征解所得三解 并发布“德墨克拉西的要素及其文化表达”
会议期间有严格自律故而刚才的文章被自动隐藏了。那么，试试这一标题吧。如果5分钟之后仍不被隐藏，我再贴出正文。你不觉得这一套言论检查制度很丑恶吗？2007年10月出版的《新政治经济学评论》特别推荐黄湘书评“被误解的诺齐克”。

前曾征求关于熊十力先生这段文字的解释：读佛书，有四要：分析与综会，踏实与凌空。名相纷繁，必分析求之，而不惮烦琐。又必于千条万绪中，综会而寻其统系，得其通理。然分析必由踏实。于繁琐名相，欲一一而析穷其差别义，则必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解，此谓踏实。若只随文生解，不曾切实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌。凌空者，掷下书，无佛说，无世间种种说，亦无己意可说，其唯于一切相，都无取著，脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前。此种境地，吾无以名之，强曰凌空。

现已求得三解。

网友“妙理”得一解，容我原文抄录：汪丁丁先生在《佛家名相通释》的书评里问：熊先生解释“凌空”，提到“脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前。”究竟意味着什么呢？下面我勉强解释一下：（1） 首先要弄清楚熊十力所说的“真理”是指什么。这是佛家的真理，其实就是佛家对世界的究极看法。依《成唯识论》，真理就是就是“真如”、“圆成实性”，是破除了“我执”“法执”后所显现的世界本来面目。如熊十力在《通释》中所述：“二空所显者，由人法二我故，障复真理，令不显现。今得人法二空观故，真理方显。故直说言，是二空所显真理。”（2） “凌空者，掷下书，无佛说，无世间种种说，亦无己意可说，其唯于一切相，都无取著。”———这里说的正是要去除“我执”“法执”，特别是不要执著于文字纠葛，文字的作用只是帮助人的“梯子”，到此必须撤除。不仅己意私见要抛开，即使是人间其它种种观念，佛祖所言，也要尽数抛开，这是真理显现的前提。（3） 扫除了“二执”障碍，下面的话：“脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前”的意思就很显然了：真理不是“找到”的，它是破除执著后自然而然显现出来的。破除执著的心是人心的本然状态，世界的本来面目只能在人心的本然状态下如如呈现。“脱尔神解，机应自然”———此时世界与心已经相融无碍了。“心无所得”———这个状态才是心的本然状态，增加减少些什么都会偏离和扰乱这个状态。必须强调，这里是说“读佛书”，目的是要达到“佛家的真理”，不可漫加引申，强作比拟。

