中国与日本的现代化比较  

 
中国与日本的现代化比较——盛邦和教授在日本庆应大学三田演说馆的演讲

      日本最著名的大学有三所，庆应大学名列其中。庆应大学的名字与伟大的思想家福泽谕吉联系在一

起，更为庆应大学增添了荣耀的光环。日本国家级重要文物保护建筑，竣工于1875年的三田演说馆是福泽

谕吉与他的门生演说文明学术的地方。现在我也站在了这个讲堂上，感到十分的光荣。感谢福泽谕吉研究

中心小室所长与新泻国际情报大学区建英教授，也感谢巫碧秀老师，为我这次来贵中心演讲付出了辛劳。

感谢庆应大学福泽谕吉研究中心给了我这次机会，给了我这份光荣。
 
      来日本之前，已经知道小室正紀研究会围绕着以下的问题意识开展研究：“在日本，经济与社会是

如何被考虑着的？这样的考虑又如何反过来影响日本经济社会的发展？”这是一项重要的课题。从事过《

江戸期市民経済思想》及《福沢諭吉及其周边》研究的小室先生认为：人的经济观、社会观以及在此背后

的价值观与宗教观因各国的文化而不同。不同的价值观产生出不同的经济论，进而影响各国的社会经济发

展。这样，如果不去研究一个国家的思想背景，就不可能对这个国家的经济社会有透彻的理解。在今天，

经由历史价值观的研究，进而考察经济，把握日本及不同国家的经济社会个性，是一种学术的“知性”。

这实际上提出了对经济作“文化思考”的“经济文化学”的路径。本次演讲即试图通过这样的“思考路径

”，提出“外缘文化论”，开展中国与日本现代化的比较研究。
 
一、“外缘文化论”与中日现代化比较
      演讲者曾出版《内核与外缘——中日文化论》一书，提出“外缘文化论”论。这个不成熟的理论指

出：世界由多个文化区组成，每个文化区都会形成二重构造：处在中心地区的文化为“内核文化”，环绕

在“中心”外围的文化为“外缘文化”。日本“外缘文化论”认为：世界上存在着三个基本文化圈：基督

教文化圈、伊斯兰教文化圈、东亚儒家文化区。中国与日本共存于“东亚儒家文化区”内。中国文化是这

个文化区的“内核文化”，日本是这个文化区的“外缘文化”。
 
      中国成为“内核文化”的原因在于：1、人种源地。中国与日本同属蒙古人种，分布在中国、蒙古

、日本、朝鲜以及东南亚的地区，中国是蒙古人种的发源地。2、文化源地。中国是汉字的发源地，是儒

家思想的发源地，3、典型农耕经济地区。中国和日本同在东亚文化区，属于农耕文化区。在东亚文化区

中，中国古代最具农耕地理特点：中国有适合农耕的平原地形，有众多可供灌溉的河流。印度文化、埃及

文化、两河文化、中国文化是四大农业文化，其本质都是“平原-河流”文化；中国的气候也十分适合农

耕生产；另外古代中国具有特别适合农耕的土壤条件。4、具备典型的“亚细亚生产方式”文明特征，属

“纯粹亚洲”性质。
 
      日本属于“外缘文化”，原因在于：1、日本不是人种源地、文化源地与农耕源地。2、日本处于“

东亚农耕文化区”的“外缘”位置，与日本比较，朝鲜和韩国、越南则属于“半外缘”的位置。3、世界

分为第一区：平原与河流农耕区（东亚）；第二区：沙漠与草原游牧区（中东）；第三区：海洋与岛屿工

商区（欧洲）。日本是第一区与第三区的混合区。4、日本不具备典型的“亚细亚生产方式”文明特征，

而成为“半亚洲”。
 
      “内核”与“外缘”性质殊异。内核文化具有“古老性”、“单一性”与“自生”的特点。内核文

化的这些特点，决定它具有对旧传统的强大“记忆力”、对新文化的巨大“抵抗力”、对异文化的强势“

同化力”。
 
      而外缘文化则相具有“年轻性”、“复合性”、“嫁接性”的特点。它缺乏内核文化那样强大的遗

传记忆力，对新文化也不具强烈的“抵抗力”，因而便于嫁接“西学”，在文化更新的道路上迈出轻捷的

步伐。[1]
 
