本随笔条目原为附于一专文文前的若干陆续记下的“前言”、“感想”与“注解”等，其长度与内容，和大体已完成的正文“海外新儒家印象记”渐行渐远。因此决定将此部分分出来单独“成篇”。惟因最初补写时多少欲以正文为基准，故句段间颇为零碎，欠缺连贯性。但为了节约时间，也不拟修改使其真正“成篇”了，容其作为目前这样的随笔形式发表亦无不可。这样的随笔的“优点”是保持了本人学术思考的“原生态”，“缺点”不仅是欠缺连贯性，而且文字潦草。此笔记文中处处提到的本来应列于最后部分的“本文”，就与本“笔记文”不再连在一起了。（该文将另发）祈谅！
这份“随笔”系列，是在同一段时间内日常若干不同工作进行中“随时想到”、随时“插入”的，虽然零散，但涉及到很多不同方面，呈现出今日国内外人文学界许多不同的冲突关系。这些关系大多是笔者亲自有所体验的，虽然不免为一管之见，却仍可作为一面小镜子“折射”出许多重要的“问题系列”。此笔记文的发布，当然是想将这些虽然未曾加以条理化整理（使其真正成篇）却表现出我当前最关切的（而国内读者因处境不同往往未曾关注的）“学术背景”上的诸多学界思想与实践中的“冲突点”。由于表达零散，所以期待读者自行将其中陈列的各种不同的、貌似关联不紧密的诸“冲突系列”，“一起”收入自己的思考视野，关注这些不同问题侧面之间的直接和间接的关联性整体。要认识我们今日人文科学创新事业所面对的“整体困境”！没有困境意识，就没有严肃的治学态度。
读者会发现，我的观察视角大致来说介于“西学中心主义”和“学术民族主义”的张力关系中。国内外学者多倾向于其一或其他，我则坚持必须同时关注二者及其相关关系。显然，本笔记文是一个“问题系列”，而非解决系列。只有不断为自己设定“难题”，才能促使自己积极思考，而可不致随波逐流，趋炎附势，人云亦云。
不想最后“正文”未发，反倒先将作为前注随感的文字（类似于一份论学日记）先贴发了。
（补写于：2015-9-29）
（注：每段文前的【】标题没有什么意思，为当初插入各随想时随意加写的，用以使前后随笔文彼此区分而已。）
【前注】本“杂文体”介乎（对他者的）“文章”与（对自我的）“笔记”之间。其内容超乎刻下“现实”而朝向“一般”、“前景”、“未来”，故不可能直接相关于学界读者各种现实的知识需求或眼前的求知兴趣。但仍可作为读者当前知识兴趣视界之“外缘”或“远景”，或可有助于读者在自身视界内的认知结构调整时之参考。仍然有必要首先强调一下本笔记文的“特色”：文中各种观点都是不同于西方学理主流的，原因无他，只因今已被百分之百全面制度化、组织化的西方理论学者都是在大体定式化的知识实践程序中经受定式化训练后开始工作的，本人的西学理论实践方向则是根植于“旧时期”二十年间独立探索的经历：彼此的“个人形成史”完全不同。同理，本文提供的各种讯息和观点自然也不同于海内外四地文科留学生的“共识”，因后者同样也是在西方学术制度内训练而成的。“五四”前后及“黄金十年”的人文留学生们其回国后的杰出贡献其实百分之八十相关于其留学前的国内学术知识修养，而“新时期”的留学生们的相应的留学前的国内“学术修养期”，则完成于“文革十年”。二者能是一回事吗？同理，49年后脱离了中华文明场域的海外三地，其人文学术实践也完全脱离了战前本土文化环境，其内容、方向、张力、势头等能够与战前大陆文化学术情境是一回事吗？（只是由于今日各地华人人文学界共同采取的“等级化权贵制度”导致了人们形成了纯粹按其于海外机构内的“名势”来评估其学力和资历的惯习，结果全面掩盖了今日人文学术理论界的名实不符现实。）为什么“两边”学人都采取实用主义-功利主义的“态度共识”从而故意忽略自身与集体具有的这种“时代特殊差异性”呢？因为不能准确认知自身的时空文化环境的真相而一味采取西方功利个人主义的“惟我为能”的商人化人生观，其治学态度虽然有助于现代学术职场内的名利竞争，却远远无助于提升中华精神文明为自身和为世界承担的新人文科学建设大业之启动。本文各部分所谈均反映着“二者”间的差异性：一者是，在当下职场内急功近利（满足于当下可行的个人学界竞争资格），另一者是，关注人类和中华精神文明的人文科学现代化革新目标【因此可朝向于真实和理想，遂可勇于重新设计个人“按阶补课”的自强步骤，以便最终能克服小我而朝向于民族与人类集体之大我的理想精神目标。只有经此“尽其在我”（个人实践），方可达至 “无入而不自得”境界（以“大我”为最终目标）。如是，何虑之有？即不以和人争比为治学目的，否则即会：因高于他人而自满因低于他人而自馁！】。二者绝对不是一回事：即职场实践和真理追求完全不是一回事！（2015-9-13补）
