比如说你有强烈的宗教信仰，你是穆斯林，你可能不会购买这个文化系统所排斥的东西，它会有很多偏好进来。比如还有一些非常微妙的考虑，老蒋开了个店，离我家很近，我觉得虽然他的菜不是特别好吃，但也没有差到哪儿去，我觉得既照顾了朋友的生意，我也没有吃得太差。所以这不是一个单纯的逐利行为。还有比如说吴老师，他在川大附近只选择两家店，一个是锦炉，一个是味觉——这两个地方都贵得不得了，但是他从来没有考虑说，这两家店在经济行为上讲是否是最合适的，因为他习惯了。因为他像我一样，是个懒人。如果不太考虑我在支付问题上的压力的话，我就选择我熟悉的地方，这就是一种偏好。也就是说，购买行为是一种综合性的参数选择行为。那么，为了保证持币人的公民身份的购买行为的正当性，我们就要有一种制度机制来保证所有这些参数的进入是自由的。作为一个购买者进入市场中，我首先要考虑这个市场不是被操纵的，没有垄断行为，没有倾销行为，没有权力资本的操纵行为等等。也就是说市场必须要是一个公正的市场，能够让每个人都能携带着他的诸种参数自由地进入。制度建构要做的就是这个事情，但是制度建构又要怎么来做呢？无非还是要由市场最终的选择反馈出来——市场是一个不断投票、不断反馈的循环过程，是每天都在发生的事情。
赵良杰：永不闭幕的选举。
邱晓林：对，永不闭幕。它相对于我们政治的民主选举，政治选举建立在一个预期的考虑之上，你不能说民主选举是交往理性而没有功利考虑。任何一次比如说大选中的选举行为都是功利行为。我们是可以这样讲的。完全或者说主要不是基于正义的考虑，而主要是基于选举者得到的功利考虑才投票的。而这样一个预期行为的结果是很滞后的，而这样的滞后就可能出现问题，那就要保证一种对它的纠错机制。这种滞后跟你预期的差距最终还是由市场来显现。所以，在某种意义上我们可以比较持币人普遍有效的公民身份与选举人普遍有效的公民身份——可能我会觉得，持币人普遍有效公民身份更加重要。
蒋荣昌：其实它也是作为物权人身份的一个日常展现，而物权人在某种意义上已经在法制层面上彻底改变了人的身份。
邱晓林：我要回答的主要是这个问题，就是持币人的购买行为它为什么可以落实为一个普遍有效的权利身份的问题。我觉得它在某种意义上是可以的。
蒋荣昌：它非常多元并且复杂，就像你刚才说的，有很多人情因素、个人因素、宗教因素，各种乱七八糟的因素。就是说，我们都不去反对别人做的具体决定。至于某个人愿意用5000美元去买个油炸毛毛虫，我们都没法反对。只要对买油炸毛毛虫的人来说花5000美元是值得的，那我们就没法反对了。我们只能说，他有完全独一无二的偏好，这种偏好正如我们诸位看起来不那么独一无二的偏好一样，它都是应该受到尊重的，而尊重他的基础就是它是自由交易的状态。我们绝对不能说卖了油炸毛毛虫的人是骗了一笔钱，然后我们拒绝承认这5000美元是他的财富。如果我们要这样讨论的话，（就会看到）历史上所有有关贫富分化的那些理论基本上是基于这种判断。比如说，富人不该那么富，所以我们应该把他的东西拿走，穷人不该那么穷，所以我们要把富人的东西拿来交给穷人。
邱晓林：那个《21世纪的资本论》就是这个观点。
蒋荣昌：对，它就是这样的。当年苏格拉底跟当地的一个富人讨论财富问题，他们两个是没有扯清楚的。原因就是，他们要扯清楚什么东西是财富。苏格拉底举了很多例子，包括他们本城的首富——类似刘永好那样的人——也举了很多例，讨论出来的结果就是：土地是财富、钱是财富、老婆是财富，但是敌人也可能是财富，反过来呢，老婆也可能是敌人。为什么呢？因为基于不同的用途和语境，我们对那个东西在什么意义上有用，我们的判断是流动不居的。比如现在我最喜欢的是回锅肉，回锅肉一次吃十份你还会喜欢它吗？你可能看到就会作呕。所以，人和物之间的关系是随着时间的流动而在不断地改变。照苏格拉底的说法，敌人可能是财富，他会促使我们早起锻炼。我有个强大的敌人，他满身肌肉，我要对付他我必须要天天锻炼身体，让自己也很有肌肉——这种情况下，它是对你的身体有帮助的。在这个意义上，它就是财富。他们的题目是从这儿开始的，什么是财富，他们共同达成了一个最早的观点——有用的东西就是财富，然后他们就顺着大家能够同意的观点慢慢去清理，发现任何东西都有用，任何东西都没有用。因为形势在不断变化。水很有用，但是把你扔在大海里快要淹死的时候你就觉得水最坏。
在这种情况下，如果我们一定要确认哪些东西是财富，把它放在人和物的关系（中）去确认，我们绝对就会陷入苏格拉底式的辩论，同时我们就会接受一些粗糙的正义理论，比如说均贫富，或者是仇视富人，或者把贫富不均当成是重大的社会问题，我们就会把着眼点放在这儿。实际上，就像刚才说的，你凭什么这么有钱，你有那么值钱吗——（这是永远不会有共识的问题），就是说，（当）我们去讨论一个东西是不是有那么值钱的时候，我们每个人都会反对每个人，60亿人就有60亿个选择，就像在计划经济时代我们来讨论谁该涨工资一样。这种情况为什么会是一个矛盾最集中的场合呢？因为谁都认为自己应该涨工资，谁都不认为别的要求涨工资的人该涨工资。如果这样子，就会变成每个人反对每个人的一个场合。
但是如果我们基于持币者公民身份是一个普遍有效的身份，而它的体制保障是保证每个人的财产权，其实这个已经是法律制度上的非常重大的转变。就是说，一个真正意义上的市场，就是在法律体制上保障每个人的财产所有权，同时基于财产所有权保证每个人的交易自由的那样一个市场。所以在这种情况下，我们对我们认为的别人的荒唐决定，我们都会抱持足够的尊敬。我们不会说，卖油炸毛毛虫的人是骗了5000美元，我们也不会去说，算命的人是在骗别人的钱财。社会上如果有真正自由的交易，哪怕是在实行法轮功式的操控——我们说它是自由的市场行为，而不是说别的，不是说它的行为的理性或非理性的问题——那么，其实它都具有根本的理性形式，就是用货币的自由流转来表达意思的形式。我们尊敬的是这个形式。有可能我们选择奥巴马或者希拉里，在这个问题上我们相互之间有非常冲突的偏好，你选希拉里我差不多就要跟你打架了。但是即使我们有那么强烈的偏好对峙，我们都基于我们选的都是美国总统，是为美国人民选美国总统（这一出发点）在投票——如果是基于这个，它仍然是一个以形式展现公意的选择，而不是通过实质的所谓多数的意见来展示所谓的公意。如果是基于这种普遍有效的形式，那么多数人的意见或少数人的意见都是公意——没有谁不是公意。但是在今天的政治对决里面，我们（对垒双方）往往会呼吁对方服从民意，（在上述选举方式中），我真不知道他们的这种呼吁意味着什么？我之所以要进到这个层面讨论，是因为我觉得实际生活中的困扰恰恰就在于他们没有在先验层面上去理清——就是说，在这个地方作为基础的奠基性的东西是什么？
邱晓林：我再补充一点。良杰因为质疑这样一个市场行为，他认为在哈贝马斯那里应该有一个规范性的指引。
赵良杰：哈贝马斯认为市场行为它首先是一个目的性行为。这种目的性行为的系统化——当然，以蒋老师刚才论述的市场作为高度开放、高度自由而且体现每个人主体意志的交往平台，它是没有问题的，但是这种开放性，在生产、分配、交换的系统化力量之中，这种高度开放的交往和表达意志的过程被封闭了。在这种体制化、制度化，包括均质化的企业制度之中，市场中广泛的对话性、自由开放性，被这种系统化的力量所压制——因为系统有自己的要求，比如说均值、高效、服从以及建立专业鸿沟的需要，要减缩参与者主体意志表达的自由性。由于这些被压制，就需要有一个公共领域表达被压制力量的呼声，由此在政策层面得到调整。这就是他一再提出要有一个广泛参与的公共领域的原因。
邱晓林：这个说法我不是很同意。
赵良杰：不太认同我对哈贝马斯的描述，还是不太认同哈贝马斯的这种思想？
邱晓林：不太认同哈贝马斯的这个说法，因为我也看到过他的这个表述。因为是这样，哈贝马斯认为系统对生活世界的扭曲需要以规范的制度框架对它进行矫正。但是这里有个问题就是，你这样一种制度规范的来源何在？比如你刚才所说的有一些绝对不可逾越的界限，比如说洛克所说的三个基石：生命、言论自由和财产——以这样一个绝对不可逾越的保证来防备系统对生活世界的扭曲。但问题就在于你这个基石来自于何处？这个基石绝对不是来自于一种先验的设定，而是一种长期的社会历史生活演化（投票）的结果。所以，不是说那一边有一个系统和生活世界之间可能出现的问题，然后这一边有一个正义的不可逾越的界限来保证它不会出现大的问题。事实上，真实发生的事情是，这些正义的规范就来源于我们认为会出现问题的领域的反馈。它是我们认为会出现问题的领域不断投票的结果。这就是我昨天完了之后和他们的一些交流。这个地方我们是无法给它做形而上学论证的。现在我们都认为生命、财产、言论自由是普世价值，但是你要做形而上学论证是做不出来的。任何人都无法做这个形而上学的论证——为什么它是必须的不可逾越的三个基石。但是我们可以说它是历史的投票。就是说历史走到今天，当然我们不能说这在经验上是每一个人的共识，我们认为它是历史（展现出来）的共识，就是历史投票的结果。所以“在事实与规范之间”这个规范很大程度上来源于我们所谓的事实领域的反馈，所以这两者之间的界限是很难将之划分清楚的。