      中日文化的这一差异，决定了它们在现代化过程中的不同经历和结局：日本迅速把旧文化更新为近

代工业文化，而中国包袱沉重，行动迟缓，出现“船大掉头难”的困局，无法在短期内将3000年陈陈相因

的典型农业文化更新为新文化。两国文化性质的这一重大差异是中日现代化发展迟速的最为深层的原因。
 
二、“亚细亚生产方式”与东亚儒家内核文化
      1853年马克思发表《不列颠在印度统治的未来结果》，提出“亚洲式的社会”的概念，用以区别西

方社会。1857至1858年之间，马克思写了不少手稿。《政治经济学批判》就是马克思这时期手稿的一部分

。马克思在《政治经济学批判》序言中写道：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的

生产方式，可以看作是社会经济形态演进的几个时代。”根据马克思《我自己的笔记本的提要》透露的信

息，人们找到这个时期马克思撰写的另外一部手稿《资本主义生产以前的各种形式》。其中包括《亚细亚

的所有制形式》、《古代的所有制形式》、《日耳曼的所有制形式，它同亚细亚的和古代的所有制形式的

区别》等重要章节。
 
      《资本主义生产以前各种形式》中论述亚洲存在着“亚细亚生产方式”，这是亚洲落后的根源。“

亚细亚生产方式”具备以下特征：（一）不存在土地私有制，实行原始的公社土地所有制与强制的国家所

有制；（二）孤立与分散的农村公社长期存在；（三）农业和手工业相结合的“自足”的自然经济成为亚

洲生产的基本形式；（四）政治上实行“东方专制主义”。
 
      “旧的亚洲式的社会”的最大特点在于它的土地制度停留在“氏族制度”的落后起点上，没有完成

向“私有制”的正常发育。“在亚细亚的（至少是占优势的）形式中，不存在个人所有，只有个人占有；

公社是真正的实际所有者；所以财产只是作为公共的土地财产而存在。”[2]在西方，“私有”以法律的

形式获得社会的认可，堪称“完全的、自由的土地所有权”，而亚洲则不是。[3]
 
      人类的文明经历着从丛林文明向土地文明，继而向市场文明进步的历史；在人的解放的历史上，经

历过从丛林人向农民，继而向市民进步的历史；在生产关系上经历由原始公社的“公有制”向私有制转进

的历史；在社会支配形式上，经历由原始公社共同体向封建集权，进而向市民政府发展的过程。人类的每

个民族与国家，都要顺延上述文明阶梯，逐级攀升。然而马克思在分析亚洲历史时，发现这里出现显著的

个性特色：当历史要求人类从原始公有制向古代与近代的私有制转化时，这里没有出现这样的转化，社会

滞留在“原始公社所有制”的历史阶梯上。
 
      在讨论中国、亚洲的社会特点时，有必要注目黑格尔。“孔子的哲学就是国家哲学”。黑格尔认为

，在中国皇帝居最高的地位，是自然的主宰，举凡一切与自然力量有关联的事物，都从他出发，“臣民都

被看作还处在幼稚的状态”。只有皇帝一个人有自由，其他人一律没有自由，一切政令都出自皇帝。父家

长制放大的结果，形成中国的国家制度与君臣关系。对于中国人来说，“在家庭之内，他们不是有人格的

个人，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少人

格；因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门”。[4]
 