【解释】从本人最近文章中以及本文中，读者可以感觉到本人思维方式变迁的动态，即因“合理读者对象究竟为谁？”问题而产生的反复犹豫之痕迹。这相关于“对自表达”和“对他表达”的关系问题。在此变迁过程中，前者越来越居于主位，后者越来越居于辅位。在此不无“动态性”的过程中两种“对象”和“动机”其实以比例不等的方式处于变动中，此一“动机与对象”比重游移过程中进行的思想组织方式也就必然呈现出混杂性。此一心理和实践状态是个人生存本身中滋生者，属于自然，而在理智层面则存在有一关于“可行性”的需要感：个人思想必须进行，无论是否有适当的读者对象，思想必须记录下来，无论未来有无产生作用的机会。不要以为这是老生常谈。今日世界已然空前地异于以往几千年，历史上存在的社会文化的长期持续同质性，今已不复存在。我们生活在对于未来不可预测的时代，特别是人类对相关的人生意义与价值观涵义的认知属于高度不确定的一个时代。历史上第一次，在新世纪，我们无法再以传统上的“守先待后”、“藏之名山”之类的格言自励了，因为，本质上，技术化和商业化这两大“化”，已经根本上改变了人类文化的格局、结构和功能。但是，另一方面，我们人又是传统意义上的民族集体文化学术积累之自然传继者，此一文明史加予我们的“承前启后”的客观责任又自然而然地（即为我天性内所固有的）成为了我们生命的一部分，无法人为地（哪怕以自身的意志力）加以消除。（所以，注意这句老外们根本体会不了的仁学命令句：“择善固执”！即不因其理智性推论而因其精神性冲动故仍不得不成为我等“必须实践”之目的者）
不过历经三十年的国内外学界经历后，我已较前最明晰地看透一件事实：人类的新“客观条件”已然根本地决定着、控制着学者个人的自由度，使其几乎自动地（不得不地）遵循着技术化-商业化的学术制度轨道而选择和行动。他不再是自主决定者，而是被决定者。因此此一“被决定性”就体现于其成为按照固定标准和程式进行准机械化地“思想反应者”（如巴甫洛夫的“刺激-反应”模式，但此刺激非来自自然而是来自社会了）。在此情况下如何与其“交流思想”、“对话讨论”呢？“读解”遂只能成为按照人们所接受的或所受训练习得的标准答案进行的一种“准机械化反应”了。如是，学术对话还有意义吗，如果“读者”的读解效果只能是定式化的机械反应的话？因为，如果其可能的自我思想资源之幅度都已被预先限定了的化？例如，如果他已经于青少年时代的12年间被“毛毯厂中学”的军事化应试教育的严格程序“塑造完成”了化？不，（别以为可以例外）如果他已被哈佛、耶鲁的标准化西式理论化教育“严格训练”过了的化？虽然知识的内容、性质、范围互不相同，而按照某一固定价值、标准、规范、程序、方向进行了“考试化的训练”了的话？这样一种现代化的、按照既定教育生产程序完成的“预制精神构件载体”，就是比古人更具有思想能力的吗？
其实我的许多网文的临时写作动机都是受到最近或当前具体个人学术交流中偶然“遭遇”后的一种“升华版”的“反应”：将个人当前（主要是海外的）负面体验转化为具有一般意义的描述和论述，以使此一负面遭遇获得正面效果。我曾不断描述自己三十年来在海外学术交流中的不公遭遇。我自认为是带有相当客观性地分析了遭遇的情境，最后确认了其中的“本质”：的确不是因为自己的作品不合规格，而是因为大多数西人学者的“党同伐异”逻辑性惯习所致【之所以容易发生，还因为一个社会性外在原因：因发现与我无利益交换的可能性却白白帮助我发表与其自身学术定式不同的意见而觉得“无益”。正如国内一些现当代西方理论同行因发现我属于原单位要有意排挤的对象因此才“敢于滋生”其源自民族性的党同伐异对策一样。后红卫兵一代学人的最大负面特点就是：势力心。