又见建峰得一解，抄录如下：“凌空”与“踏实”。熊十力先生在《佛家名相通释》里讲到做学问的四个步骤：分析-综会-踏实-凌空。因手头无原书（书在青岛家中），故暂引自汪丁丁老师博客。……这段话，对人的启发甚大，尤其以“踏实”与“凌空”两步为最要，此处“凌空”二字，以我的浅见，是空有不二之空，非空无一物之空。熊先生所讲的学问是身心性命之学，即孔子所谓“吾年十五有志于学”的学问，至于其它学问，则规律不限于此。凌空之后，还须踏实，若只领悟到相对论或万有引力之“理”，而不能用形式化的方法将其表达出来，则仍等于妄想。做论文的人，拍拍脑袋，就是一个idea，如此想出来的idea，等于头脑风暴，一吹一大堆，没什么了不起。如做不出构建性的东西，则仍等于浮想联翩——在中国此类人最多，但中国的某些研究机构则又陷入另一个极端——大家只埋头用数学重构一些非常浅薄的、已经熟滥的东西（这样子最保险），却不愿意反过来想一想这些东西的“体性”（本质），以及由此体性能抽演出的真理，更不用说“头脑风暴”了。身心性命之学的最高境界是“空有不二”。譬如禅定，破本参后，尚有末后一句。空相固然高明，但若不以“本相”破此“空相”，则滞留于空，无妙用矣。譬如净土，自身化为尘土，是空；而转入净土聆听佛法，则是化为妙有。譬如学问境界，“蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”，学问者经历过艰苦的努力，反复的思考，忽然真理昭然现前，这时才领悟到，真理原本就在那里，不多也不少，只是我们暂时还没发现它而已。科学哲学家也许会说，所有的科学真理不过是一种后天的构建，但大科学家、大哲学家往往认为，这是一种神秘的机缘，他们只是发现了原本已经存在的东西——一点也不多，一点也不少。西方人云：If you have been unsuccessful after a reasonable effort, don't give up. Put the problem aside for a while, but keep it in mind; sleep on it. Good ideas often come at the strangest times.上段所说的，不仅限于解题、建模、写论文之类的理智活动，其规律也可以通于东方的禅学，例如要参一个公案——“如何是佛？麻三斤”，这公案是全然不能用理性把握的，反复思量的结果，往往是把参禅者逼到了山穷水尽的地步——逻辑到此已经无能为力，无论感情还是理智，都绝无法对此做出任何解释——忽然一件小事，我们完全想象不到，计划不到的小事，例如摔碎杯子发出清澈的声音，打断了原来的思路，忽然有洞然明了的感觉——这就是所谓“开悟”（satori）。开悟，有小悟，有彻悟，彻悟是生命上的大变化。宋代的理学家常常说“释氏虚，吾儒实”，实则按马一浮先生的话说，“儒佛等是闲名，孔佛所证，唯是一性”。虽然儒佛所证的本性相同，但在表现上是不同的，儒家是要以制度性的构架来保养和发扬这个本性，它是向外来求用的。但这只是“意向性”的不同，而非根本的差异。儒家兴盛的时候，未必国家兴盛，民族兴盛；佛家更是如此。但反过来，把儒佛说成是国家混乱衰弱的原因，也是不对的。

其后，建峰又对我和妙理兄的赞扬作答如下：谢谢汪老师和魏老师，关于儒佛异同，梁漱溟先生和马先生就有分歧。这确实需要悟境，没见过佛，没达到孔子的境界，怎么能下判断呢？因马先生所讲的侧重点，并不是历史和文献考证，而是一种心得体验。我的修为非常浅薄，可以说只是一层纸，根本上没有所得，所以只能模模糊糊地理解一点点，稍稍一晃就又过去了，终日昏昏，全无进境。至感惭愧！

今晨我自己得一解，介于魏解与丁解之间，虽粗陋但油然而生，不得不置于此。熊先生所谓“脱尔神解，机应自然，而真理昭然现前”，与身心的不二境界关系甚大。否则，“机”是无法“应自然”的。仅当修身至心与身的不二境界，才可以“体”会到“脱尔神解”、“机应自然”、“昭然现前”诸语境。

若此，身心不二，方可言“自由”——这是东方智慧而不是西方知识。转知识而成智慧者，可于西学之内融汇东西文化。下面是“民主的要素及其文化表达”全文，已发表于《新政治经济学评论》2007年10月号新开辟的“社会思想”栏目。

民主的要素及其文化表达

汪丁丁

      民主、科学、或与这两观念相类的其它观念，它们与中国文化的相容性，是近百年来中国社会变革及其路径探索过程中的恒久议题。这一议题的提出，是中国人向西方人学习过程不断深入的结果。自“器物”层面至“制度”层面，再由“制度”层面至“文化”层面，大致在1920年代，中西文化之间的实质差异对西方各项制度嵌入于中国社会时必会遭遇的制约，以及由此制约而来的中国与西方在器物层面可能呈现的长期差异，已成一相当普及的议题。

这篇文章的标题，前半部分表明我试图对“民主”观念做一“分析的”而非“综合的”考察，后半部分则表明我试图将分析得到的一些成份（要素）与“文化”概念结合，探讨这些成份的表达方式。具体而言，我试图将民主与文化的这种结合考察置于我所熟悉的行为学视角之下。在这一视角下，民主不再是一抽象观念，它的要素，或多或少可以在非西方的文化环境内表达自身，从而成为远比西方社会更具普遍性的人类社会现实的一部分。在这一更普遍的表达形式中，民主与自由之间，也将呈现一种更清晰的交互作用关系。