      以上的理论启发我们，在亚洲地区存在着一个“原型亚洲文明”。相对于西方工业市场文明而论，

这是一个落后的文明，停滞的文明。其实质是切需改造与提升的“半文明与半野蛮”。在亚洲，迫切需要

“完成双重的使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲

为西方式的社会奠定物质基础”。[5]这“破坏”与“建设”，说的就是亚洲现代化的全部内容。
 
      由“亚细亚生产方式”而产生东亚儒家“内核”文化。这个文化的特点可以概括以下：均，主张平

均主义；义，否定个人与国家的合理性利益追求；散，主张资金的分散，反对资金的积聚与资本的形成；

和，反对建立在平等道义原则上的市场竞争理念。
 
      儒家思想强调一个均字，主张平均主义。“有国有家者不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无

贫，和无寡，安无倾。”国与家富强与富足，贫弱与贫穷，都不在君子思考的范围，堪可忧者只有一件事

——“不均”。社会因“不均”而“不安”，因不安而“倾覆”。为此，君子日夕愁苦。
 
      这样，儒家君子就把精力放在分配方案的确定与施行上。这个方案用一个字概括，即为“均”——

土地与财富的均等分配。有了“均”，社会安然无事，君子高枕无忧。均与平是联在一起的，因“均”而

得到“平”，所以叫“平均”；平再和公联在一起，因“平”而得到“公”，所以叫“公平”。
 
      儒家思想去“利”而求“义”，否定个人与国家的合理性利益追求。孟子拜访梁惠王，梁惠王老是

说“利”。孟子就开导他：你是问我如何做好一个国王吧？你怎么滔滔不绝，就是一个利呢？做人臣的怀

仁义的心服务于他的国君，做人子者怀仁义的心服侍他的父亲，做弟弟的，怀仁义的心对待他的兄长。无

论君臣、父子，兄弟都把心思放在“仁义”二个字上，你这个王还会做不好吗？
 
      儒家内核文化将义与利作对立的思考，很值得反思与评判。发展民众与国家之利，是社会进步的第

一要务。“仓禀实，知礼仪”，仓禀不实，何知礼仪？这“仓禀实”说的就是民众与国家之“利”。“义

”由之于“利”，孟子说“何必曰利”，忽略物质与精神之间的关系，在哲学上走的是超道德唯灵主义的

道路，在经济思想上则跌入非富论、非发展论与经济退化论的陷阱。由非利论引出乐贫论。《论语》中孔

子说：我的一个好学生叫颜回的，他真是贤良啊！一碗饭，一杯水，住在陋巷。要是别人就会忧虑不堪，

他还是开开心心。真好啊，我的好学生！朱熹则说，孔子的学生贫苦到这个地步，还是处之泰然，所以孔

子才夸奖他：“贤哉”！乐贫论，即以贫为乐，均“贫”而平，由平而安。只是一个“平”字重要，至于

国家由此而“贫”，这无所谓。
 
      儒家主张财富的分散，而反对资金的积聚与资本的形成。在他们看来，财聚起来，民心就会散去。

相反，“财散则民聚”，财富散逸到社会，民心就会集拢凝聚。国家万不可将“务财务”、营“聚敛”的

“小人”吸收到政府中来。“聚敛之臣”，这和“盗贼”差不了多少！“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒

也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”。天一亮，专心做好事

的人，他是尧舜的学生。天一亮，一心聚财赢利的人，他就是盗贼之徒啊！
 
      儒家以“不争”为德，反对建立在平等道义原则上的市场竞争理念。中国古书《礼记》上这样劝导

后人：为什么要为物质之利竞争不息呢？“争夺相杀”，还有什么“人利”可言，所剩的只有“人患”，

“讲信修睦”才是真正的国家大利。儒家说“不争”，有其历史的意义。“争”者，主要就是争利，争财

富之利，争土地之利。“争”，导致财富与土地的聚敛，其结果土地兼并，社会动荡，国家倾覆。一个“

争”字，遂为“倾覆”之源。祛除“争”字，也就堵塞了引乱致变的源头祸水。然而，这样的理论仅可用

于“前现代”，当世界跨入“市场”与“工商”时代，当公平竞争成为新时代必具的理性人格，儒家的“

不争”论势必失去光彩。总之，平均-非利-斥“聚”-不争，形成环环相扣，逻辑严密的“思想链”，是

对儒家内核文化的明晰阐发。
 
三、“内核”与“外缘”对于现代化的不同态度——以福泽谕吉与梁漱溟为中心
      如何看待“亚细亚生产方式”，如何看待“原型亚洲文明”，是“破坏”它，进而改造它，还是因

循守旧，保护它与延续它。“外缘文化”的代表——福泽谕吉与“内核文化”的代表——中国近现代守旧

思想家表现出不同的思想态度。这里要说明一下，中国改革开放后将福泽谕吉介绍到中国来的第一人是区

建英教授。区教授许多关于福泽谕吉的评论与译文已经成为中国现代化研究专业博士生的必备教材。我在

准备这篇演讲稿的时候，就参考了区建英教授编选并翻译的《日本近代的思想家福泽谕吉》等重要论著。
 
      福泽谕吉是日本最著名的启蒙思想家。他撰写《文明论概略》，将先进的西方文明传播到日本；他

倡导民主与自由，日本自由精神因他而播下最初的火种；他积极宣传市场经济理论，翻译外国经济学著作

，摒弃封建主义经济思想，在庆应先后培养出小泉信三、江田一郎等一大批资产阶级经济学家，并为日本

金融、实业等各个经济领域输送了大量实践人才。[6]
 
