张灏的梁启超论  

 
 19世纪中叶至20世界初是中国思想转变的关键时期。张灏说，选择梁启超为研究对象,正因为梁学术活动的主要年代恰与这一历史时期一致。

19世纪90年代，梁启超思想趋于成熟，在随后的的时期里一直活跃在中国思想舞台的中心,通过富于感染力的笔端和浩瀚的著述，对这一时期的思想起了重大影响。研究梁的思想“为探讨他所处时代的思想变化提供了一个十分有利的契机。”

一、对“西方冲击论”的置疑

研究梁启超思想遇到的一个问题就是“西方的冲击”。他说象对待其它一切宽泛概念一样，对这一概念也同样必须谨慎地使用。使用这样的概念将会使人产生一种错觉，即中国文化内部已毫无活力，只有在外部刺激下才具回应的能力。此概念的使用，将会导致对传统文化复杂性与发展动力的估计不足。“强调外部影响，容易产生忽视中国传统内涵的危险。”

至于西方思想对中国的影响到底到什么程度，他说在鸦片战争至整个19世纪的中国思想界中，西方思想影响并非如同人们所预料的那样大。“西方对中国思想上的冲击仍然是表面的”，除了几个在位的学者官员，和一些在通商口岸处于“边际地位”的人物之外，“西方的影响几乎没有渗透到中国的学术界”。

学术界所关心的问题依然是中国儒家传统问题。

他认为与中国与19世纪的日本不同，当时“西方的冲击很快成为大多数日本知识分子最关心的问题”，而在中国，西学很少引起思想界的回应。不过19世纪最后10年，这情况发生了变化，中国出现了改良运动，出现了象梁启超等那样的知识分子。通过他们的努力，“西学与传统文化之间建立起具有重大意义的文化交流”，“因此19世纪90年代的改良运动是一场真正的思想运动。”

二、信仰式的研究方式

晚清固然不象思想鼎盛的南宋、晚明时代，但是忽视晚清传统领域的思想发展，也是错误的。他说，仔细的考察表明，儒家学者们开展着一些有生命力的探讨，如汉学与宋学，今文经学派与古文经学派，乃至新儒家的程朱一派与陆王一派都有自己的思想延伸、诠释与发展。对中国19世纪来说，儒家更不待言，整个中国文化传统绝不是铁板一块，而是巨大复杂，学派林立，存在着一个广阔的思想天地。

他说，对于儒家，中国学者有两个不同的认识。其一是站在外部的观察，其二是“参与其中”。持第一种态度的人，儒家只是国家强加于人民的的意识，对知识分子而言，或许是一种“思想兴趣”。但是对于“生活在传统中的人来说”，“儒家思想则是一种实际的信仰”。

不同的认识造成两类不同的研究态度。其一是“带着学术兴趣”的研究。其二是“为寻找精神向导”。这就象用两种不同研究态度研究《圣经》，其结果不会一样。他提醒研究者，对中国传统文化的研究，对中国儒家思想的研究，也存在以上的问题。他说最好是将自己的角色地位做稍微的变动，这样对自己的研究就不是一个“有关利害的课题研究”，而是将他视为“需要付诸行动的信仰”。他提醒人们，“在尝试这样一种探索中，最好采用马克斯·韦伯的‘设想参与’的方法，即努力设想自己处在儒家的文人学士的地位，弄清楚儒家思想作为富有活力的个人信仰在实践中向他们提出的那些问题。”

他说儒家思想在人们的眼里常具有两个意义，其一是知识研究的对象，其二是仅为一个哲学体系。他提议，用这样两种态度理解儒家都无意义。因为由此即掩盖了儒家思想所内涵的“作为一种人生信仰的本质”，从这个角度来讲，“学术研究从内部对儒家思想的威胁和佛教、道家思想从外部对它的威胁同样大。”他也承认儒家思想作为一种内在信仰，“在很大程度上得益于学术研究”，从这个意义上说学术研究是有意义的，但他马上笔锋一转：“对许多人来说，学术研究有它的诱惑力，谁能保证不会有因屈从学术的诱惑力而看不到它尽力追求的目标这种可能性呢？”他下判断：在一个宗教与文化传统里，保持学术研究与信仰之间的平衡，“是一项棘手的任务”。

他对比理学与心学的不同，认为在理学（程朱学派）来看，学问与学术是实现儒家理想所必要的。而心学即陆王一派则“崇尚道德直观的首要性以及人的精神的自我满足”。

张灏对他所谓的儒家“经验主义研究派”不抱太大的好感。在太平盛世，固可以有这样的一种学风存在的理由，“但在一个必然趋使儒家学者对他们研究的目的和意义作出反应的危机四伏的时代”，考据学所带来的是“各种理想的失败和信仰的混乱”。