蒋荣昌：我不同意这个——就是哈贝马斯担心的情况，其实它是在形式化层面发生的。自由交谈是在我愿意接受这种工具化的统治之前发生的，而不是说我在被工具化的安置的过程当中我因为没有像全面发展的自由那样始终保持一个对话者的身份——比如说装配线上的工人，他没法去保持跟老板自由交谈的身份，如果这样他的工作基本上就丢了；或者他装配线上的工作都无法进行下去了——他一方面交谈，一方面动手。而是说，他选择把自己的一段生命安置在装配线旁边是他自己做的决定，这个自由交谈的不可侵犯，才是这件事情——他两个月都坐在生产线上以至于身体都麻木了这件事情里面，他仍然是自由的。而这个自由是他自己支配自己的一个结果，是在他可以选择的诸种选项里面他所做的自由选择。就像吕德鑫上次的分享，如果那些人不到富士康去，他们甚至就没有比富士康好的任何选择。那么在这种情况下，他基于自己手上的牌只能这样做。那么他自己做出的决定，我觉得自由交谈是在这儿，对话者的身份也是在这儿，而不是他在生产线上面对机器的时候做出的。他的这种担心实际上是一个虚构的担心。如果这个地方叫做侵犯自由的话，我看不见有任何自由被侵犯。
邱晓林：左派纠缠的问题是，你说你坐在这个地方喝茶是自由，工人到富士康工作做工也是自由。他会认为你这个说法是没有良心的自由——是因为你不需要去富士康工厂你已经活得很舒服，而他必须去做工他才能活下去，所以他们要均贫富。按照这个逻辑，均贫富之后大家在同一起跑线上，我们都可以去喝茶。
蒋荣昌：最大的可能性是大家都得到富士康去做工。
邱晓林：最后还是发现，有的人怎么还是只能去富士康做工，有的人怎么还是在喝茶。这时候又来均贫富，这是一个恶性循环。
蒋荣昌：左派的问题是——如果我们看到的是自由被侵犯的状况，那么这是一个好的社会保障体制（就）可以解决的问题。就是说，他如果关注的是自由不被侵犯的最底线的救济，那么他关注的实际上就是自由，同时也是平等。但是如果他超出了这个，他本身就是在侵犯自由了。
吕德鑫：我觉得老师对赵师兄的回应仍然是在两个层面上说的问题。赵师兄说系统对生活世界的殖民的时候他并不是说的我选择两个月在流水线上是在践踏我的自由，而是流水线生产这种结构——就是说，赵师兄认为哈贝马斯说的系统殖民生活世界这件事情，是因为这种结构使得我们至少有一部分人必须得选择在流水线上工作。赵师兄是在这个意义上批判系统对生活世界的殖民的。
蒋荣昌：如果在这个意义上的殖民，那是解决不了的。这种殖民，任何时候都会有。你要弄一个浪漫的明伦书院式的房子，你得去搬砖运瓦，你得光着膀子涂墙——这种殖民，你是解决不了的。如果我们妄图解决，我觉得这个人基本上没有真实生活的感受。
本真需求与开放市场
曾怡：实际上，如果我站在哈贝马斯的立场，我可以再问一个问题，我现在不是买5000块钱的油炸毛毛虫的问题，这是可以买的，但现在的问题是，我有钱，我想买的东西我却买不到。比如说我想买世外桃源，但没有人生产这个东西。为什么没有人生产？因为像赵兄说的，一套的体系已经封闭了我做这样的自由选择的可能性，我只能被这个市场规训到去选择一套市场提供给我的选择。所以说哈贝马斯的开拓和批评是在这个地方。
蒋荣昌：他的批评在这个地方也是一个浪漫主义的批评。我要买世外桃源，这个市场化的体制已经消灭了我的理想。有很多人有自己的世外桃源。这个系统是让所有人的世外桃源在这儿竞争，看谁的世外桃源是可以实现的，谁的世外桃源是必须放弃的。就是说，你想要世外桃源，你出5亿美金让人给你生产（可能有人接单），但是你说这个世外桃源只值两百美元——就是说，你的选择实际上是一个公共选择，在生活当中这种事情会不会涌现出来，是你的要求跟别人的回应共同构成的一个结果。每个人都有自己的乱七八糟的要求，也就是说每个人都有自己的世外桃源，但是每个人的世外桃源是不是得以展现在广场上面，这个就是自由交谈，相互博弈的一个结果。
邱晓林：你有一个需求，但市场没有义务一定要提供。
曾怡：对。问题就在于，哈贝马斯坚持的可能不是说一定要市场给我提供这个东西，而是坚持说，我要表达我的世外桃源的需求要被市场听到。
蒋荣昌：哈贝马斯把这个真的浪漫化了。他认为市场听不到，实际上市场是每天晚上贴着地板在听。就是说所有的老板都在想，还有什么别的人的想法没有被市场满足，然后我去弄一个东西来，他们突然就响起掌声，然后我就成功了——表达出来的人间情态就是赚钱。所有的人都在尖着耳朵听你的内心有关世外桃源的声音。
邱晓林：绞尽脑汁地想。
蒋荣昌：不是没有听到，而是说你有这种非常独特的声音，但是未必有实际的满足，原因在于什么呢？对于这个声音，他愿意提供的方案的成本有可能超出了你愿意购买的代价。
曾怡：现在我们就进入了交往理性比较核心的部分了，就是刚才赵兄没有谈到的承认。你们刚才建构的对话模式就是有一个人在仔细地听我的表述——世外桃源或我的需求。但是这个听是单向的。因为就算这个反馈是一个主体在听另一个主体，这个主体在不断地述说，但他在对谁诉说？这是一个没有对话者，只有一个监听者的（场合）。但是哈贝马斯描绘的交往理性有一个承认的环节，是有一个聆听者的，就是说你作为一个商家，你听到了我内心真正的需求，我要世外桃源。问题在于，商家设想了各种世外桃源，但那真的是我要的世外桃源吗？不知道，因为这里没有往复的环节，没有承认的环节。我必须重复一遍——我要的世外桃源是不是这个。问题是他一直没有提供，我一直没买到。我是说，这里头的模式是单向的。
蒋荣昌：曾老师，我所说的尖起耳朵听只是一个形象化的说法。
曾怡：我也是一个形象化的说法。我再具体一点，我进了苹果店，我要刻制一个app或者我的机器原来的样子，我要刻制一个机器壳，然后现在就可以提供很多选择给我，我觉得这都不是我要的——它就会不断地试错。
邱晓林：曾老师，我想问一下你说的承认它应该是一个怎么样的反馈机制。
曾怡：这个就是我觉得赵兄应该继续推进一步的。我理解你们现在是什么模式——你们的模式是商家可能知道我需要什么，用什么方式呢？用问卷，然后谈话，用市场调查，（邱晓林：甚至大数据）——有大数据又不一样了，我等会儿会谈到技术对这个交往模式的推进。这个既有的方式是一个反应式的，得到的结果就是他不断地提供给我他猜想的东西，但是这里面没有对话，而哈贝马斯想要的承认就是我们一步步地推演，每一步当中都有两个主体的真正的融合。
邱晓林：你认为商家应该怎么做呢？
曾怡：我觉得商家应该像一个精神分析师一样。他得花大量的时间去做这样的融合。但是这个融合的结果他就不再是商家，而是和消费者走向一个社群。这就是为什么哈贝马斯会走到70后的哈贝马斯。
邱晓林：我认为如果坚持这样一种承认来要求市场的话，的确是浪漫主义的。因为市场没有义务去满足你的需求。
曾怡：对。恰恰是因为它不能满足这个，所以哈贝马斯才说我们要不断地保持批评。
赵良杰：我认为哈贝马斯批评市场不是从这个角度切入的。
蒋荣昌：对市场真实的批评和推进市场进化的批评绝对不是哈贝马斯式的批评——就是说我们说它没有怎么怎么样——而是市场本身的批评。就是说，市场通过不断地试错（来找到自己的结论），比如你刚才说的世外桃源。但是人家真的按照你的梦想画出的世外桃源，你仍然会说这不是你要的——实际上你的世外桃源也在变——这个就是对话，就是说双方不是有一个现成的东西拿出来让对方接受，或者对方表示接受了双方的现成的东西，这个交谈就是有效的。实际上双方都在演化。就是说，我以为我有的世外桃源是一个杯子，最后人家真正拿出一个杯子来的时候，你说是另一个东西。
邱晓林：需求是不断生产的。
蒋荣昌：可能没有哈贝马斯臆想的那个生产者推给消费者的那个消费，而生产者推给消费者的那个消费正是消费者推给生产者让他推给消费者的。这个互动是非常复杂，并且是有效的，生机活泼的，一刻也没有停顿，不然我们根本不会有这么丰富的日常世界。
赵良杰：是否哈贝马斯有一种观点——就是说人有一种本真的需求，而这种本真的需求在大规模同质化的生产中不能得到满足，这一点我没有看到哈贝马斯的论述，而且哈贝马斯在反思法兰克福学派的时候恰恰批评了他们对本真的人类需求的设定。哈贝马斯对市场的批评正如我刚才所说，他认为市场的分化的体制作为一种系统它的力量（是）对蒋老师所说的市场中高度开放的交往行为的一种压制。
曾怡：赵兄，你反复在说压制，但你没有说压制在哪里？但反而蒋老师在不断地说市场是如何地开放的。现在的问题是我要证明它是压制的。
邱晓林：我看能不能把这个问题说得清楚一点。哈贝马斯作为一个左派和西马作为一个左派他们的差异在哪里呢？我们讲从席勒经马克思到西马都是一种浪漫主义的自由观。以这种自由观来对社会、对历史提出很高的要求，然后对资本主义市场经济的看法就会认为这个经济是要不得的——因为它不能满足这个本质的要求。而我看哈贝马斯的感受就是，哈贝马斯也知道这样一个市场满足不了这个要求，但是他同时也知道，对市场本身不能提这么高的要求，市场本身是做不到的。但是另一方面，人的生命有这种本真的诉求，包括马尔库塞对单面人的批判，对资本主义中生命的物化状态的批判——我都承认它有价值。有什么价值呢？就是参考价值。虽然说我们不能对市场本身提出这种要求，就是说你做不到，我仍必须要求你做，否则我就要解体你。哈贝马斯并不是说你做不到我就要将你解体，我就把你革命掉，否定掉，而是说，你做不到的事情我给你看看你能不能朝这里做得更好一点点。西方的左派无非是起这个作用。但他们并不是在否定市场本身的前提下来强调这个参照的。但是西马不一样，西马是要否定市场的。