      福泽谕吉1885年说出这样的话：日本的有识之士，基于“国家为重”、“政府为轻”的大义，又幸

运地依靠帝室的神圣尊严，断然推翻旧政府，建立新政府。国内无论朝野，一切都采用西洋近代文明，不

仅要脱去日本的陈规旧习，而且还要在整个亚细亚洲中开创出一个新的格局。其关键所在，唯“脱亚”二

字。
 
      福泽谕吉的“脱亚”，这个“脱”是脱离，是摆脱的意思。首先摆脱的是“日本的陈规旧习”。这

里摆脱的是一个陈旧的亚洲、农业的亚洲、自然经济的亚洲与东方专制主义的亚洲，即摆脱“亚细亚生产

方式”与“原型亚洲文明”。“我日本之国位于亚细亚东部，但国民的精神已经开始脱离亚细亚的顽固守

旧，向西洋文明转移”。这样的“摆脱”精神具有重大的历史意义。亚洲要进步，要实现文明更新，没有

这样的摆脱是不可能的。这是日本现代化精神的集中表现。福泽谕吉给日本指出了进步的方向，日本在亚

洲首先实现现代化，思想原因就在这里。
 
      “近邻有两个国家，一个叫支那，一个叫朝鲜。这两国的人民，自古以来受亚细亚式的政教风俗所

熏陶，这与我日本国并无不同。也许是因为人种的由来有所不同，也许是尽管大家都处于同样的政教风俗

之中，但在遗传教育方面却有不尽相同之处。” [7]
 