      在西方社会科学学术传统之内，公共选择理论和社会选择理论各自包含着极重要的关于“民主”的制度研究。前者较后者更偏于政治哲学方面，后者较前者更偏于数理逻辑方面。公共选择理论的基本看法，被概括为“立宪经济学”的命题，以James Buchanan（布坎南）的研究工作为主线。社会选择理论的基本看法，被概括为关于“不可能性”的命题，以Ken Arrow（阿罗）的研究工作为主线。对公共选择理论和社会选择理论的新的综合，以Amartya Sen（森）的研究工作为主线。

      立宪经济学的基本命题，我尝试表述如下：每一社会成员为自己所参与的集体决策能够提供的个体理性选择的依据是，首先，他应当考察这一决策对他自身而言的个人成本与个人收益，仅当净收益足够高时，他的参与才符合“个体理性”原则，从而他的参与也才符合“契约主义”原则。否则，理性个体就应对这一决策投反对票——以“手”投票或以“脚”投票，或以其它各种方式落实的“反对”行动。其次，对给定的集体决策投赞成票和投反对票的理性个体，在符合某种程序正义的前提下，应可进入谈判过程，这一过程也是利益交换的过程，在多数情形下，谈判过程可以增加每一理性个体的净收益。日常生活中的谈判，涵盖了私人领域之外的全部公共领域，它的最高层次，称为“宪法层次”，也是在这一层次，社会全体成员，通过谈判，不断寻求私人领域的更恰当的界定。第三，在立宪层次，社会成员之间的谈判依赖于群体之内与群体之间能够达成的道德共识。

      关于“不可能性”的诸命题，影响最大的是“阿罗不可能性定理”和“森不可能性定理”。阿罗定理意味着，不严格地说，如果全体社会成员同意尊重每一个人的全部逻辑可能的偏好并且保持当有多于三个可选方案时的每一公共政策的逻辑自洽性，如果他们还同意“帕累托改善”的原则，那么，至少对于那些集结过程不依赖于具体情境的公共政策而言，独裁是一种无法避免的现象。而且，森的不可能性定理意味着，只要社会成员在给定的两个可选方案之间形成意见冲突，那么偏好与社会选择一致的那一社会成员就可以是独裁者——即社会的集结过程将在其余任何两个可选方案之间保持这一社会成员的偏好的独裁权力。

      事实上，我们不妨将任一时刻的社会生活整体想象为许多相互独立的社会情境。此处“情境”应界定为满足阿罗定理的全部假设所要求的社会生活的议题与范围，因此，每一情境都有一位且仅有一位社会成员是独裁者，故而，这些情境可被称为“私人领域”。然后，我们可以想象，受到规模经济效益和情感生活的诱惑，私人领域的独裁者们愿意就更广泛的议题在较私人领域更大的范围内进行合作。通过直接谈判或代议的委员会，在道德共识的基础上，私人之间达成可实施的互惠合作。从而，这些合作界定了范围和议题不同的“公共领域”。在这些公共领域内的社会成员所分享（并分摊其成本）的服务，也称为“俱乐部物品”——涵盖了私人物品和公共物品的更一般的物品。范围最大的俱乐部，迄今为止，被称为“民族国家”。较这一范围更大的公共领域，虽可被称为“世界”，却因缺乏道德共识而较“国家”远为不稳定。

      任一社会过程（social procedure），其实质是基于自由讨论（free discussion）的道德共识（moral consensus）。最初并且最令人信服地论证了这一看法的，是布坎南和阿罗的老师Frank Knight（奈特）。与这一看法潜在地形成了强烈互补关系的，是Friedrich Hayek（哈耶克）通过三卷本著作《法，立法，与自由》传达给我们的思想：法治，不仅仅是一套制度，远比制度更重要的，是民众分享的一种精神。这一精神最初的表达，是洛克关于“宗教宽容”的书信。因缺少这一精神而发生的最著名后果，是苏格拉底之死。