其总路线就是：趋炎附势！这是他们在文革中受到的最大教益：必须趋炎附势和党同伐异。不想此特殊历史经历正好与海外持同一趋炎附势学界一拍即合。因今日大家可不分彼此而共同卷入普遍商业化生活方式之中也：“你我原来一家！都是唯利是图的开明利己主义者。为此，你我何妨跨域联合形成国际学术党同伐异合作形态？如经济界已行之一世纪有余而足证其可行那样。”】。我现在又在这个已经不仅过长而且过于拖沓的笔记式“前奏文”中续加罗列，这也是源于日前一件海外“连环发表事件”，其最后一链为由一西方社会科学家对我一篇新文在将发表前受邀写的“文评”。我在读后以及看到其引述的权威性根据（康德、韦伯、尼采之类）话语，不觉失笑。举一反三，这是对我以上关于“反应者读解法”的明显例证。我不觉联想到究竟什么是今日文科科班教育或“训练”？坦白告知：我的“个人问题”之所以不可解，乃因我参悟到今日西方开创的新学制下，教育服务于就职的总方针，必然导致人文学术交流成为根本上欠缺价值和意义的活动！（大家学一样的过往名人文本，通过考试记住这些文本，将来毕业后重复教授这些文本，在著作中不厌其烦地copy这些文本，大家均予认同，因同为受训时的同一教材！“康德说”，“黑格尔说”。。。这样有意思吗？我们仅只是古人的“现代鹦鹉”吗？）大家都说着被社会文化市场预先确立的权威标准下形成的话语内容和表达方式，大家都在同一准封闭的学术思想体系内进行“相互流通”。而对在此体系外的各种不同思想话语表现，则一概以自己熟悉和遵循的东西为基准，进行着定式化的回应！这岂非正是今日人文科学难以科学发展的根本性原因？结果，交流不是为了促进独立思想而是借助学术思想媒介追求“学术外”的真实治学目的：名利。好，和一个以维护自身名利为动机和目的的西方学术权威交流，意义究竟何在？所谓各种学术活动，大会小会之类，岂非都是各种“造势”过程，其真实目的实体现于“言外之意”也！对于此一现象反复“纠缠”之要点其实源于：我越来越展望到未来中西人文理论交流中中方的整体思维创造性潜能将因此日益弱化，因为一个简单的道理：如果学人以其今已纳入（古代所纳入者约束力尚极弱）学术实践制度性藩篱的生存基础，致力于“借学术话语以遂行实惠”的话！
（2015-9-7号补写）
【补接上段：2015-9-26】哪里仅只是追求个人实惠！此一人文学术生态的真正的“本质”是借助学术话语和国内外交流活动以追求“学术权贵间共同垄断学术舆论的特权”！这是人文学术追随商业化模式后达到的最精致发展！此一结果不仅直接有违仁学精神也有违马克思本人的（当然不是有违与马克思本人无关的“马克思主义的”）精神！
（1）. 【小引】
今日看马先生在9月1日“锵锵三人行”节目中比喻的国人重实际、见小利的几个比喻，顿时觉得和我近来在有关学术界的根本问题所一再企图表述而总觉得未曾表述清晰的意思本质上何其相似。（以下仅述大意并辅以解释性引申）谈到偏好“具体性”，其比喻是：如“见到”饭菜后觉得不合口味弃之无碍，因当事人已于“对象”有了实感（味觉和视觉），但如当接触一精神性产品（如电影）不喜欢时就会大呼不值，因此时其“对象”为“空的精神”（非“实的物品”），因此感觉一无所“得”。在谈到国人急功近利时的另一比喻是：如告一求利者某方法可于次日获利，必雀跃以赴，但如告以可获大利之法却须多次筹划准备时，因非可及时获利其人必扭头而去，认为其言虽佳而与己无关。此两比喻岂非正与本人近来（包括本文正文）就不少学界读者只关注切近“小利”（指“快得”与“可见”；即相当于对学位获取及职称升迁有直接关系者——眼见为利得者）的学术课题，而对长远“大利”不感兴趣的状态如出一辙？其本质即人之基本性现已根深蒂固，该节目主持人甚至于将其“上纲上线”至千古长存之国民性？他称之为民族文化素来不关心“抽象性”问题。此话题虽然是百年来的老生常谈，其“抽象性”岂非正是“一般性”、“普遍性”、“长远性”、“概括性”之总称？