      福泽谕吉从文化学的角度分析东亚的现代化情况，他认可中国、朝鲜与日本，自古代以来都受到“

亚细亚政教风俗”的熏陶，都在一个文化区之内。但为什么中国与朝鲜有“更多的相互之处，更多的接近

”，而日本和中国、朝鲜却总有一种距离感。再有，与日本相比较，中、朝为什么“不思改进之道”。也

许是“人种的由来有所不同”？也许是“遗传教育方面”有不尽相同之处？从这些文字来看，福泽谕吉或

许已经猜测到历史的秘密：虽然日、中、朝同属“亚细亚”，同属孔子思想的“政教风俗”之内，但是中

国是这个“东亚儒教文化区”的“内核”，朝鲜是“半内核”，而日本则是“外缘”。由于在同一文化中

所处“层面”的不同，因此在对旧文化的“记忆”与“遗传”，中、朝强而日本弱，在对新文化的开放与

追求，中、朝弱，而日本强。
 
      对福泽谕吉的研究可以启发我们对日本思想史学作一个总体的回顾。 18世纪70年代的日本出现自

由民权运动；至1890年前后，则有国粹主义、亚洲主义、日本主义迭次登场；至大正时代又出现“民本运

动”，自由思潮再次回卷；至20世纪30年代前后，日本极端传统主义以最大规模卷土重来，日本陷入侵略

战争的泥沼。从1868年到1945年，这近百年的日本思想史，“传统”与“启蒙”交叉出现，“三十年河东

，三十年河西”。探究日本近代思想的特点，可以归结为二个方面。其一，虽有自由民权运动和大正民本

运动的兴起，但自由思想与民主政体没有在日本生根开花，威权主义与极权政治形成日本政治的主流；其

二，虽有国粹主义、亚洲主义、日本主义等思潮涌动，但现代文明与“市场”路线，终究承受了挑战，渡

过了难关。日本是亚洲自由经济实践最早，经历时间最长，取得成功最大的国家。
 
      现代文明是一柄双刃剑，一面促成亚洲的“文明”，一面有引致现代化的“危机”。贪利的资本家

阶级与穷困的底层阶级一同问世，严重的阶层冲突在所难免。官僚集团与资本集团联手结合，贿赂公行，

社会不公。更有甚者，世界性经济危机不期而至，亚洲现代化就此踏上它的危机时刻，许多反现代化思潮

也总这个时候浮出水面。北一辉与大川周明的侵略主义的“亚洲主义”发生于日本上世纪30年代前后，这

时的日本于内承受剧烈的社会冲突压力，于外迎受严苛的经济危机冲击。北一辉与大川周明打出“亚洲主

义”的旗帜，其实质是在经济上回复“原型亚洲文明”与“亚细亚生产方式”，政治上恢复亚洲的封建极

权主义，将日本倒退到前现代的黑暗中去。侵略主义的亚洲主义给中国、亚洲人民，也给日本人民带来极

大危害。对于福泽谕吉的“脱亚论”也应该做历史的思考。这个理论在倡议日本脱离亚洲旧生产方式的同

时，也显示对亚洲邻国的思想贬黜，客观上为日本的侵亚主义提供了思想支持。
 
      回顾中国人走过的思想道路，迭经龚自珍、魏源“开眼看世界”与“师夷之长技”思潮、张之洞、

李鸿章洋务运动思潮、康有为、梁启超戊戌变法思潮、章太炎国粹主义思潮、孙中山革命思潮、李大钊、

陈独秀、鲁迅、胡适新文化思潮、梁漱溟等人的文化保守思潮等多次思潮。对此，也可以归结二个特点：

第一，与日本一样，虽多次产生文化启蒙思潮，但民主没有生根，自由没有开花，威权主义与极权政治终

为政治主潮。第二，与日本不同的是无论“自由”思想家还是传统的辩护士，尽管他们之间论战不休，一

旦面对经济制度的选择，即刻偃旗息鼓，步调一致，同声谴责“资本市场”的罪恶，高唱“天下为公”的

赞歌。如果说洋务思想家还能倡言市场与“商战”，严复则有对《国富论》的译介，此后中国“市场思想

”则渐衰渐息。以至20世纪后，人文知识分子于经济论战常做“壁上观”，许多“自由”学人常是谴责“

自由”经济的斗士。这是中国近现代思想界的奇观奇迹。其实，当中国从中世纪走向文明社会，当务之急

就是去除“亚细亚生产方式”，从农业的文明走向市场的文明。由于中国内核文化的缺陷，中国民间知识

界在这个问题上终为思路不清，抉择不明。这样的情况，在现代著名思想家梁漱溟的身上得到明显的反映

。
 
      如果说日本外缘文化的代表是福泽谕吉，他主张亚洲内核文化摆脱论。那么我们可以把梁漱溟看成

中国内核文化的典型代表，他提出了亚洲内核文化回归论。梁漱溟(1893—1988年)，曾为同盟会会员，投

身辛亥浪潮，又为北京大学讲师。1924年赴山东办学,从事“乡村建设”。抗战后任最高国防参议会议员

，又参与发起“统一建国同志会”。建国后历任全国政协委员、中国文化书院委员会主席等职。[8]梁主

张社会“改革”，“至20岁而倾心于出世,寻求佛法”，糅合孔学、佛教及柏格森生命派哲学，主张“孔

家生活”、力倡“践形尽性”的实践生活。
 
      梁漱溟主张中国永远停留在亚洲“氏族制度”的落后起点上。他反对现代文明，强调“现在的社会

制度一面制造罪恶，一面更妨碍人类美德的发挥”。他极力呼吁“这个问题（私有财产）不解决，一切都

没有办法”。[9]
 