赵良杰：我可以用另外一个表述把蒋老师和哈贝马斯对市场的态度作一种总结。哈贝马斯同意市场中存在、甚至广泛存在、甚至作为市场基础的，您所说的以货币为选票的选举过程，他认为这是一种广泛的交往行为。哈贝马斯的不同在于，他认识到这种广泛的交往性——而不仅仅是个体生命层面的异化或本真需求，而恰恰是这种广泛交往、承认、授权的程序在市场的形式化力量中可能会被压制和封闭。如何来解决这种压制和封闭呢？恰恰是要恢复被封闭环节中更广泛的交往性，即通过公共领域的论辩，各方要求的提出，让社会总体或者说行政部门意识到这些沉默的——在系统化力量下被迫承认的那些人的呼声，然后以行政的方式来对这样的程序做一个适当的调整。这就是说，哈贝马斯要以一种广泛的民主性，以一种广泛的民主参与——他所说的交往其实就是西方本来意义上的民主，让在形式化运作的市场和权力体制中没有被听到的呼声，通过公共领域的环节，对违背普遍性原则的和违背广泛的交往原则的系统化压制力量，得到一种由公共领域所支持的行政部门的调节，也就是说通过这种广泛的交往行为来矫正这种系统化的力量。他认为这种压制性力量不仅在市场体制中存在，而且在权力化的官僚行政体制中也仍然存在。这种存在事实上就会导致交往的广泛性和丰富性。
蒋荣昌：这个我同意。
公共领域与私人领域的区分
张郑波：关于哈贝马斯论合法性的危机，他所说的合法性危机指的是政治、经济、文化在现代社会系统高度分化的状况中发生了紊乱，在文化中不能够再产生合法性的源泉。他认为传统社会和现代社会有一个共同的地方就在于文化的生命力是合法性的源泉，是在公共空间展开的。而这个公共空间在现代在不断地缩小、被压缩。这样的话，他的合法性源泉在逐渐衰落。一个核心的地方在于，各方不同的需求要充分地表达出来。但是在现代社会高度分化的体制中受到大众媒体对公共空间的蚕食，个体基于交往的空间不断地缩小，甚至某一方的声音成为笼罩性的声音——单个主体的声音很难表达出来。这样他的合法性源泉就丧失了。另一方面就是蒋老师所说的普遍有效的身份慢慢地丧失掉了。它很多时候是行政指令的直接给定。虽然市场主体能表达自己的活动，但是这个空间也在系统化过程中被慢慢压缩，也就是蒋老师所说的普遍有效的身份慢慢地丧失。行政指令的直接给定是不考虑你自己的表达的。
蒋荣昌：如果照你刚才的说法，就像他说咖啡馆、沙龙是公共空间生长的场所——我觉得哈贝马斯有严重的空间对峙的倾向，私人空间跟公共空间是两个时空实体的对峙。
邱晓林：《公共领域的结构转型》是写得比较早的一本书，后期他还是不是坚持这个观点，我是表示怀疑的。
蒋荣昌：我相信是他比较粗糙的阶段的产物。
邱晓林：公共空间被压缩、蚕食的说法是很可疑的。
蒋荣昌：因为他是基于时空对峙的假设，基于时空对峙而谈的蚕食。
邱晓林：因为消费社会的消费行为所构成的这个场域就是最大的公共空间。
蒋荣昌：对。如果我们一定要到哪儿去看咖啡馆的消失、杂志的消失、媒体的重新封建化（照他的说法），那绝对是某种对峙性时空的消失和此消彼长。这种论述我觉得有点丢哈贝马斯思想能力水平的份。
邱晓林：《公共领域的结构转型》谈18世纪的时候，那个是早期的。
蒋荣昌：所以凡是我们不满意的作品我们都说是早期的。（笑）
第六场（下）
再论“三农”问题：
回应农村改革诸种观点
“三农”问题的三种思路 247
中国农村研究诸流派与成渝城乡统筹实验 249
回应农村改革诸种观点 254
反思成渝城乡统筹实验 258
农村改革的市场化之路 259
评“大共同体”与“小共同体” 263
“三农”问题的三种思路（周清云主题发言）
我来说一下 “三农”问题。这个是一个比较大的问题，因为之前的讨论很多都涉及到这个地方，蒋老师对三农的想法时有流露。当今学术界关心农民问题的，都自称为农民的代言人，农民在学术界有很多代言人。在农业问题的讨论历程中，农村是一个大的问题，我们知道农业人口这么多，农村的面积这么广，一直以来就是把传统的中国社会看成是一种农业社会。我分了几个流派，其中一个以温铁军为代表，他现在发的文章里的一些内容是现行农业政策的一些信息来源，然后另外一个就是以秦晖为代表的私有派，另外一种就是我觉得比较现实的蒋老师的社保对位置换的方案。所以，我先介绍一下三种思路，并结合自己的想法做些回应。
我先说一下主流派，主要就是温铁军的以及很多人的共同看法，他们认为要解决三农问题的话还是要在现在这种城乡二元结构之上来发展农村，因为在他看来的话，中国的主要矛盾就是人多地少，在这种意义上的话那么如何承载这么巨大的人口压力呢？他们看到现在的农民处于一种将农村的土地作为自己社保的状态，所以他们就会坚持认为土地是不能私有化的，如果土地一旦私有化的话，他们认为就会出现中国历史上的土地兼并，土地兼并的另外一个方面就是有大量的流民。流民的话可能就会造反，对中国社会的稳定带来巨大的问题，或者另外一方面的话，他们就会流入到城市里面，然后温铁军反复向政府宣扬的，就是会出现拉丁美洲那样的贫民窟，就是城市高速发展，但贫富差距会很大，一方面国家在高速发展，另一方面又极端的贫困和落后。其实在这方面的话，我觉得他有一点威胁政府的感觉。温铁军其实反复强调，我们不能用西方的条条框框来解决中国问题，但他自己就是西方那种以科斯代表的交易成本理论（的追随者）。
我介绍一下土地私有派的主要观点，这个以秦晖为代表，我看了他的一些文章，他主要是在反驳，而没有什么真正的立论，没有一个比较可以付诸实践的规划体系，他只是强调土地可以私有化，在前期的作品中可以找到他关于这方面思考。他认为中国传统社会，或者是农业社会，他理解为一种大共同体本位的社会。小农的对立面不是土改后的集体化土地使用，相反，小农的对立面是一种传统经济模式，就是说农民的生产和流通的过程都不是出于农民自愿的，是受一个更大的共同体的支配。在这个过程中，农业的主要的产品经过计划或者指令调集到城市当中进行分配。所以，主要的问题体现在，现在的农业要使农民具有独立的身份，然后以相互契约的方式作为市场中的一员和其他市场成员发生关系，在这个意义上我们再来谈农业现代化的问题，有独立人格对自己负责的这种人们建立起来的市民社会。在此意义上，他所理解的我们下一步要进行的农业改革的出路就和之前的不一样。我们传统社会就是农民在其中是被规定了的，他不可能自由生产，而是依附于国家也好，更大的共同体也好，依附于国家经济的计划。他就不是独立生产的市场的主体，他所依附的那个点就是马克思关于民主主义革命的一个理论，就是民主主义革命的这种任务是使人成为独立的完善发展的人。在这种意义上来说，个人就不是从属于较大的整体。他认为中国还需要一场新民主主义革命，这种使农民从大共同体中解放出来的革命。在这种意义上的话，他才有进一步的后面的关于土地私有化的论证的一个要点。
他对主流派的回应，一种就是平权。按照秦晖的意思，虽然现在的土地是集体所有，但其实它是仍是归属于官方的，属于政府。他的主要观点就是政府想要代替它就能代替，它想强拆你就能强拆，它能征地而你不能。但是农民却没有这样的权力。我觉得基于这样一种公正的看法，虽然土地是作为农民的社保，但却像空头支票一样的空头社保，却依然无法把它变现，没有能力把这个社保置换出来，那么有跟没有又有什么区别呢？相反的话，如果你允许去卖地的话，原本只是形式的东西可以变现，对农民的生活却有帮助。相反，如果你不允许这么做的话，就是把土地的归属权归属于政府，政府想拆就拆。如果在这种意义上讲，那么这就是公平的。然后另外一个回应针对的是温铁军说的那种兼并。温铁军会说你如果是土地私有化，那会造成两个比较大的结果，一个就是土地兼并形成地主和流民，另外一个比较大的结果就是交易成本的提高。为什么不能土地私有化，你想想那些农民和开发商打交道的时候，他们可能就会漫天要价，如果这个时候如果很好的一个项目要落地在你这个地方，只要有一两户人不同意，那块地搞不下来，整个项目就吹了。如果是和政府或者集体来谈的话，三下五除二就可以定下来，就节约了成本，如果不这样的话，那么成本就很高。你要和每个分散的农户谈，在这种意义上的话，交易的成本就会比较高。秦晖的反驳就是：那么你想一想如果交易成本提高了，那就不可能发生土地兼并了，因为他想要兼并你，你就坐地要价——怎么能兼并你？他认为另外一个消极的好处就是可以防兼并，相反如果不私有化的话，那么其实还是政府在征地，在兼并。在这种情况下，其实土地私有化还是可以防止土地兼并的。我觉得私有派没有整体的成体系的规划来思考中国土地改革下一步该怎么走，其实更多地是对主流派的集体所有制的土地方案的一种反驳，它本身没有一个现实的和长远的规划。
另外一个比较有意思的话题就是来分析一下农民的社保问题。我觉得温铁军在这一点上看得非常对，他把土地看作农民的社保。这样的话就有一个问题，就是生产要素作为社保，即“生产要素型社保”。因为我们知道一般的社保（是）由国家提供，政府买单的这样一种社保，但这个“生产要素型社保”却不一样，因为你现在是无法套现的，无法直接兑现。那么如何才能兑现呢？就是它必须经过一个生产周期，必须要有人力资源的投入，才能够从这个所谓的生产要素中收回某种东西，你才能够实现这种社保的功能。它是一种间接的社保，而不是直接的社保。但也正是因为这个因素导致了这样的情况，就是说这个社保的变现需要成本和投入。政府直接以土地作为农民的间接社保，那么这个变现的成本是交给农民的，那么就是说由农民自己投入（劳动力）来满足温饱。那么现在的土地流转是什么情况呢？因为农民是土地承包权的第一手承包者。如果从这种意义上来讲，那么我们说土地流转就是农民作为第一手承包者把土地经营权转让给别人，那么他收取的就是土地流转的租金了。那么此时这个社保变现的成本经过了一个什么样的转移呢？社保变现就从之前的把成本交给农民的方式，让原来属于农民的成本转移支付给了承包者。这个承包者是谁呢？这个承包者就是市场，就是本来想要把农业产业化的这样一方。所以社保变现的成本就变相地转移给了整个市场和社会，所以还是整个市场和社会来买单。