      奈特曾指出，任一社会，它的生命力——寻求文明进步的能力，端系于它的成员们对现实重要性的感受和表达，以及在多大程度上这些感受和表达不受社会制度的压抑。民主，作为西方社会进步的一种形式，很可能比西方社会能够找到的其它形式更少压抑了社会成员对重要性的感受和表达。但是，任何形式都可能压抑对重要性的感受和表达，民主这一形式也不能例外。如果民主制度的演化使足够多数的社会成员对重要性的感受变得日益迟钝，那么，文明的进步过程就将停滞。奈特还指出，一个民族能够达到的文明程度，取决于人们平均而言能够达到的包容度和理解力。

      就民主诉求之发生的历史而言，民主发生在自由之后，并且是自由从少数人蔓延至多数人时必定会有的结果。换句话说，民主是“形式”，自由是“质料”，“民主-自由”是一范畴，民主之外的形式，也可与自由这一质料结合，生成不同于“民主-自由”的范畴。

民主不同于非民主，在于它的形式而不在于它的内容。例如，一家之内若在三名完全一样的子女之间切分一蛋糕，由家长切分，与由任一子女切分相比，或与由全体子女推选出的任一家庭成员切分，结果（内容）很可能是一样的，即等分蛋糕。但形式不同，致使家长独裁下的等分，不能被称为“民主”。因此，我们不妨相信，民主的核心特征是它在古典时期就已具有的特征——“一人一票”。

      就形式而言，民主可以有许多种类和不同的程度。布坎南曾刻画宪法参量为四层次：（1）选民和选票的界定。这一参量将选举权仅仅给予特定的人群，并且在这一人群内更进一步规定每一人的选票的权值，例如，平民一票相当于贵族二分之一票，外省人一票相当于本地人三分之一票，黑人一票相当于白人四分之一票，土著一票相当于白人五分之一票，诸如此类的不平等，曾出现在民主的历史当中，可视为权利由上而下由少数人而多数人的蔓延过程；（2）代议人数的界定，例如选区和所代表的选民数量。这里也可以有各地域之间的权利不平等，例如，某地域每十万人可选举的代表人数相当于其它地域每百万人可选举的代表人数，或某地域选举的代表可进入某一特定委员会而其它地域的代表不得进入该委员会，诸如此类；（3）代议人选的推举规则。例如，博达计票法、多数原则、简单多数原则、乃至三分之二多数原则等等，以及代表的任期，例如，四年、六年、连任期限乃至终身任期等等；（4）代议规则，即议会内部各委员会组成的规则以及各委员会表决的规则，此外还有一类特别重要的技术性规则，也是民主理论研究的重要课题之一，就是关于“议事日程”本身的规则，这类规则选择不当，将导致代议决策的“可操纵性”、“无决断性”、“自相矛盾性”、或其它类型的不合情理。

      以上所列，是就西方社会的民主实践而言曾经出现或可能具有的民主形式。在非西方社会，就“自由”这一实质而言，即便不出现西方式的民主形式，也可以出现实质相同故应同以名之的民主。这一拓展了的民主概念，不妨称为“广义的民主”。在这一扩展概念之内，包括了“以脚投票”的民主。后者源于各地之间的自由移民。移民的自由程度决定了各地政府之间能够形成的竞争的强烈程度，从而决定了民众以“脚”投票的权利对政府行为的制约强度。沿着这一思路，布坎南进一步提出了所谓“俱乐部物品”概念，并由此引发了当代经济学家关于大规模俱乐部经济的一般均衡的理论研究。