      梁漱溟论述孔子的儒家空想社会主义是中国人的社会目标行动指针：“中国从来没有把财产看作是

个人的，都看成是一家的；而家的范围又常常是不定的”，“中国人从前所以没有明白显著的共产的要求

主张，原来是因为生产技术是简拙的，可以零碎的小规模的去生产”。梁漱溟一生极力反对中国的市场改

革，他的理想是在中国建立一个儒家空想社会主义的乌托邦王国。
 
      十九世纪下半叶，俄罗斯出现两股殊途同归的思潮——斯拉夫主义思潮与民粹主义思潮。这两个思

潮有着共同的特点，都确认俄国社会是一个区别于西方的“村社”社会。在俄罗斯普遍存在的村社中，实

行的是“质朴”的土地平分的“公有制”。这原是原始落后的氏族公社制在东方国家的残余，而无论斯拉

夫主义还是民粹主义，却把它看作是俄罗斯社会主义的“胚胎”，认为俄罗斯可以不经过资本主义，直接

“进入”心目中的“社会主义”。美国学者艾恺（Guy S.Alitto）很理解梁漱溟，他把梁的思想与俄国十

九世纪中叶之后的斯拉夫主义作比对思考。他认为梁的想法和斯拉夫主义思想有太多的联系，比起斯拉夫

文化优越论者把俄罗斯村社作为俄国社会主义的天然的基础，梁漱溟没有走得那么远，然而他已经在多处

言论中暗示了一个道理，既然中国村落社会是一个“共财”与公有的社会，那么中国何苦要去经历资本主

义的“困苦”，何不直接利用村落社会的特点便捷地走上“社会主义”的道路呢？[10]
 
      所谓变法必须有所取法。取法向度是一个重要问题。这个取法向度在古代只有一个，就是法必须三

代，也就是“法古”。“古”的就是好的，最“古”的也就是最好的。中国历代的改革派其本质都是法古

派，他们拿不出新的方法，总是“药方只贩古时丹”，一切仿古法而行之。梁漱溟也应该归总到这样的传

统改革派的行列中去，他的优异之点，是看到了现代中国的状况已到了危机的关口，因而提出变法的主张

，并以一种宗教的情绪矢志不变。然而，他的眼界是局限的，他的知识结构大体是“儒家生活”的套路，

他的经济社会思想也只是孔子“修齐治平”的方案。社会不平的根本原因原在于经济不平，即占有不平、

使用不平、分配不平。因此他要“治平”，古老偌大的中国必将因“平均”而“太平”，因“太平”而“

大治”。他的改观不是发展观的改革观而是“平均观”的改革观，因“平”而“治”的改革观。这样的改

革观在中国的土地上是一种极其安全的改革，而且是轻车熟路的改革观。因为这样的改革，王莽、张居正

、王安石等无数先人，无数次地做过，其结果保持了中国的“治平”恒久态势，也形成了中国历史的停滞

与现代的落后。[11]
 
四、中国“高速发展”及原因，今天和明天
      “高速发展”，本是一个亚洲化的名词，指的是亚洲国家在特定时期内，经济增长，国强民富。从

发生的时间看，“高速发展”在日本，是从60年代到80年代。在“新兴工业国家”即韩国、中国台湾、香

港、新加坡、泰国及东南亚，是70年代到90年代。90年代至今，中国出现了绵延近20年“高速发展”时代

。这样，从60年代到现在，东亚经过了三波现代化的浪潮。第一波是日本，第二波是“新兴工业国家”，

第三波是中国。演讲的上半部分用“外缘文化论”说明中国何以在近代落后，现在要回答中国为什么在近

20 年持续“高速发展”。
 
      首先还是用“外缘文化论”来说明。前面说过，中国因其“内核文化”地位，在亚洲现代化比赛中

落后了。然而，到了当代，中国内核文化地位已经消失，成为世界体系中的“外缘”，也成了东亚经济文

化区的“外缘”。角色的变化，使中国从盲目自大，走向实事求是；从自足自闭，走向改革开放；从固守

传统，走向勤于学习。第二，中国的“文化内核”发生“更新”：从农业文化向工商文化的更新，从“土

地文化”向“市场文化”的更新，从“大陆文明”向“海洋文明”的更新。第三，从儒家文化的经济本质

中找原因。即中国当下发展得益于东亚文化的特有的“融合”与“和谐”精神。
 
      亨廷顿提出“文明冲突”的理论，与这个理论不同的应该有“文明和谐”的理论。这一点，亨廷顿

忽略了，所以他的论述是片面的。文明的冲突是相对的，文明的“融合”是绝对的。从物理学的角度看，

一物体与另一物体接触，都会出现“融合”的现象。把牛奶倾入茶水，牛奶与茶水开始是“冲突”，结果

牛奶稀释了，融合于水，水乳交融。其实，茶水本身是茶和水的融合。进一步说，水是氧和氢的“融合”

。世界上有三个文化，土地文明、草原文明与海洋文明，又称农业文明、畜牧文明与工商文明。由此产生

三个大宗教：基督教、伊斯兰教与儒教。儒教文明为“和”的文明：和谐、中和、“和为贵”；是“容”