我来简单说一下蒋老师的对位置换的思路。我现在的理解就是对位置换主要是从两个地方入手，一个是宅基地和住房的对位置换，另外一种就是关于社保方面的话，就是说农民交还承包权，让现在市场上的热钱流入农村市场，以这种形式来填充巨大的社保亏空和（解决）农民（社保）问题。现在的社保压力是非常大的。如果他们以前的一个主要担心就是如果让农民进城的话，就是现在的社保都已经有了亏空，如果现在几亿农民进城，那么你那个社保资金从哪里来。所以对位置换的思路，应该说从一定意义上比较好地解决了这个问题。我觉得进一步的问题是什么呢？就是这个农村，可能每个地方不太一样，举个例子，就是城区的近郊和远郊肯定就不一样，山区和平原又不一样。如果你在这种意义上去对位置换的话，可能几年都没有人来置换我那个地方。我那个承包权几年都搞不出去，或者我搞出去之后换到的钱并不多，可能只有几万块钱。那么更进一步这几万块钱能补充到什么水平呢，对这个社保能够解决到什么程度？因为我们知道后续的医疗教育会耗费巨大的社保。还有一个问题，我跟赵师兄交流过。赵师兄说了一个看法就是：一个如此浩大的社会工程，那么它的公开透明等等要以什么来保证呢？这都是比较现实的问题。我觉得现在的思路是要顺水推舟，而不是去釜底抽薪地给它一套全新的东西，而是在现有的基础之上能够找到一个最好的切入点和发力点，能够巧妙地使上劲。
中国农村研究诸流派与成渝城乡统筹实验（吕德鑫主题发言）
当我们尝试去理解农村真正是什么的时候，当我们进入农村内部的时候，我们会发现农村跟农村是非常不一样的。如果说现代工业生产和现代市场经济意味着一种一体化的生产方式，就如同相互交错的网络，我们每个人都成为其中的一个节点，就是说进入现代市场的每一个人，不管他是从成都进入，还是从天津进入，他天然地就进入一个共同生产的市场里面，而在传统农业社会中，如井田制的那个井字一般，每个小的区域都是可以切割开来的。每个切割开的口不仅仅文化、饮食习惯，而且他的生计模式也是切割开的。在那个20世纪的中期，美国一个著名的中国学家也是社会学家，叫做施坚雅。他提出过基层市场社会理论，就是说传统我们总是以为农村是一个牢固树立在村落单位上的，比如说我是哪个村子的人构成了我的基本认同结构，我基本的家族在这儿，我家族的生计的满足也是在这儿，所以我就被牢牢地被捆绑在这个村子中，虽然偶尔的时候会去附近的村子上，但是那种走亲戚的方式不足以改变我基本的依附于村落的身份。而施坚雅的发现是，他说在传统的社会，它并不只是一个村子完成了一个人基本的生活，而是农村需要赶集，如同这边需要赶场一样。这种“一三五赶场，二四六逢集”的活动使得农民在农作间隙的时候，需要不断去市场购买生计所需，需要去卖掉自家产的鸡蛋，买回盐巴。这样的行为使得农民的基本的日常生计是在一个基层市场里面完成，就是说不仅是一个村子，而且是由几个村子构成了一个市场集中地。他的基本的生计是在这里得到满足，所以他的社会交往行为也在这里得到满足。他经常去赶集的一个地方，他就会在这儿打牌娱乐，就是说他的基本的婚丧嫁娶的活动都会在这儿完成。
所以，当施坚雅这个基于对中国社会的观察而得出的理论提出以后，大家都觉得很有穿透力，但后来很多社会学家对这个问题又有一个再反思，就发生了一个重要的争辩，就是说农村问题到底是以某一个村落为单元，还是以一个部分村落集结成的基层市场为单元。大家争来争去，最后发现他们其实是错开的，施坚雅的调研主要是在整个的川西平原以及川东丘陵地带，主要是四川这个地方完成的，而之前的时候其他学者主要是在华北农村和华东进行调研。实际上施坚雅的基层市场社会理论在解释成都平原这个地方的农民的生计模式的时候大部分是吻合的，而传统的村落结构在华北平原是非常吻合的，就像我生活在山东的村子就几百户人家，就是2000多人构成的大村子。我们村子有两个大姓，吕姓和王姓。我们吕家的几十号人，打小的时候就天然地认同是我们是一家人家。如果你在一家人家中不能得到支持的话，你基本上就相当于是被这个社会所抛弃，那么你需要一切的其他的生计的满足和情感的满足都将被抛弃，因为除了这一家人，你是不可能依赖于外部的其他村落的人的。这是我们山东农村非常普遍的现象，而在成都平原以及川东丘陵地带，这种大的村的聚落是什么样子呢？我们就以我出生的地方，就是射洪下面的一个小山村为例。几户人家包着一个山头，大概在山谷里分散着几户人家。这些人村的意识非常弱的，就相当于一张芝麻饼上一粒粒镶嵌的芝麻。这种均匀分散的结构主要是因为这种丘陵套丘陵的地带，使每个人都散居在这种山谷地带。在几户人家包着一个山头的时候，山前的谷地就是他们种庄稼的地方，他就这样完成他的生计模式。他种了庄稼，然后几个人跑到附近的场坝里去进行交易，去进行基本的社会活动，都在于原本的村落就不是捆绑在一起的。而山东或华北平原看起来是很平的，但其实是几百户人家上千人的聚集的一个个村落形成的一个凝结的整体，而在四川盆地就是一个个分散的耕作家庭，他们共同需要跑到附近的场坝里去完成市场交易。他们平常要打牌可能要走8里山路，日常生活的朝向，认同的朝向也就在这儿。
基于这样的分析，我们说施坚雅和黄宗智等关于中国古代农村的争论，实际上都是以在说中国古代农村的名义说着不同的事情。可能施坚雅实际上说的是成都平原或者四川盆地的农村，而黄宗智说的是华北农村的小农，甚至到了如秦晖曾经也对中国传统农村有过批判，说我们之前做革命的时候，我们以强大阶级的名义，如阶级剥削的名义通过地主对农民的剥削使得农民在传统社会的农业生产的条件下走投无路。秦晖发现并不是这样的，这种对中国传统社会的论断是不公道的，真正的情况是农村之所以破败是因为农村基层组织的一体化。这种剥夺并不是来自于地主或国家苛捐杂税对农民的剥夺，而是来自于不断地在地域上产生的小流氓对农民的一轮一轮的剥夺，使得农民进入破败的状态。其实秦晖说出了一个问题，但秦晖对着中国传统农村说话时所依据的样本也是关中平原的农村。关中确实是呈现出这样的特点，因为关中平原在汉唐以后基本上就处于一个土地贫瘠的状态。当那里面大多数人靠土地无法满足生计的时候，人的地痞化是非常容易发生的。当你靠种地无法生存的时候，这个并不是来自地主的剥削，而是地力的贫瘠使得你只有去当地痞，或者是进入现有的权力中去当地痞化的基层官员。这就是秦晖对现有的中国古代农村理论的批评所依据的关中平原的背景。
同样，我们再说今天的江南地区即江苏浙江——我们所谓的近代以来的江南地区农村的凋敝。这种凋敝既不是来自基层农村的地痞化，也不是来自国家的剥削和地主的地租。有很多的论证指明这几个条件在江浙地区都不明显的。江浙地区，真正近代以来的农村凋敝是发生在近代市场形成的过程当中，他们以丝绸茶叶瓷器的生产为主——整个的近代生产已然是面向全球市场的生产。所以面向全球市场所带来的交易打开的初期的农村的繁荣和随着市场的波动呈现为江南农村的普遍的凋敝都是连在一起的。一旦外部市场随着印度茶叶的兴起慢慢取代江南市场，丝绸随着英国的棉纺织工业的兴起，瓷器这些被近代工艺品所取代的时候，江南的凋敝呈现为面向全球市场的一个结构性失落。江南地区在这样的生产普遍赚不到钱的时候，江南农村进入一种普遍的凋敝状态。这是近代以来江浙农村凋敝的一个基本理由。所以我们说了华北农村、成都平原的农村、关中平原的农村、江南农村。
在我们社会学上最开始的时候，在90年代有魏昂德和几个社会学家对中国市场化转型过程中发生的权力的转移或者是权力的再生产的一个争论。当时弗里德曼等一批被称为华南学派的人在我们改革开放初期，进入我们今天的福建的农村。他们在那里的调研过程中发现了中国在市场经济的过程中是一批新的精英起来取代了原有的精英，这个理由也是跟福建地域的生产条件联系在一起的。前面我们所说的福建人在莆田医院，华东建材市场所从事的生产大概都是以地域人群的方式进入到一个全国的市场中去的。他们的基本财富不是来自于本地，而是在外面创造出来的。所以早期一些在本地走投无路的人可能挑着一只货郎担出走他乡，在他乡致富了，是以这样的方式呈现为市场经济所带来的是以一批新的精英取代了原来的精英。在北方农村就完全不是这样，因为我们基于强大的宗族逻辑所带来的强大的权力逻辑，使得权力本身的市场化是我们那边所造就的基本逻辑。而在福建那边就完全不是这个样子。所以当时大家一直在争执中国市场发育过程中是新的精英取代了原有精英，还是原有精英由权力置换了货币的一个再生产。实际上对福建这边来说，是新的精英取代了原有精英。所以大家都在喋喋不休觉得中国传统农村是什么样子，以及在这种传统社会进入到现代社会的市场经济发育的过程到底是什么样子，都觉得是在对整个中国发话，但实际上各自依据的是不同的文本。
然后我谈谈关于成渝进行的城乡统筹的实验，我不完全展开，就举一个例子，成都进行的土地的确权流转等一系列的相当于农村产权制度进行的农村改革。围绕这个问题有几个社会学大家对它（进行）了争论。真正的争论并不是发生在秦晖、温铁军这些人身上，因为他们仍然是争论中的少数派，真正的争论是发生在周其仁和贺雪峰这些都认为自己在深刻地观察中国农村问题和中国改革的人身上。周其仁曾被成都市政府邀请到成都来进行关于农村制度改革和农村产权制度的调研。他觉得农村这样做很好，因为整个土地确权颁证流转的思路就恰恰是在不断地建构着他所理解的制度学派的逻辑——通过清晰明确的产权，使得本地作为农业生产要素的生产力被释放出来。所以他觉得这是完全值得肯定的成功的市场改革，因为它确实是给了农民进入市场经济一个基本条件。他手里的土地承包权不再是随时可以收回的，而是确确实实通过确权颁证的方式成为拿到他手中的一份财产权，可以置换为财产的土地承包权利。这是周其仁的一个重要观点，而贺雪峰也被邀请去成都做土地调研，甚至包括社科院社会学所的所长陈光金。这都是真正影响国家决策的智囊人物来到这里调研。