以上所谈虽然来自今午观看视频的结果，但选其列于文章（笔记）之最开端，乃因其亦生动地相关于本人近来对于今日国内外“研学情境”之不断产生的批评性反思：我们为何、为谁、如何去研究、思考、写作与“发表”？在今日互联网带来的空前个人表达自由性与学术制度化带来的空前限制性的“张力关系”中，我等该如何积极因应反思，以调试出一种“最佳”应对态度和方式。本文以及此前诸文均提及，本人愈益将“思考”、“写作”和“发表”视为一种“自对自对话”形式，而非传统上的“自对众”的表达形式。也就是希图更清晰地明确自我思想表达和受者对象的关系问题。特别因上述“张力关系”形成的新文化条件，使我们应该细化对此一关系的把握。在此实为过渡期的思考中，（对他）“文章体”与（对己）“笔记体”正在合二为一。实际上，此一“自对自对话”乃对“理想中存在的典型读者”（逻辑上不妨碍其与作者自身同一）对话的另一种表述。看似多此一举的心理调适或“自我心态改造”也是具体相关于今日世界上的“读者环境”的【本人近年来多次被不同刊物约稿而最终不予采用。其原因绝非本人不会涉及的时政话题敏感关系，而是本人之观察思考角度与主编先生们的“喜闻乐见”形式相左。此一确凿事实可证纸质刊物今已非学术思想自由表达之适当场合了。刊物和发表今已成为职场“以学求用”的工具，而本人身份与此无关。还有什么比“核心期刊”概念更能显示学界垄断化、等级化、商业化、买卖化倾向的吗？这样地将学人、刊物、机构、会议加以严格等级分划的做法，岂非回归文化学术封建主义和“读书做官论”之现代变体吗？更不要说大陆独一无二的办刊特色：版面费制度了！未来学界或将进行的反腐运动开展时，是不是应该首先将这一系列学术实践“特色”纳入反腐计划内呢？】。如果读者群都如“三人行”诸君所言多为本文原称之为“实用主义者”（急功近利者之雅称），选其作为想象中的“读者”岂非在“无的放矢”？而经此在个人心理世界上实行的与现实世界的“距离化”或“加括号”，却可产生在现实世界内的实际行为之“可行性策略”，即充实“思想、写作、发表”过程中的动机活力。结果，“写作和发表”既可是对己行为（故可必然实行）又可是对他行为：随缘随机而已。此一体悟或可与可能的读者诸君分享之。
（2）. 【缘起】
就我所知，在学术世界上，我可能是第一人曾于1985年在港中大哲学会议论文中提出今日中国哲学现代化的第一重要课题为：处理“传统国学和现代西方理论”之间的认识论张力问题。此一立场表达当然是直接面对会议支持方（港台新儒家传统和西方哲学主流传统）提出的。我所提出的这一“认识论张力偶”主题的确立虽然根据我此前两年在西方访学的观察、经验和思考，是打算前往“与之论辩”的（我参加西方各种会议均欲以质疑其流行观点为个人论述主题）。我当时借用的（经我自行扩大解释的）西学方法论名词“解释学”，即用于暂且代表处理此一“认识论张力”的“代名词”（正如我后来用“符号学”暂且代表跨学科-跨文化人文科学改造目标的代名词一样，都与西方学术主流观点有异）。邀我参会的港中大主持人会间曾安排一位海外比较文学名家对我的解释学观点加以批评（1988年在慕尼黑比较文学大会上他曾对我“歉言”，当时评论发言为“受命为之”而已），因我的解释不同于他们所熟悉的标准意涵。两年后在将洪汉鼎、刘小枫组织的深圳解释学会议上我的论文应邀寄纽约华文刊物发表时，同一观点也曾受到另一位甫从哈佛比较文学系获得博士学位的大陆编委的批评，也是认为不符合其在哈佛所知的解释学。此两次彼此意见不同的经历，今日看来非常自然，因为他们都是在同一西方教育制度下受过“标准训练”的，我则是与该训练制度毫无关系者。但是我那时以“解释学”为名触及的中西学术交流问题（此观点当然更是与1949年前大陆学界对于中西学术关系的通常看法大相庭径），历经其后30年来的反复中外验证，更加显示了当时朴素提法中已经含蕴着关键性相关要素。对此我已多有论述，在本笔记文开头中旧事重提，则是要将焦点对准由此两认识论对立极（中华古典和西方现代理论[注意：不是从亚里士多德到康德的西方古典理论]）所引生的、相关于当前人文理论学术实践策略的因素。这就是相关学术制度运作性的格局。
我于1985年，在1982-1984年于欧美对中西人文学术现势进行亲身考察后，所提出的初步“对比与对立”格局，其后逐渐扩大和丰富，终于达至今日更为具体的体悟。其中的“国学”与“西学”的关键因素如下.