的文明：宽容、受容、从容。对于人类优秀文明，儒家思想尽管会有一时的“对抗”与“冲突”，结果是

和谐受容以至于从容。日本现代化、“四小龙“的现代化，东南亚华人经济的成功，都得益于东亚文化的

“融合”、“和谐”精神。中国当下的现代化成绩也同样得益于东亚文化的“融合”、“和谐”精神。
 
      无论是中国与日本，以及“新兴工业国家”的现代化都遇到三个挑战：其一是“传统危机”的挑战

。这个地区一如同艾恺所说，存在过“反现代化”的亚洲思想连线。在日本，产生过井上圆了、陆羯南、

北一辉、大川周明等人的国粹主义、亚洲主义和日本主义，也包括“现代化超克”主义；在中国出现过张

君劢、梁漱溟等人的反现代主义、村落主义；在印度有过泰戈尔主义和甘地主义；在“准亚洲”的俄国则

有过斯拉夫主义与民粹主义。这样的思想一面有其积极意义，因其存在而保证民族的自觉与传统的延续，

另一面则会对亚洲现代化发生阻滞作用。这样的思想总会历史翻新，以崭新的方式复活于今。其二，市场

经济实行，给社会带来活力与效率，同时也造成底层扩大、贫富不均、城乡矛盾，最后引发社会危机的挑

战。其三，市场文明要求每个民族以开放姿态，介入全球经济，而一旦世界经济“风暴”平地而起，各民

族无一例外都要承受经济危机的挑战。历史的问题就是现实的问题，亚洲的问题就是中国的问题。中国当

下的现代化同样遇到三个危机的挑战：传统危机、社会危机、经济危机。这三个危机处理不当，必将造成

现代化的挫折。如何处理这样的危机，我们的回答是：坚定不移地坚持改革开放，发扬优秀传统中的融合

和谐精神，弥合冲突，解决矛盾，稳定前进。我们会做好这些工作，会让中国现代化迎来持续发展的明天

。
 
     
结束这次演讲之前，还想提出一个问题——经济文化中心外缘性移动。中国大陆经济文化中心在不断移动

中。古代中心在黄河流域，南宋朝以后从“中原”移动到“江南”。以后又从江南移动到“岭南”。日本

文化也有过“移动“的情况。日本文化的中心在京都，以后就转移到江户。在东亚文化区，原来中心在中

国，近代以后日本取而代之。从世界的范围看，较早的文化中心在希腊、罗马，也包括西班牙，后来转移

到荷兰、英国、法国与德国，再后来转移到北美的美国。世界“大国的崛起”的过程就是世界经济文化中

心移动的过程。这种移动暗示一个规律，即经济文化中心总是从“中心”向“边缘”移动，即从“内核”

向“外缘”移动。世界进入近代，真正做过“中心”的是西班牙、英国、美国。每个后起的“大国”，都

是前一个“大国”的“外缘”。至今，世界文化中心的转移已经历三个过程。是否会出现第四次转移？有

一种观点认为，随着温总理访日后两国关系的回暖，随着东亚联合体的建立与东亚和谐世界的确立，盼望

中的亚洲太平洋时代将要到来，“东亚”将作为一个合作的整体，成为世界经济文化的重心所在，而实现

这个美好前景的前提是：中国与日本一同走在现代化的大道上，世代友好，携手并进。谢谢大家！

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[1] 盛邦和：《内核与外源——中日文化论》，学林出版社1988年版，第222页。
[2] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上册），第481页。
[3] 《马克思恩格斯全集》第21卷，第190-191页。引吴泽书，上海人民出版社，第203页。
[4] 参考赵敦华：《黑格尔论中国文化》，http://cache.baidu.com。
[5] 马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》。
[6] 引 http://cache.baidu.com。
[7] 福泽谕吉：《脱亚论》，《时事新报》1885年（明治18年）3月16日，http://cache.baidu.com。
[8] 参引王章、惠中主编：《中国近现代社会思潮辞典》，南京大学出版社出版，第761 页。
[9] 梁漱溟说：“这个问题（私有财产）不解决，一切都没有办法”，“现在的社会制度一面制造罪恶，

一面更妨碍人类美德的发挥”。[9]引艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，江苏人民

出版社2003年版，第154页。
[10] 引艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，江苏人民出版社2003年版，第155页。
[11] 引盛邦和：《梁漱溟“乡村建设”思想及其发展观叙论》。