贺雪峰来到这里发现这里面最大的问题是：农村的凋敝以及农村凋敝所带来的这种基层组织的地痞化，使得你看起来那么光鲜的土地确权，实际上是完成了一个在之前不确权的状态下，让那些掌握着基层权力并不断在蚕食农民的权力的地痞的权力稳定化。如果一个地痞化的村支书掌握农民土地的分配权，那么他通过这个权力掌握更大份额的土地，而这种确权颁证的过程恰恰使他们对农民土地的侵占合法化，恰恰是助长了农村的不平等。如果没有这个土地承包权的永久化，这个永佃权的设计的话，在土地集体所有的逻辑上，即使是今天村支书掌握了更多的土地，但是因为集体土地不断流转分配的这种逻辑，使得农民还可以期望你今天拿到的在未来还可以重新收回来，就是说在更大的意义上实现了农村土地的平等。本来农民还有这么一线希望，但是通过确权的方式把原来村干部多占的部分给固定化了之后，农民就丧失了这个希望。所以这是贺雪峰对农村产权制度变革的批评。贺雪峰作为华东乡土派对农村的观察常常基于这个逻辑，而他对周其仁的批评是：你们是不了解中国的现实，不知道中国农村真正发生了什么，而简单套用西方自由主义或制度学派的逻辑来观察农村，所以在不经意间，在你自己不知情的状况下，为今天基层政权的地痞化作了一个辩护。贺雪峰对周其仁的批评是说他不了解中国国情，简单地套用洋人的学问。当然周其仁对贺雪峰的评价就恰恰是：你完全不了解现代经济的理念，简单地用那种朴素的农民的观点，局限在农民的小农意识里面去了。这是他们互相的一个指责。
我们并不是把这两种观点列出来，甚至都不急于判断两个观点哪个是哪个非。他们各自用那样的方式去想这个问题的理由在哪里？贺雪峰代表的华东乡土派的基本逻辑是，他们常常宣称是我有上千个小时的农村驻村调研。这就是他向别人宣告他更能掌握农村的真正问题的一个资格。贺雪峰是我所在的大武汉地区的农民成长起来的现代学者，这些人还包括于建嵘、华东师范大学的徐勇。这些人早期调研的是今天江汉平原的农村。所以我们说中国的这个大的文化分区里面江汉平原的农村又呈现出非常不同的特点。江汉平原的农村确实如贺雪峰他们所调研观察到的普遍的地痞化，而在成都就没有那么严重。但是他们形成了这种观察的逻辑，当他们从江汉平原来到成都时，他们优先去观察的，他们首先觉得这个问题可能是在这儿，所以他们触目所及的也就是这些问题。而周其仁早期调研的样本是在华北平原。当时的调查逻辑恰恰是在80年代初期农村土地承包经营权释放了农民巨大经济活力的时代，所以土地承包经营权恰恰就是一个制度变更的逻辑。周其仁也觉得他了解这种现实，因为他观察到的确实是这样子的，所以他基本的逻辑也是土地权利的明晰化自然地会让要素自由地奔流，释放农村的活力。这些人大概都是基于各自在其理论形成初期对不同地域的调查，然后形成对中国农村的判断，而后面越在辩论和调研当中越是发现自己之前的结论是多么对啊。所以针对中国传统农村问题的争论争持不下，常常就在于中国传统农村是有非常巨大的不同的。你要真正说中国农村问题的时候，一定是结构性的农村问题。每个地方的农村问题是非常不一样的，农业问题也是不一样。当然市场经济是一开始就联结在一起的全国市场。这是对清云的回应。
我们是以什么视角来面对农民，不管是温铁军、秦晖、贺雪峰、周其仁所有这些都觉得自己在代表农民发声的这些人，其实可能真的并不真的懂农民。我们如果以为农民是一个质朴的农民或者是被现代市场所压榨的农民，或者是被权力所挤压的农民的时候，其实可能是你自己先想象了一个概念把农民圈了起来，然后越来越见证自己对农民的分析是对的。真正的农民，就是说在90年代的时候，有一个农民工的概念，之前还有盲流的概念。其实蒋老师的分析，大概是最能让我认同的。农民他并不只是作为一个身份，他携带着他看世界的小农意识之类的东西，我觉得这都是抓不到痒处的。就是说每个人作为经济理性的人，他天然地在他的生活实践当中领会着什么是对他最有好处的，就是说市场的机会在哪里，他自己就会去寻找。为什么农民要作为农民工进到城市里面接受资本和权力的双重压榨，就在于农民的机会，他天天在种地，他自己知道他会进行比较哪个对哪个不对。即使一开始的时候，他并不那么清楚，只是觉得其他农民在外面挣到了钱，而在这里没挣到钱才再出去的。但是，这种机会它是随时都可能发生的变化，就是新的机会到来的时候，农村有非常强大的联结网络，就如我第三天说的农民的老乡关系。农民足够地了解市场需求变动的机会在哪里，他自己会跑那里去。所以说农民是盲流，或者说他们低素质，看不清自身的利益这种说法的时候，应该是误导性的。甚至农民会顺着这个说，而顺着这个说的理由也未必是农民真的认同，可能这样的话本身在一定程度上能够在另外的角度上，另外的意义上帮农民去回应一些更大的压力，可能是这样子。
回应农村改革诸种观点
蒋荣昌：我现在做几个小的回应，一个是你刚说的周其仁与贺雪峰的争论。周其仁的争论，他以为本着制度经济学的那些理解，就是说确权之后就会怎么怎么样，但是他忘记了一点，就是当农民身份没有实现转换的时候，确权到他身上，是没有一个自由的接盘手的，因此所谓的作为财产性的确权所掌握的地主的承包权，它不是一份自由资产。实际上它仍然不能够投入真正意义上的市场交易，所以这个是个假的确权。这是第一。第二个是贺雪峰说的，如果一旦确权就把地痞化的农村的不公平的权力确认了，但是他忽略了一点，正是那个还没有确权的农村，使得地痞化运动会不断发生。我们说确权是把地痞化的一个结果给固化了，那么他说的那个不确权的解决方案，只会让地痞化从今天的A村长这个地方，变成明天的B村长的地盘，也就说他仍然没有解决农村地痞化的农民权力不断被侵占的事实。所以他说通过不确权我们就什么，就先不承认你的地痞化，那么实际上是承认了你永久地痞化，承认了你不断的地痞化。所以我觉得这些他们拿起来打对方的石头本来就是泥巴。我觉得他们之间的论战是无效的，就是一个无效的讨论，就是各说各的，但是每个人的逻辑说下去的时候，他按照他的逻辑，他是站不住脚的。如果说你的确权一定导致自由化跟市场的那个生产要素的奔流，那实际上是奔流不起来的，而且他真正意义上的一个前途恰恰是阻止了真正的市场化的发生。如果永佃权确权到原来的农民身上了，那就意味着原来那个农民永远是地主，这就同时意味着土地作为一种自由的生产要素这件事情永远被挡在大门外面了。他原来想追求的自由刚好在他追求的方式里就终止了。所以我觉得按他自己的思路就是自己打自己的。贺雪峰也是在他自己的逻辑里面被他自己打了。我做这两个简单的回应。
然后你刚才说的那个华东学派，华南学派，华中乡土派，还有一些老外，我相信他们的社会学观察是很精确的，然后作为一个观察的读本是中规中矩的，但是如果他不能把他的观察放到中国的这个大的逻辑里面来——就像你们说的“你晓得”，其实就是“你懂的”——这个大的逻辑制造的表面上的每个人面对的不同的困境，那么这个事情是没解的。就是说他可以有类似于费孝通式的精确的观察，符合社会学的技术要求，并且有比较高的所谓的客观观察的质量，是一个标准的田野调查的人类学笔记。这个都可以办到，但是要真正理解中国农村的现状跟改革的逻辑，我觉得这些暂时都还走不到那儿去。
然后你刚才说的社保，关于农村土地的社保问题，的确我同意你，我觉得农村社保，表面上那些学者，包括成渝两地改革都是基于农村土地是农民的社保这个逻辑来进行的各种各样的设计。但是它的确是一个“伪社保”，就是说表面上它是一个社保，但它根本不是。因为社保是和你的日常生活相匹配的一个救助体系，农民的社保就刚好是你丢弃你现在在城市里面打工的生活，你才能够领到这份社保。当你领到这份社保的时候，你就必须离开你在城里面打工的那个身份，就是你刚才说的把这个社保现实化需要耕种，但当你去耕种的时候约等于你去领了这份社保了，那么你就放弃了你任何发财的机会。当你在外面发财的时候这个社保跟你没关系，所以说社保必须是现代意义上的和你的日常生活相匹配的另外一边，它才算是社保。城里人的社保是什么社保，现代人的社保是什么社保，就是你的每时每刻的生活，这个社保都在旁边，但是农民的社保就是你发财的时候它不在，你不想发财的时候它就来了。它必须以耕作作为前提才能领有这份社保，而耕作是一个经济行为，就是说你决定把自己的劳动力投到什么地方，这包含你的经济选择。实际上这种“伪社保”的设计就使得农民没得选择。你选择领有这份社保就意味着你选择成为穷人，这是农民不干的。