A) 国学文史：在几十年的忽略之后，业者诸君往往把字面上的读通和相关意识形态的复述当做是已经“掌握”了国学，即以为仅只10年间我们就已完成了“补课”（由于“文革灾难边缘”造成的全面破坏中华精神文明生命力所导致的知识真空十年）。这可能吗？如果不可能，为什么业者均如此自负？难道不是源于同一急功近利态度吗？在众多证明中我反复指出，海内外“读不通”顾颉刚理论（其中极端例包括饶宗颐、余英时等海外名流），就是最坚实的证明：对于古典资料只识字面之意另加素来采取的意识形态观点（即大陆国民党时代陈立夫为首、后来两岸共同采取的民族主义观点）。而顾颉刚一代因处于新旧之交，得天独厚，得以杰出地完成了国学现代化整理的第一步，我等正应凭借那一代的“文史消化”朝向下一阶段更根本性的“国学现代化读解”。后于王国维和前于饶宗颐的顾颉刚一代是真正开始“以学为学”的一代，而其前其后乃至同时大多数国学界都是采取“以学为用”者。一者朝向于科学整理，视国学材料为科学研究的对象，另一者朝向于按照封建时代价值观对国学材料采取定向宣表的态度，视国学材料为崇拜的对象。但如不经过顾颉刚一代的文献现代化解读步骤而直接乱套现代西方理论名词，与我所说的中西学术认识论张力之学术性处理没有关系（这只不过是意在言外的意识形态忽悠）。这只不过是“现代比较研究中的中西材料比附”的另一形式而已，没有任何学术价值。实际上，我们应该准备朝向真正的跨学科跨文化的中西学术深入探讨。但这一任务却难以在中外职场国学界、汉学界进行。对此困境我们应该有充分诚实的认知，但哪个博导教授愿意先“自退一阶”呢？（大家不求真知，包括不求自知，而惟求其用[实用，有用，有助我职场内升阶之大用]）
B) 西学理论：我于1985年提出的中西学术对峙关系的模式中对于我几十年来一直关注的现当代西方理论尚欠缺全面批评的意识。而我于2012年在西北师范大学“经典诠释中心研讨会”上提出的研读西学理论三阶段论，看似一般，实际上是针对于今日两岸学界崇洋媚外总潮流、百年来的文科留学生总趋势和国外西学理论教条化展开的背景下构思的。我们在此面临着比国学现代化更严重的认识论挑战。因为我们必须同时应对两个不同的相关任务：一方面是继续深化、实化我们的西学理论研究，另一方面则必须摆脱对其（于理论思想和职场迎合两方面内）亦步亦趋态度。不要说在思想消化方面如此，在具体实践操作方面也同样不能将日渐衰退的西方文科教学制度当做是中华文明中人文学术现代化前进的绝对楷模。整体而言，西学人文理论实践今已深陷多方面商业化、制度性局限，如：职场制度性程序化，学派经营商业化，学术思维程式化，学者唯个人名势追求的人生观和实践观等等。这些负面特点如果视而不见，最后将会在大陆学界崇洋媚外格局下，形成学界西方教条主义和中方学界权贵主义的跨界组合，各以不同方向、不同方式地共同利用此共同搭建的“西方为主中方顺随”的国际学术渠道以共同阻碍新人文科学的创造性前进。此一批评性观点为本人1985年观点的发展和展开，却必然与成千上万两岸留学生利益集团的实用主义观点颇有差异。他们虽然是我们研读西学理论第一阶段上的先驱者之一和有益的助力，却在第二个阶段上可能（如坚持目前未见任何收敛的功利主义）成为中国理论创造性现代化发展的最直接、最严重阻力。因为他们的功利主义本质和留学历史自然导致此种“学术权威跨域共治”格局的巩固和发展。中国学术的逻辑上的次级地位亦必然因此而渐渐成为现实。（学术民族主义的对策是完全没有效果的，它一方面起着阻碍第一阶段发展的“逆向”积极学术实践，另一方面因其具有情绪装饰性的学理软弱性，实际上反而有助于西学理论未来在中土产生绝对支配影响。人文学术上和科技工商学术一样，不搞真格的，只搞面子工程，最后损害的必然是自身！）