      与“以手投票”相比，我们知道，对于“以脚投票”的民主，其实很难界定上述布坎南刻画的那些宪法参量。不易界定，最主要的理由在于，当任何一位选民以“脚”投票，例如，不赞成某一俱乐部的政策时，他的反对方式就是退出这一俱乐部。但这一行为会增加俱乐部其余成员各自分摊的俱乐部成本从而诱致更多的成员退出或进入这一俱乐部。一个人的行为对其他人的行为产生这样的效应，经济学家称之为“外部效应”。以脚投票的外部效应往往强烈，而以手投票时，尤其是当投票以匿名方式进行并且没有选票交易发生时，几乎没有这样的外部效应。当一个人的投票决策有强烈外部效应时，我们不能将他的一票看作是单纯的一票。例如，若某大国分摊着联合国经费开支的百分之五十，则该国退出联合国将产生强烈的外部效应，甚或导致联合国的瓦解。一般而言，任一俱乐部的任一成员以脚投票所产生的外部效应，依赖于议题的内容，在某一议题上强烈的外部效应，可以在另一议题上不强烈。造成此种现象的，是同一成员在不同议题的集体决策中扮演的不同角色，而每一成员通常要承担多重角色。这一现象，致使“俱乐部经济”一般均衡存在性定理的证明，难度极高。显示这一过程未必收敛的仿真程序，今天被称为“谢林程序”——他最早分析了人群的聚类与隔离过程，为这一重要的宏观现象找到了微观的行为学根据。

      显然，当我们引入“广义的民主”概念时，民主的形式（即“个人权利”）不再独立于民主的内容（即“公共议题”）。民主的内容——可能是办教育，可能是投资实业，可能是限制移民，可能是社会保障，诸如此类的议题，归根结底，也就是“自由”本身。换句话说，在西方社会以外探讨民主问题，或在西方社会之内探讨广义的民主问题，我们不能回避民主与自由之间的关系问题。

      自由是一繁杂多义的概念，甚至因此而不能成其为一个逻辑自洽的概念。现实世界里，“许多罪恶以自由之名而得实施”，足见人们对自由的理解千差万别且冲突不已。

不论如何，“自由”，其源自古代希腊的意思是“自主”（autonomy），并因此而与“道德”相关。贺麟先生曾引述黄建中《比较伦理学》的观点，译“autonomy”为“自律”，因而更近康德的自由学说——即自由意志将理性运用于自身所得的自律。不过，使“自由”概念的界说依赖于“自由意志”概念，导致了更深的困境（参阅阿伦特《精神生活》），这是欧陆的理想主义哲学传统尚待解决的重大问题之一。

      在英美经验主义哲学传统中，自由有双重的涵义：（1）就经验而言，一个人感受到的自由程度，总是相对于他受到的约束而言的，是与因受约束而感到的不自由的程度成反比的。这一涵义的不自由，方东美先生谓之“不能从心所欲”的生命悲剧；（2）就经验而言，一个人感受到的自由程度，总是相对于他的诸种能力（capacities）而言的，是与能力不能获得实现的程度成反比的。须知，一种能力与该能力的实现之间，往往存在极大差距。例如，某甲有一种数学天赋，但因贫困而不能从事数学研究，毕生以击拳为职业，终于无法实现其数学能力。不论根据欧陆哲学的或英美哲学的理由，我们都说，这是一种不自由。

      根据上列第（1）重涵义，考察自由的程度或不自由的程度，关键在于考察每一类行为所受的约束的类型与结构。对人类行为而言，约束可划分为三类：（A）大自然对人的约束。例如，奈特（Frank Knight）在抨击泛滥而无节制的自由主张时曾举例说，没有谁会因为不能飞翔而抱怨“不自由”。又例如，金岳霖在“自由意志与因果关系的关系”一文内举例说，一个人若因长相不佳而不能特别享受化妆之美，则他不会感觉自己“不自由”；（B）社会对人的约束。由于这一类约束，我们可能感觉不自由，也可能不感觉不自由。金岳霖曾在同一文章内举例说，英美女子在中国与男人交往，她们自己认为是一种自由，而中国女人可以不认为那是一种自由。这一差异，引导我们到“自我约束”概念，此即（C），这一类约束是行为主体施加给自己的，不如此，或许会感觉很不舒服，故而幸福感降低。布坎南在1994年的论文“choosing what to choose”的开篇询问读者，为什么我们在超级市场里“买”而不是“偷”一瓶矿泉水？因为我们有足够强烈的道德感，以致偷来的矿泉水对我们而言成本太高，反不如买来的便宜。