所以呢，这份社保对于农民来说就是一个画饼，对于社会来说是一个假装避免了农民流民化的陷阱，也是一个画饼。为什么这样说呢，因为他大规模地浪费土地，然后这个大规模地浪费土地（的维稳方式）在真正需要它来克服流民的聚集的时候（又会失去效力），其实农村现在（才）是最危险的流民聚居地。为什么呢？因为他有乡里的网络，如果真有什么流民揭竿而起，刚好是只有在原住地才有可能。当农民在城里面完全没有机会时，回到村里面耕种的时候他（将）发现（这）根本不是机会。原来别人说他：你没有工作了回来种地吃饭。但是这些在外面吃香喝辣已经搞惯的农民，他能够回去吃你这个饭吗？那么在这种情况下，他们在村头上把从城里带回来的钱你赌给我，我赌给你，赌完了之后，就会导致我们所担心的流民的聚集。这个其实只有在传统的农村以今天的方式待在那儿的时候，这才是真（正）的危险。然后温铁军说的流民，这种威胁我党和政府的口号，实际上他没看到在今天这种情况下的（返乡）农民工才是真的流民——在整个城市没有给他提供任何东西，除了一张床和打工的岗位而没有提供任何东西的情况下，今天的农民工在城里面作为“流民”从没有成为他们所担心的那种流民，造成对社会的危害，还反倒是城市的建设力量。如果基于我们那种制度逻辑的改革，给农民提供在城市里面安身立命的各种保障的情况下，他会给社会带来什么（危害）？他只会带来正面的能量而不是负面的能量。你说要是担心流民的话，我现在最担心的就是作为农民工在城市里面待着的这些“流民”（的返乡）。但是这些（待在城市里）的“流民”（农民工），到今天为止我们担心了几十年，我们看了几十年，他们有什么问题？反倒是如果这些人走掉了，城市马上就会瘫痪。所以农民工没什么好担心的，当他们是真正的流民（农民工）的时候，我们都从没担心过他，反倒对我们这30年的高速增长提供了巨大的动力，那么如果他在城市里面不是流民（安家落户）的时候，我们还有什么可以担心的呢？
我先做几个简单的回应。还有什么（漏掉的）？你说秦晖认为土地一旦私有化之后就不会导致兼并，其实这种说法是基于传统的中国农村来讨论农民的市场和农民土地被兼并的那种现实。传统的农村里面的中国农民是没有真正意义上的现代私有土地的，根本没有私有财产权，那他怎么会有现代意义上的私有土地呢？反过来如果是基于现代私有产权的那个所谓的兼并，实际上就是规模化经营，然后那些已经清楚地知道我拿到土地（在手）由于我没法规模化经营，实际上我根本不可能赚钱的农民，你给了他一个自由出场的机会。所以兼并并不是我们该担心的事情，如果用（现代）私有财产权去组织兼并那就更不是我们应该去操心的事情。所以我觉得这些都是伪问题。他们的观点，我还没有照顾周到的是谁？提醒我一下。
赵良杰：您说周其仁那种确权的方式无法保证这些权作为真实的权，这种农村所具有的土地作为真正的市场资源流通起来。
蒋荣昌：他阻止了它走向真正的市场。他用这种方式走到了市场门口。他的确是“永佃权”啊！记住这三个字，这个就厉害了，就是说如果你赵良杰有这个权利，你的子子孙孙基本上都有这个权利，然后由于是永佃权，就不可能是周清云买得走的权利。实际上他阻止了真正的地权的市场化的流转，但是看起来它比集体所有权明确了农民的主体身份，表面上是这样的。永佃权可以租赁，可以集中的安排，但是这个东西会使得真正的现代农业没法生根，同时也使得那个具有永佃权的农民他也没法成为市场上真正自由的择业者或者创业者，因为他会被那个永佃权所诱惑，（永佃权将）变成他的枷锁。
吕德鑫：永佃权的概念其实是一个避开意识形态的土地私有化的形式，实质上是私有物权。
蒋荣昌：但是它有一个制度限制就是它没法自由转让。
吕德鑫：他可以自由转让他的土地承包权。
赵良杰：他的租佃权可以转让。
蒋荣昌：这个不行。为什么呢？市民不能去买农民的地。你去买成都周边的农民的永佃权试试，看你能不能买到？
蒋四军：蒋老师这个我可以给补充一下。我曾在双流县的一个村子考察过。他那个地方就有类似于永佃权的那种权利，叫做长期持有。那是一个试点的地方，它就面临蒋老师说的那个问题。外来的企业可以去他们那个地方去租他们的土地，然后企业给他们租金，但是有一定的年份限制。企业就有这种担心，就是刚开始投入之后，成本要很慢才能收回来，但是刚刚快要获益的时候，那个期限到了，导致他们会有农民会不会再租给他们的担心，而且确实有期限的限制在里面。这是当时的企业很担心的问题。
反思成渝城乡统筹实验
蒋荣昌：肯定会非常担心。然后我谈一谈成都和重庆的改革，基于农民的伪社保而为他们设计的改革。成都的改革就类似于这种东西，好像通过分户确权给了农民权利保证。当然农民很高兴了，然后又通过所谓的公共保障的均等化，去农村修了很多别的学校、医院等东西。我觉得这都是基于成都这种特别的区位优势，因为它是特大城市，有比较充沛的财政资源，然后城市化过程中释放出大量的商用土地转让的收益，才能做这个事情。我觉得这个是短期的，它是绝对没有可持续性的。这是一个问题。
其实他在确权的时候，公共服务均等化的时候，就已经把农民的永佃权当成是农民的财产收入了。所以这是一个很错误的分割：其实那个土地既对农民有伪社保的意义，同时又对农民有伪财产的意义，就是说它表面上是他的财产，但是这个财产既无法抵押，又无法转让，更无法遗传。我所谓的遗传是什么意思呢？比如说你读武汉大学把户口弄出来，那么你父母名下的土地就和你没关系了。在这个意义上它完全不是一份真正意义上的财产，但是给了农民一份有土地财产的感觉。所以呢，它的财产性和社保性其实都是伪的，但是他的伪的财产性和伪的社保性在成都和重庆的方案中分别做了两种处置。黄奇帆（重庆）的方案就是你可以不放弃农村的所有的权利，然后在城市里面来试住。住完了之后如果你觉得你真的不想回去了，然后我再来考虑让你出来，你放弃你的宅基地等东西，然后会给你一个补偿。这个补偿要么是给你一份社保——我不知道他们给的具体内容，或者是安居房的指标或者是一笔钱，总之是这种情况。
他这种改革有一个很大的局限性。其实重庆的这种改革的方案比成都还更成熟，但为什么它没办法真正地大规模地执行下去呢？因为他没有确立城里的人可以作为一个自由农民进入农村的通道，这是一部分。第二部分就是他所置换出来的那些土地指标，以地票的方式拍卖，他更看重的是它作为建设用地服务于城市的扩张和工业的发展，那么这个纯粹是个短期行为。如果需要富士康大规模地迁到重庆，你这个东西是可以通过循环来赚钱的。但是如果经济突然发生急剧的收缩，那么他这个逻辑就没法做了，就是说你通过地票把农民的其实是城市建设用地指标腾出来，但是城市也拿这个指标赚不到钱的时候，这个游戏就做不下去了。另外一个问题是，它严重地依赖于一个地域，如果说我原来在珠三角打工，那么这种农民就没办法接受这种安排，因为你让我在重庆市主城区拿一个安居房和我在家里面拿一个更大的一个院子，你说我更喜欢哪个，我肯定更喜欢那个院子。总之都是我上班的时候住不了的，一个想象中的家，那么我肯定喜欢原来那个家。而且农民有种狡猾的盘算，他觉得政府你既然要这个东西，说明是值钱的，我待在那里越久就相当于我在土地上做钉子户做得越久。
实际上这就使得他们的改革方案没办法按照他们期待的方式进行下去，而为什么进行不下去，我觉得就是这个方案本身缺乏逻辑性，就是说你没搞清楚这个问题发生在什么地方，然后把旁边的问题当成是解决这个问题的一个可以用的资源。那么如果这样弄下来的话，形式上看起来是对的，但最后的结果它却是不对的，就像我们那个工业反哺农业，城市反哺农村的口号。这种说法听起来是没问题的，但实际上这个逻辑刚好是制造问题和掩盖问题的逻辑，而不是解决问题的逻辑。就是农村表面上好了一点，就是配套资源好了一些。你看灾后重建之后，很多省用财力去支持一个乡镇。那个乡镇建得很漂亮，但建完之后仍然是没有就业的，那些农民工该去什么地方打工还是去什么地方打工，只是回来看到的那个乡镇的景观好一点。
还有就是农业税。我觉得农业税除了是征收人队伍消耗的钱跟他们征收回来的钱区别不大之外，它在根本上这个农业税是不应该收的。为什么呢？因为农业根本不是一个产业。整个农业（从业者阶层）都不是按照企业的方式组织起来的一个生产经营者主体。它根本不是一个盈利组织。只有对盈利组织征税，这个才是一个公道的和具有合法性的。对一个根本不盈利的广大的一片土地，那个叫征人头税。这个不叫（现代意义的）征税了。这个是中国传统农村——所以有人说这终结了几千年的农业税，觉得这个很牛逼，其实这个是非常糟糕的自我陶醉，其实几千年的人头税明白地就（是）把农民当作奴隶——你就该给我交人头税。我们的人民共和国不是视农民为奴隶的政权，那么这种情况下，它早就该停止——改革开放之后至少应该停止这种根本不基于企业运作的逻辑来生产的这片土地和这个行业的税收。它这种征收就是错位的征收，就是假税收。就是说以后农业真正地改革了，真的有农业企业或者农场主了，那个时候就应该行使现代意义上的农业税（征收）。如果有，那么就应该有，不然对别的经营主体就是一种税收歧视。
农村改革的市场化之路
肖珂：刚才说的那些内容，其实还有些问题没有解决。我们说可以按照蒋老师的思路，城里人也可以自由买卖土地，让土地作为自由要素，然后可以市场化，但问题就在于如果农民卖了土地的话，卖了土地进城，不仅仅社保问题，你还要给他找一个固定工作。固定工作的话它必须要有针对这个市场的培训。这个培训究竟是企业组织还是政府组织？如果作为一个政府保障的话，政府会出一笔钱，我们说数额会不会很大？如果是企业出资或者农民自己出资的话，会觉得不划算。
蒋荣昌：是这样的，这个过程即使你宣布了，它也是渐进的，不会说马上就到位了，因为这个是基于对农民的主体地位尊重（的一个变革）。就是说我宣布了这个是国有农用土地，按用途来管理流转，但是你转不转，以什么价格转，我觉得每个地方应该有一个公允的指导价，就是说办一个家庭农场，100亩，200亩，或者说办一个大的农业企业，1万亩，3千亩，它在什么基础地价的情况下，可能赚钱？那么在这种情况下，给买卖双方一个指导价。这个指导价是可以计算出来的，你的地理、农业专家去两下就可以搞定。那么搞定了之后，你的这个价你不愿意卖，别人也不愿意买——很简单啊！我只是给了你这个权利，至于你卖不卖，你自己去做评估，但是那个评估完全是市场化的。公允价格由专业人士来确定，就是说好多亩组建一个农场，一个企业要来买，应该是以什么样的价单来买，你才可能赚钱，人家会把盈利的路径给你在技术上做一个计算。这是一个问题。