他主张对乾嘉学派作再评价：现在一般的学者将乾嘉学派的产生说成是清朝的政治压力。政治压力固然是重要原因，但是象解释诸如“经验研究学派”这样大的思想运动，决不能忽视儒家思想发展过程中的一些内在因素。在努力了解与诠释儒家思想原义的时候，17与18世纪的学者发觉考据本身确是一种智力活动，在这种智力活动中，考据的“吸引力足以提起他们的学术兴趣”，因此这里有“将手段不知不觉转变为目的的普遍现象”，“新的‘目的’一旦产生，便表现出它自身的东向和激动人心的力量。”

也就是说从事考据从另外一种意义上理解也是学问发展的一种全然的趋势。有它自在的，非外在的原因。

他说，晚清今文经学派的复兴起初并不以社会意识或政治目标为标志。庄存与和刘逢禄这样的一些先驱学者在他们的文章中已说明这个问题。这里要强调的是魏源与龚自珍，尤其对魏源的思想要加以特别的注意。他们是晚清第一批主张反对与排除考据派研究意趣的进步知识分子。他们所用的不是原先那种“学术研究”方法，而将注意力转向儒家改制与信仰改造。

张也理智地看到儒家思想的在历史上的局限性。例如儒家思想仅适应于“君子”，即道德精英分子而不是普通的人。虽然儒家思想认为，所有的人都具有实现道德完美的内在潜力，但也承认，只有少数的人可以到达这个境界，可以经过艰苦的磨练成为真正的“君子”。所以“内圣外王”仅对少数的精英“具有意义”。

再有研究儒家过程中士人的追求名利的因素占了很大比重，结果使儒家思想本身发展遇到阻力与受到伤害。他们对儒家思想中的一些琐碎问题争论不休，以此博取名声，而忽视与限制儒家思想中的信仰层次的展现与研究。

张灏也看到儒学是一种实用主义价值倾向很明显的思想，关注的是现实的个人生活与社会生活，要做的是将一种道德思想灌注到这两个“生活”中，指导这样的两个生活，以求得人心与社会的安定。正因为儒家具有实用的动机，所以才将“仁”作为其全部思想的核心，教育人自觉认识自己在社会中所处位置与所应有的处世态度。鉴于儒家思想中“仁”的重要意义与其在整个思想体系中的轴心位置，学问只有在它能实现“仁”的时候，才具有价值。

三、对“新民”精神的肯定

张灏在自己的书中设章专论梁启超的“新民”思想。诚如张灏所说，1898年的流亡日本是梁启超生命的重要转折点。这对梁启超来说是一生的大不幸，由此他失却了在自己的国家已经得到，或者可以与可能得到的实现改良主义的机会与权力。但是在思想方面却是梁启超的一次人生大机会，是一次“意外的良机”。在日本他可以暂时地脱离中国政治界，使自己获得以前所无法获得的余裕的时间做更深刻的思考。在日本他也得以免除在中国可能会加在他身上的限制与不便，可以自由地表达思想。他学习日语，从而能通过邻国积极地吸收新思想，使自己的思想达到在国内所达不到的高度。梁在日本办了《清议报》与《新民丛报》。《新民说》连载于《新民丛报》。这部论著中为国人设计了“一套新的理想人格与社会价值观”。

张灏论“新民”概念云：一方面“新民”就是“人的革新”。

另一方面将“新”作为形容词理解，则为“新的公民”。不过“新民”的全面理解当是通过“人”的革新使中国人在观念上发生革命，务期中国人成为适应新时代的“新的公民”。

他说梁特别注意对“群”的诠释，表现梁启超具有强烈的“合民族之群”的强烈民族国家主义意识。是故，“新民”观指的是“公德与私德”、“民族主义与国民理想”、“竞争与进步”、“进取精神与冒险精神”、“权利和自由”、“社会功利与经济增长”等。

他将梁的新民说与“新青年”思想作比较，得到以下的体会：

（一）首先两者都强调中国的文化革新。但是它们之间又存在着差别。五四新青年“对传统的攻击是真诚和全面的”。此种攻击不局限于儒家与道家，“佛教也受到毫无保留的斥责”。由此中国人开始感到过去是一片漆黑，倾向于认为中国的过去与现在有一条不可跨越的鸿沟，一个绝大的“断裂”，一个不可以调和的思想大矛盾。张说，“这种摩尼教的观点在中国知识分子中产生了一种追求整体的和一揽子解决的倾向。”