      这样，布坎南所举的例子将我们的思路由英美哲学传统的“自由”概念带入经济学家的思路里面。在经济学家看来，“约束”就是“成本”，或者，任何约束都可以理解为是对行为主体施加了成本而成其为约束的。设想如果“偷”这一行为没有道德成本，则偷将成为普遍可行的策略。又设想，如果一个人不在乎社会对他的某一行为所施加的约束，这相当于社会对破坏约束者所施的成本（惩罚）在他的感受当中微不足道，那么，他当然可以视这一约束为虚设，从而感受到相应的自由。最后，设想如果飞翔的成本极低以致每一个人随时可以飞翔，则飞翔将不构成大自然对我们的约束，并且那些不能飞翔的人将意识到他们之不能飞翔是因其无法支付极低的飞翔成本所致，从而将感觉到不自由。

      在经过了上述一系列转换之后，我们看到，民主概念获得了一定程度的“可操作性”。首先，广义民主的基本要素是自由。前者是形式，后者是内容。其次，自由的程度与约束的程度成反比。第三，约束的强度可由行为主体必须为行为支付的代价（成本）来刻画。成本概念比约束条件来得更普遍，如上述，它涵盖了自然条件的约束、社会条件的约束、主观条件的约束，从而允许这三类约束相互转化。例如，随着知识的积累，人类学会了开发新能源并制造飞翔器械，于是缓解了以往被归入自然条件的约束，现在，只要支付足够高的成本，任何社会里的任何个人都可以飞翔。

      这一转换也可以反过来运用。例如，经济发展的成果，在足够平等的收入分配之下，能够带来人均收入的普遍增长。后者意味着对每一个人而言，许多行为的代价比以前更低，从而意味着更高程度的自由。如果，由于足够平等的收入分配，这一更高程度的自由是在一个更大群体内实现的，则我们说，社会在“经济民主”方面获得了改善，其实，我们应当说，社会在“经济自由”方面获得了改善。或者，我们也可以说，社会的实质自由获得了改善，不论它是否采取了“民主”形式。事实上，借助于威权政府，我们也可以维持足够平等的收入分配，从而实现人均收入的普遍增长，从而改善我们社会的实质自由。在15世纪以前，与西方人所达到的实质自由相比，至少在伏尔泰和斯密看来，中国人是更优越的。中国人传统的社会秩序，梁漱溟先生指出，不是基于威权的，而是基于以“家庭”为本位的一套纲常伦理的。

      我们生活在非西方社会里的人，当然也有日常行为，故而也有行为的代价，故而也有所谓“自由”，故而有所谓“广义的民主”。钱穆先生曾声称，中国传统社会里，自由和民主的程度远比西方更高。他的论证，颇近似我们的思路，即从实际经验而不从单纯的形式来判断每一个人享有的自由和民主的程度。他的结论固然太强，但他的思路仍有价值，帮助我们思考民主和自由在不同文化之内的表达方式。

      中国文化之本质不同于西方文化，根据梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》和《中国文化要义》两书内的论述，就在于中国文化是以“家族”为本位的而西方文化是以“个人-社会”为轴心的。由此一本质差异，生出一切其他方面的中西差异。至今，根据我的阅读和我的观察与思考，我仍深以梁先生此论为然。我希望补充说明，今天中国人与西方人因家族观念的差异而有的行为差异，多于双方处理与家庭情感有关的私人事务和公共事务的轻重缓急之中表现出来。这一特征，自梁漱溟的时代至今天我们的时代，似乎没有多少改变。