第二个问题就是说，中国有大量的农业补贴，比如上次来的那个朋友就说，去年的农业补贴就是一万亿。这个一万亿是一个很大的数字。这些东西基于什么方法来把它算到那些已经转让了自己的土地，然后需要去城市里边培训或者做别的安置的农民身上去，那么我觉得这个是可以找到一个办法的。这仍然是市场化的。你在不同的城市用不同的标准来补贴，基于不同城市的公共财政的财力来做什么安置上面的技术上的优化。我觉得只要是这条路打开了，它就会有各种各样的创造发明出来。不会马上全体农民都涌进城的，我相信就算是有这个制度，这个过渡期肯定都会超过10年，比如说多少年之后，政府就会说我们会有个路线图，如果你不种地，我们就要罚款，因为所有的企业人家拿走了农用地就必须种的，你撂荒是浪费公共资源，就像城市里的房地产开发商，拿到地两年不开发就会收回来，一样的。就是照用途管理，用国有土地的相应的管理办法来处理这件事情，那自然就会去促使那些以为当钉子户会有什么特别的好处的人放弃当钉子户的打算，因为他觉得那个地如果我不种或者不请人种就要被罚款，而不是像现在这样，不种地还给他补贴。这个是很昏的招术，那个奖惩都是（应该）挂钩的。但是就是说（即使在）这种情况下，究竟10年之后有多少土地可以流转出来，谁都说不清楚。
但是如果不走这条路，那么中国农村的各种问题都会堆在那儿，最后会集中爆发。为什么会集中爆发呢？我担心的流民的所谓的“揭竿而起”之类的事情，影响社会安定的事情，反政府的事情，如果它真正要爆发会是在农村而不是在城里。在城里要纠结山东某个村庄中来的人就没几个。这几个人没法搞事——而且由于他们在这个地方的利益是完全分裂的，比如说他没找到工作，可是你找到了一个好工作，他们想要揭竿而起基本上没可能。但是到了农村，这个利益是绝对一致的，就是我们都没工作，我们种地赚不了钱，我们所有的人待在这儿就只有忍受贫困或者甚至饿死，那么我们的利益可以马上铁板一块。这才有揭竿而起的基础。所以今天我们要阻止那些流民回农村，这才是真正的问题。就是说从党和政府担心的那个层面，社会安全的层面，政权安全的层面，我觉得农村如果发生了大规模返乡的事情，那就是最不安全的事情即将发生的时候。所以樊纲之类的人以为农民回村是高压锅有了一个阀门可以疏压，这完全是书生之见。农民回村在几个月里是没问题的，因为他在城里边的时候还有点存款，回去生活的压力很低，相当于放了一个长假，相当于现在生意不好做大量的人去旅游一样，但这个事情不是问题解决之道，几个月之后就会出现我们刚才说的问题。
蒋四军：大部分群体性事件就在于此，关于环境的，关于征地的，关于纠纷的，实际上就是这些。
蒋荣昌：政府如果是尊重大家的公民权，一些政府官员水平不要那么低，不要用一些完全不当的操作方式来处理这些事情，我觉得大家都能找到一些非常好的改进的套路，但是往往双方都误置了自己的位置，那就导致狭路相逢，没办法。
蒋金池：蒋老师开始说的对位置换的相关的操作，在有些地方地比较偏僻，卖不掉的情况下，即便我估价，估值比较低，也不太容易变现。我觉得这个时候政府就可以跳出来在这个地方承担起它的公共职责。
蒋荣昌：对，就是政府收储。这个是政府应该扮演的角色。为什么我觉得理想的流转的路径应该是先是政府来做这个事情？因为这既是农民想象当中的一份财产，又是农民想象当中的一份社保，如果你让他们买卖双方去谈，永远谈不清楚，因为买家是不会去支付这个东西的。我来解决你的社保问题，我怎么安置呢？这是个制度性安排才能安置的问题，而不是钱能够解决的事情。那么如果它通过政府的流转，就是把这两个东西真的淘洗干净，伪社保变成真社保，伪财产变成真财产，这样去伪成真之后，那个该怎么接手的人他就会到那。我觉得我买了一份真正的农地，我可以传给子孙，我怎么投资，它都最多是我的商业判断上的失误，而不会是一个额外的风险，所谓的政策风险或者农民集中闹事的风险。他买到集体所有制名下的土地是最不安全的，就是说农民聚集闹事首先针对业主。
蒋金池：我觉得政府在这个事情当中充当中介是很有必要的，因为我以前听到过一个例子，就是有个老师他说中粮集团就做了一个项目，搞了一个生物技术，就是用秸秆通过现代技术处理掉，而且可以转换为能量的，只不过按照现在其他能源的价格来讲，这个成本要高。但它也是一种处理方式，是一种比较环保的方式。中粮集团为了推行这个技术，就在新疆那边，跟农民讲我帮你们处理，不收钱。最开始都是这样谈的，但是等厂开始建设的时候，去找那些农民的时候，他们一下子就翻脸了，以至于这个事情没有做下去。
蒋荣昌：中粮集团那种有官方背景的大企业，它都会面临这种事情，那稍微清醒一点的商人，没有谁敢去。你说我去农村投资，谁敢去啊？就像那天那位总经理说的，第一轮去的人全都被套了。我们眼看前线全是阵亡者，你说谁敢冲嘛？李总理前天说我们要用工业的方式做农业，但我们首先必须解决谁去做的问题。
张郑波：其实很多时候别人最担心的是土地大面积的流转，最大的问题会带来私有化问题。
蒋荣昌：我们说的是国有土地的使用权，不侵犯意识形态意义上的公有制的尊严，就是说不是私有化。你说的那个私有化的国家，就是在那个最严格的私有财产权得到保护的国家，其实国家主权也是私有权的根基，否则这个私有权反倒是摇摇晃晃的。所以在这个意义上，当我们说农村集体土地国有化的时候，实际上就是把它变成一种（国家的）主权权利。这个它原来是潜在地待在那儿的，现在我们让它明晰地待在那儿。
反过来呢，所有的国有化对农民来说主权人是没变的，你原来是承包人，现在还是承包人，农民只会暗中高兴，因为他不喜欢他的土地被当成二等土地。城市土地凭什么就是国有土地，我们那个就不是？城市土地因为是国有土地你们可以卖，随便抵押，随便遗传给子孙。如果真正平权了，农民是会高兴的。农民不会抵抗这个事情，他觉得他的土地因此有了新的含金量。然后国有土地的宣布又不影响共产党执政合法性的基础疑虑，说什么那个是公有制变——公有制根本没变。公有制现在一大二公，按照毛泽东规划的方向，从生产队变成了公社，那有什么不对？那其实是好事啊！提升了公有制的级别，对大家都是好事儿，对各方都可以交代。人们担心的安全啊什么什么的问题，那些都是伪造出来的问题。
张郑波：所以现在就是说土地流转之后，这些所谓的大承包商，大企业，它只是具有经营权，但是这个土地的主权还是归国家所有。那这个思路就是经营权和主权分离，其实现在国有企业的法人制度其实也是这样子操作的。
蒋荣昌：现在的问题是他们那些法人全都是副部级法人，那就不是真正的法人了，就像农民他不是真正的农业工人或者农场主一样的，你收税就是找不到道理的。我刚才那个简单的回应是想说什么呢？其实在我们的讨论里面，有大量的单词以及单词所指涉的问题，我们没有预先把它清理清楚，最后我们以为有这个问题的时候，实际上哪里有这个问题呢？当我们说那个是流民的时候，那什么是流民，请你给我说清楚。当我们说流民一定会导致什么的时候，那么我们也请你说清楚。当你说城市没有准备好那么多岗位，因此我们不敢贸然把农民转到城里面的时候，我们请问那个岗位是什么？如果岗位意味着板凳，那肯定没准备好2亿多张板凳。但是如果岗位意味着任何人都在一个合理的交易秩序里面，都可以借由交易来表达自己的需要或提出自己的要求，那么我们把农民整合进这个更大的市场秩序里面，不仅没有使我们原来的生产者减少，原来的2.6亿农民工仍然是各种各样的工，生产者没有减少，但是有效的消费者，能够在这个市场里参与交谈跟叫价的消费者增加了2.6亿，而这2.6亿消费者的增加就给原来那些就业状况不好的别人，跟原来没法就业的别人提供了新的岗位。而这种正向的互动，最终会使每个人的处境得到改善，而不是相反。
所以我刚才那个说法想强调的就是，他们提出来的问题以及他们叙述这种问题的方式，如果我们顺着这个方向下去，我们仔细问清楚这究竟是什么意思（就会水落石出）。如果你把你的意思说清楚了，我们还面临这些困境，那么我们真的要考虑别的情况，但是如果是因为你根本没把你的意思说清楚，然后我们面临着你描绘出来的那种困境，那么我觉得这些都是伪问题，然后自然就是伪答案了，那我们就应该大踏步地走别的道路。
大共同体与小共同体
吕德鑫：我们关于三农问题还有什么很重要的点没有讨论到吗？
赵良杰：刚才关于秦晖的那个问题我觉得有点偏差。秦晖认为农村问题既不是国家，也不是村里的流民问题。其他人我不了解，但是秦晖的书我是读了一些的，因为我们这个可能是要出书的，所以还是要保持一点精确性。就是说，秦晖他讨论农民问题的一个基本框架是在大共同体、小共同体与农民这三者的关系之间展开的。在这三者的关系中，他是认为在中国古代是大共同体也就是国家皇权它通过摧毁这种小共同体，摧毁这种由血缘所构成的基本的乡村自然结构。他也举了很多例子，他认为这个是中国古代农村最核心的问题。然后你说他谈到的那个（“地痞化”）的现象，他认为就是大共同体用来摧毁小共同体的一个策略，所以秦晖基本上就是在国家大共同体与自然乡村小共同体与农民的关系之中展开的研究。然后正是在这样一个框架之下，当然这个框架也普遍适用于欧洲，他认为欧洲现代化的转型是由于小共同体那种贵族式的力量过于强大，它的现代化转型首先经历了一个国家与民众摧毁这种小共同体，以及贵族权力的阶段。他就认为在中国的现阶段，在改革开放之后小共同体慢慢复苏，它就需要小共同体与农民，然后基层社区与市民有一个联合过程来向政府限权问责，来向大共同体伸张自己的权利要求。所以他不论是在福利问题还是农民问题还是在很多问题上，强调的核心问题都是基层民众与小共同体向大共同体要权问责。