相反，新民说只是部分地反对传统，“他有时也的确鼓吹道德革命，鼓吹对过去来一次全面破坏”，“但这种激进主义的语调与其说是严肃的，不如说是文辞上的夸张”。梁在内心里是一个文化上的改良主义者。他对中国文化是有辨别力的，他依然十分看重儒学与佛教中的文化价值。“只有道家思想受到他无情的指责”。即使在最激进的时期，他对中国文化中的某些道德原则依然保持着基本的信任。

（二）将这两代人区分开来的是另外的一个差异，是他们相反的宗教观与科学观。新青年以激烈反宗教著称。宗教在他们的眼里是粗劣的迷信，必定被文明的进程所荡涤。张灏说在这种反宗教立场的背后，有的是一种好斗的理性主义，其核心是科学崇拜。对他们来说科学是解决问题的万能钥匙。但在梁的文章里没有表现出这种倾向，没有这种“科学崇拜”，他虽然依然对西方知识表示真诚的欢迎与热切的接受态度，但没有将科学作为解决中国问题的万灵宝丹，并在反对崇拜科学的同时明显倾向于给宗教以肯定的估价。在他那里宗教没有被看做是思想启蒙的阻力，反被认为是社会稳定所需的良药，是推动人类创造的精神源泉。

（三）对民族主义的态度不同。就理想方面来看，新青年对民主制度的追求与崇拜更加的热烈与坚定。民主与科学被视为现代文明的主要象征。与新青年相异的是梁的《新民说》精神将“民主制度与对民族主义的狂热崇拜不可分割的融合在一起”。

不是说“新青年”已将民族主义的思想全部摒弃，然而新青年在颂扬民主的同时降低了民族主义的调子是一个事实。他用有点严厉的语气批评说，“‘五四’一代会走得如此之远，以致对民族国家思想产生破灭，这至少是难以设想的。”

他分析产生这个情况的原因说，“一个合乎逻辑的解释是，民族国家思想现在已为中国知识分子普遍接受，并且是被认为是不言而喻的。由此，使‘五四’一代知识分子对民族主义产生怀疑的不是民族国家思想，而是通常围绕民族国家思想树立起来的过旺的爱国主义情感。这些爱国主义情感可能会倾向于政治上的极端主义和文化上的派他主义，它们与‘五四’一代对现代西方文明的开放思想背道而驰。这也许是陈独秀鼓励中国人培养一种自觉心而非一种本能的爱国主义时所思考到的东西。”

他也分析梁启超与共产主义思想的关系。他说除了新传统与自由主义之外，中国现代又有共产主义思潮。梁启超对此思潮曾有“强烈的反响”。共产主义运动是强调国际主义的，而事实上，在中国的共产主义运动中，民族主义越来越占支配的地位，成为时代的主题。伴随这种突出的民族主义的性质，马克思的“国家消亡”的预言被“违背”了，倾向于崇拜国家，视国家理性为压倒一切的问题。这些，明明暗暗，会与梁启超发生某种思想共鸣。

他说梁的新民说思想为中国后来的共产主义者创造了必要的精神资料。毛泽东诗词及其他文章中表现出来“进取的文风”，“使人强烈地联想起梁对进取与冒险精神的赞美。这种继承性在对模范共产党人——雷锋和王杰的大力宣传中可以看得更为清楚。”

鉴于以上，他对梁有如下的总评价：在现代中国社会与思想特定的过渡时期，梁是一位关键人物。梁继承了晚清思想中儒家的经世致用传统，同时将这一传统的固有关切，转变为因梁而著名的，以国民形象为标志的新的人格和社会理想。显然，其思想的精华部分已经成为20世纪中国人精神的重要和永久的组成部分。张写的是梁启超，但毋用讳言，张也将自己要说的话，即他的文化建设观通过对梁的评价说了出来。他主张将中国儒家思想作为一种信仰与人生方向，而不是一种单纯的知识。

他从文化民族主义的立场出发，主张以中国儒家思想为根基，开创中国文化的未来。他站在梁启超的立场上对五四文化激进主义持保留态度。他所承受的，更多的是梁启超的优秀思想资源。张灏思想具有代表性，代表着一个知识群的所思所念。这一“群”是当代中国文化建设队伍中的一支重要力量。假如有一张问卷交到他们手里：中国文化建设将取何种态度？胡适的？梁启超的？回答是谁也不是，但后者的得分或许会高一些。