      在家庭本位的社会里，或在家庭事务优先于私人事务与公共事务的社会里，与西方社会相比，个人权利往往被极大地忽略或侵蚀。但当代中国人感觉重要的个人权利，与西方民主社会赋予个人的权利，似乎有相当大的结构差异。所谓“结构差异”，是指个人在中国社会和在西方社会里享有的或欲求的权利束的成份不同。试举一例，我认识在美国成长和生活的一位中国女性，结识了一些西方男性，及至讨论婚姻事务时，终以双方价值观念无法协调而破裂。这位中国女性最感不舒服的，是西方男性有意或无意地总是将婚姻仅仅视为他与她两个人的事情而不视为两个家族之间的事情。

      权利，在当代政治哲学和社会选择理论中，是“一束”而非一项，因为权利与权利之间相互影响，不可分离，故只能同时界定每一社会成员的“权利束”而不能孤立界定其中任一项权利。西方人感觉最重要的权利，基于洛克的定义，包含“生命”、“自由”、“财产”，这三类项目，集结起来成一束权利——注意，此处是“生命权”而非“生命”，是“自由权”而非“自由”，是“财产权”而非“财产”。生命、自由、财产，不独西方社会有，非西方社会也有。而生命权、自由权、财产权，非西方社会未必有。西方社会面临的政治哲学和社会选择的核心问题在于：如何界定每一社会成员的自由与财产权利束？自法国大革命以来，这是西方政治哲学家和当代的社会选择理论家们努力要解决的问题。

      对中国社会来说，不仅每一个人的自由权与财产权的界定成为问题，而且一个人的生命权，在许多情境内也无法界定。例如，患一绝症之后，他的“安乐死”的诉求，究竟是他个人的权利？还是他的家庭全体成员的权利？甚或是社会整体的权利？事实上，我们中国人似乎很少有单纯个人的权利及权利诉求，每一个人的权利束，总是与其他人的权利束纠缠不休，并且在发生利益争执的时候难分难解。所谓“亲兄弟明算帐”，其实意味着我们亲兄弟之间或好朋友之间是很难算清楚这笔帐的。

      在考察当代中国人的权利体系时，我赞同马一浮先生的判断，不以“现实”为重，而以“现在”为重。前者是势力所致，往往只是一时流行，不具有长期性。与现实不同，“现在”是“过去”和“未来”之间的“在”，是悠久传统一以贯之的结果。遵循马一浮先生的思路，意味着我们要对中国人的本真生存做现象学的分析，以求得对“现在”的把握。

      当代中国人的生存状况，其首要的塑形力量是“市场”，是来自西方文明的市场力量。与传统中国社会之内的市场完全不同，今天，市场力量似乎不再受到社会的约束。这一特征，由卡尔.波兰尼概括为“市场社会”——原本嵌入在社会内的市场反过来型塑母体社会。所谓“现代性”问题，在中国社会表现为双重的，不仅指西方社会面临的现代危机，而且指中国传统价值与生活方式的危机。

      中国人面临的双重的现代性问题，百余年前即已引发诸如张之洞和梁启超等思想者的关注——所谓“体用”之争，又在1920年代至1940年代，成为中国知识分子多次论争的核心议题。这一旨在探究“中国社会性质”的长期论争，以“文化热”的形式延续至1980年代后期，再延续至今。此一问题在近百年间不断引发大众及知识群体的关注，反映出我们中国人的心性，大约十分不能适应“市场社会”的制度。

      市场社会制度，其核心要素是与市场的本性相合的。这一本性被称为“金钱拜物教”——即每一元货币的影响力与任何其它一元货币完全相等，从而人的影响被金钱遮蔽。在这一意义下，市场也被称为“天生的平等派”。我们说，人的影响被金钱遮蔽，绝不是说市场不会受到少数人的影响，任何人，只要拥有足够多的金钱票数，就可以垄断或操纵市场。与这一经济基础相适应的，是西方式的民主——“一人一票”是它的理想类型。与金钱的遮蔽作用类似，这里，一人一票的民主形式绝不意味着没有阿罗意义的“独裁者”。只是，独裁者的影响力被民主遮蔽了而已。