秦晖的这种观点是一种社会化的描述，在他的这种观点之下是对国家权力高度的不信任感。从各个维度，在农村从农民和由乡村血缘关系构成的基层社区，来向国家要求他们的权利，在城市是由市民工人以及公民组织的力量来向国家大共同体问权。也就是说，他的描述和他现在的主张是高度的契合，他描述的事实是这样的，那么我们现在要推进中国的公民社会的实现，按道理是有一个限权问责的策略。然后与蒋老师的基本差距是，蒋老师需要有一个国家的中介，特别是在您说的土地兑换社保的过程中，首先最好需要一个以国家为中介而不是自然而然的交接。那样会出现很多问题，因为国家作为担保，可以对国有土地进行大规模的整治，招商引资。这两条思路的目标肯定都是一样的。您对他会不会有一些回应。
蒋荣昌：他的意思是说大共同体和小共同体作为一个可以观察的社会组织，这个我没什么意见。但是它的组织原则是有问题的，就是说它基于什么来组织，它要求的是什么权利，这个权力之间的抗衡是什么性质的抗衡，是吧？如果总是两个有主权主张的实体之间的抗衡，那么我觉得那基本上是误会了西方的那些多权分立来限制政府权力的理论，而直接把它平移过来，他以为中国的土地就可以直接生长这些东西。我觉得是这样：如果说小共同体是基于血缘关系的，它基本上不会是在争取真正意义上的普遍有效的身份。如果是基于这种血缘共同体的这种所谓的权利要求，它说到底就是一个不问权利背景的利益要求。如果是这种抗衡，就是我们通常说的以势相抵的抗衡。我觉得这种双方以势相抗的抗衡在日常经验里面也没什么，关键就是这个以势相抗的根据是什么。如果对政府的要求是对普遍权利的落实，如果批评政府或是反对政府是因为他们侵犯了普遍权利，反过来它争取自己的利益是基于普遍权利，那么我觉得这种抗衡是良性的。这种抗衡就会逐步地走向所有人都更加真实地基于一个普遍有效的身份，能够得到一个好的利益追求的前景的状态。但是，我刚才也说到——因为我没有读过他的一些文章——如果他特别强调血缘共同体的话，我觉得他的真相有我刚才所说的问题。
赵良杰：就是这种要求需要在法治的框架之下，要在法治所提供的公民普遍的身份的前提之下才能表达。
蒋荣昌：即使法治暂时没有表达这个东西，如果这个共同体是基于有关自己普遍有效权利的共识而去争取这个东西，那也是一个好的公民运动。但是如果只是说因为我们是工会，我们人多，形成的一个有力的集体，通过力量去争取它，就正如别人基于力量的压迫一样，我觉得这个互动的结果不会是一个光明的结果。
赵良杰：而且我觉得这种公民权利运动，就是我们现在在农村所见到的情况基本上就是村民有诉求，觉得自己的权利被剥夺，通过各种手段使自己的诉求被满足。我觉得这种被满足的一个很基本的问题就在于，它不是以一种法律的方式，不是以一种规定，不是把它落实为一种法治的形式，而仅仅是落实为一种利益的形式。比如说我们这个村的拆迁费多少钱，争取到了就自然地结束了，而它没有形成一种就是说“我争取到了”的这个标准能够作为一种立法的原则，然后对于其他以后的这种事情形成具有约束性或者参照性的法律依据。我觉得这可能也是一个问题。
蒋老师:就是说如果他们争取到了这个好处，而这个好处是基于他们人多力量大才争取得到的好处，比如说这个是我们在现实生活中经常观察到的事情。就是说人多总是有糖吃的，包括他说的中国式过马路，都是人多干成的事情，就是当我们人多到了车子都得让路的时候，我就可以过马路了。这个只是争取到了好处，哪怕只是你过路的方便也是好处，但你不是争取到了一个权利——这个权利就是说基于人行道的规则，汽车应该避让行人。不是争取到了这个，而是争取到了我们现在就可以过去了，我们人多挽着手挤成一堆就过去了，你不敢来。争取这种利益恰恰是非常危险的。它和政府某些不良官员的行为几乎是一样的。就是说强拆你也好，什么暴力执法也好，说到底就是这个东西啊！就是说我的威势达到了一个你根本不敢反抗的程度，我就把这个事情办了。政府如果不依法行政，民众如果不依法争取利益或者是不依权利争取利益，那都是很可怕的。政府可以说我基于各种各样的理由，比如说我要修路，要扩张，要整理土地，要加强基础设施，它也有很多理由来滥权，或者侵犯大家的利益。就正如我刚才所说的团体抗衡同样可能是基于这个东西，去争取到了利益而不是权利。这样争取利益的一个过程实际上就是双方不断地通过势力来角逐，同时破坏——就是利益得到了，同时权利被破坏了。或者说，我们基于一个小团体的人多力量大，争取到了大家的共同利益——利益还是小团体的共同利益，但是它破坏了社会整体的权利秩序。
张郑波：这里有个比较大的问题就是因为这些小团体对政府的不信任。这些行为是基于不信任展开的。
蒋老师:不信任没问题，但是你要求的是对什么东西的信任？这个才是问题。就是说我们要求合法的权利得到尊重，我们要信赖的是这个，是吧？如果到最后我们都破坏了这个权利，大家都不照着这个来，这还有什么信任呢，是不是？这不是对谁谁谁的那种信任，就是说我个人对你的那种信任，然后怎么样怎么样。这些是我们从可观察的经验层面可能展现出来的不同的生活状态，但这种生活状态背后的东西，就是让这些生活状态得以可能的东西，就是我们经常在谈的普遍有效的公民身份，一个让这些生活状态成为可能的逻辑。如果你不首先去观察这个，然后基于这个去表述你的利益，那么这个利益即使争取到了，也是对权利的破坏。如果说用破坏权利的方式争取到了利益，那么会导致这个权利的更大规模的破坏。
吕德鑫：我觉得老师几乎每天都在说这句话，老师每天都在表达着同样一个意思，我觉得不需要再反反复复地这么去强调……
蒋荣昌：不是的，他说的秦晖那个小共同体对大共同体的抗衡。我说关键的问题不是抗衡，不是经验层面的抗衡，而是说它基于什么原则组织共同体，他理解的共同体是什么，而不是说一群人待在一起就是共同体。如果是一堆暴民，他们也是共同体，一堆公民也是共同体，就是说组建这些小团体和大团体抗衡的基础原则是什么。这个讨论清楚了，秦晖的方案才是清晰的。如果连这个都没有，那有什么意思呢，那怎么讨论呢，是不是？这种抗衡最后就会导致由民间煽动的暴政。
赵良杰：那么我们是不是可以得到一个更基本的层面，就是由法治所确立的作为社会共识的一个最基本的层面，不管是政府也好还是民众也好，都必须在自己行政执法和行使权利的过程中遵循法治的原则，但是我们现在所看到的现实是，中国的法治是一种空缺状态。
蒋老师:是啊。法治是官民双方共同努力的一个方向。比如说，我因为它空缺，我就用暴民的方式去争取利益——这是抱团作战，因为我们强大，你们就必须要答应。如果用这种方式，他就是在破坏法治，就是进一步地破坏法治，刚才张郑波说的我们不信任政府，这没问题——政府也不信任你啊！为什么呢？因为你用这种方式来争取利益，最终政府觉得你们是刁民，你们是不守法的，你们是不懂真正的公民秩序的，那么他也用同样的方式对付你。这个互动就是大家向下的互动。如果是秦晖那种，就哪怕是他的那种经验性的划分，就已经有问题了，就是分成大共同体与小共同体的抗衡，如果小共同体不在大共同体之中，是其中的一个有机的部分，你怎么抗衡？是不是？大共同体不是他们，小共同体不是我们。如果大共同体已经被放到了他们的位置，我相信他的那种论述从一开始就是有问题的，前提就是错的，就不是在争取公民权利，不是在争取公民权利意味着的那些正当利益，而是以势相抗，就是说因为我们结成了小共同体，那么大共同体要欺负我们的时候，他们就会投鼠忌器。如果是这样，那还讨论什么呢？（笑）所以按照他这种分法要进化到现代社会的可能性，现代农村的可能性，我觉得基本上没有，因为他只看到了西方社会那种相互抗衡的团体很多，西方有工会，有什么别的组织，包括环保组织——因为这些公民组织之间的相互抗衡会导致一些更良好的政策的推动。他直接把它搬到中国来其实是两码事情，就是说表面上看来我们也是工会，但是工会是基于什么原则组织起来的，他们在争取什么原则下的东西。这个有可能与西方的工会完全不一样。我们可能在这儿看见所谓的公民团体之间的抗衡，但是这个抗衡是内战——我所谓的内战用的不一定是枪炮。
张郑波：就是基于私有权的一种保障。
蒋荣昌：私有权已经是公民权利，就是说不管哪个团体之间的抗衡都是基于对公民身份的确认，然后在这种情况下去争取我所理解的公民身份下的利益与你所理解的公民身份的利益的区别所导致的相互抗衡，而不是我一来，直接就是我的好处与你的好处的区别。如果是我的好处与你的好处的对垒，那基本上就是一个靠势力来分赃的博弈，那就没什么意思了，那就不是秦晖想要的，也不是诸位期待的，是不是？所以，我觉得他的论述框架就是糊涂的，什么大共同体对小共同体。（笑）
赵良杰：他的这种社会学的描述其实来自于马克思。马克思说过一句话，就是历史越往前追溯，便越能够看到一个明显的倾向，就是个人受一个更大的共同体的束缚。这是历史性的描述。他认为近现代的转型呈现出个人从共同体中走出来的倾向。
蒋荣昌：是是是。他这个共同体与个人之间不是时间性的出走或者是空间性的对峙的关系，就是说马克思这样描绘只是随便描绘而已，但是如果马克思要就这个问题展开讨论时，我相信他不会采用秦晖的框架。他一想，他肯定就会知道这个有问题，但是秦教授肯定没有想到这个问题。
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