既然如此，一位传统中国文化及其社会秩序的卫道士，如钱穆先生或牟宗三先生，或当代“新儒家”的任何一位代表人物，就难免要站出来批评西方民主之不切实际，尤其不切合中国的实际。因为，民主并不能取消或缓解真实权力的不平等分布——“权力”通常被定义为“一个人对其他人的影响力”。与其如此，不如干脆承认人与人之间原本就有各种类型的不平等，然后诉诸纲常伦理，反而更自然且更合乎人情。

以上论述似乎意味着，民主的最核心的要素，不妨称为“形式平等的权利”，在中国文化里难以获得恰当的表达。尽管如此，我们看到，民主的另一核心要素，不妨称之为“实质自由”，在中国文化里是可以获得相当充分表达的。只不过，一旦中国社会跟随西方社会演变为“国家主义”的而不再是“天下主义”的时候，个人可能享有的实质自由，若无一套“权利”的保护，便很容易遭受国家权力的侵犯。因此，在政治层面，中国人不得不追随西方人，兴起个人权利的诉求，以抗衡国家与政府。这样兴起的权利体系，德文的表述比较准确，称为“法权”——合法并由法律体系支持和保护的权利。

可是，中国人的权利诉求，如同一柄双刃剑。一方面，它帮助个体抗衡国家。另一方面，它瓦解传统中国的家庭秩序，使夫妻、父子、兄弟之间难以落实传统的“纲常”关系，从而使家庭成员之间不得不兴起类似西方社会人际交往的一套“契约”关系。纲常关系的基础是情感，契约关系的基础是法权。契约关系兴起，遂使人际情感冷漠。这一状况，对中国人的心灵而言，日益变得难以承受。

梁漱溟说，中国文化传统有“己所不欲，勿施于人”的行为准则，相当于承认自己的利益也承认他人的利益。梁先生认为这是民主精神的第一种表现。其次，在同一群体内，中国人反对“唯我独尊”的态度。梁先生认为这是民主精神的第二种表现。第三，中国人喜欢讲道理，以理服人，而不像西方人那样，动辄要诉诸武力。梁先生认为这是民主精神的第三种表现。所以，梁先生指出，中国人可以有民主之精神，却仍没有民主之形式——法律的和政治的。

中国社会没有民主之法律和政治的形式，日常的公共决策是怎样作出的呢？钱穆先生指出，传统的办法是“贤均从众”——对一项议题的看法，大家首先听从贤者的意见，如果代表争议双方的贤者们争执不下，则可听从能够说服多数人的那一方的意见。这样的决策方法，首先是“贤”，其次是“众”。故而，中国社会的政治文化传统，是精英导向的。如果一个社会的精英群体能够保持其优秀品格，那么，精英导向的政治文化传统或许比平民主义的政治文化传统更加优越。然而，中国的“士”的传统在西方强势文明的冲击下早已瓦解，不再能够承担上述的使命。这一状况，是我们面临的双重的现代性问题的一部分，是它在政治和法律领域内的表现。

我观察最近二十年中国社会变迁，大约仍在上述的两百年来中国社会变迁的“双重现代危机”的框架之内，就算目前的社会变迁再延续两百年，以我的判断，仍会在此一框架之内徘徊。因此，“形式平等”权利，作为民主的要素，或许仍难获得它在中国文化之内的表达。另一方面，若目前中国社会的“国家主义”倾向不被削弱，个体的权利诉求必定日益高涨，导致上述中国人的心灵与政治秩序之间的紧张关系更趋恶化。

作为这篇文章的结尾，我提出下面这一目前已紧迫要求解决却只有在未来才可能获得解决的制度经济学问题：基于中国人情感方式，为将西方市场制度有效地嵌入于中国社会而必须赋予每一个人的民主权利及相关的个人权利束，在中国社会应怎样界定以及应界定至何种清晰程度？