此类以西学为思想方向指南和以西学制度为运行轨道模式的合作关系，通过种种合作形式（访问，出版，集会，奖励，头衔等。其中的表面上仅只是“嘉年华”式party的 国际大会，可能实质上成为国际学界权贵之间进行合作，以讨论如何其在方向、策略、等级、资源和“势力范围”诸方面“共利互治”的“国际协议”之机会，和显示其共同支撑的思想权力独霸之舞台。广大国内学人如视他们形成的学术格局为学术之最权威规范，就会必然向此规范依附。而学术本为天下之公器，人人得以自由独立追求之。即在国际权贵共同托显下确立和发展的学术大方向“共识”，可能成为各科业内阻碍人文理论界个人独立创造性发展的一种结构性阻力。此种合作方式实乃另类“以学为用”实践，因所谓中方之“学”不过是变相照抄西学理论皮毛以邀信于西方权威，借以换取其支持相关中方counterparts作为西学在中土的权威性“代表”的资格。为什么一定会是这样的展望？因为中学如果不认真对待自身人文科学真实的发展而是以为人文无关于物质化生产大计故仅以文化装饰品处之，这就逻辑性地不可能产生具有独立性和对峙力的民族学术。殊不知，此等自行松懈人文学术努力的、自我思考力“去势化”的、民族主义的人文学界，最终只能导致国际学术舞台上确有实力的“强劲对手”之“趁虚而入”。顺便再指出，据我大量亲身经历判断，今日西方人文学者的治学风度已然显明地有别于二次大战之前学者的治学风度了，其自私自利是制度性的，结构性的。按此他们首先就失去了按照理想原则进行坦诚无私“学术讨论”的心态。这也是商业化彻底渗透于人文学术世界的可悲结果。在此情况下，我们持有传统意识的学人就不得不将“学术交流”类比于“知识交易”。整体而论，概扩而言，其学术交流行为的真实目的只有一个：扩大自身（及本派）的学术影响力。我们就不得不从其运用的各种“遂行此固定目标”的手段和方式中查验其内心动机方向，以免为其所乘。中西学术理论单向交流合作的长期过程中，虽然因始终存在有中学必须先深研西学理论的任务而彼此之间形成着“以西学为主的共同渠道”，此一单向知识灌输的长期任务自然易于形成中学随同西学亦步亦趋态势；但在其后（只有少数中学先进会有勇气、有兴趣为之）较高层次上必然出现彼此的基本差异性、甚至于分裂性，其中第一阶段的分离性来自中学独立人士摆脱西学制度窠臼而在打破学科藩篱后进行强跨学科探讨，其中第二阶段的更严重分离性则来自只有中学独立人士才有条件参与的打破西学中心主义的跨文化学术实践。此三个交流阶段所言还只是就中方如何创造性地、批评性地深入把握西学理论的任务而言，尚未涉及掌握了西学主流理论后的中学如何在更高的认识论-实践论层次上进行综合性实践的任务。今日有识之士是不是也可以想象一下此推想之合理性与可行性呢？（以上两条补写于2015-9-5）
（3）. 【警语】
人类的自然科学知识是按照科学理性方式组织和推进的，人类的人文科学则是按照实用主义的方式组织和推进的。后者的目的不在于“求真”而在于“求用”，而不同学者在“用”的动机、目的、方法、根据方面各不相同，其混乱性不言而喻。结果，人文科学，特别是其重要的核心部分——哲学理论，在认知、判断、推测、评价方面都会因人而异。新世纪人类能不能再容忍这种几千年来的传统思维习惯，使其如此非科学地、非理性地、仅只作为职业化工具地延存下去呢？这难道不是人类历史和思想纷乱不堪的总根源之一吗？来自西方学术传统的名称“自由学艺”（liberal arts），与新康德主义和胡塞尔时代的“精神科学”（文化科学，历史科学），以及与二次大战后的“人文科学”（人的科学），以及最近渐露雏形的“中西跨文化人文科学”，这四者的身份与结构各不相同，但也不同程度上相互重叠着。直至今日，三种或四种不同的关于“人、历史与价值信仰”的思维方式均混杂在一起，它们正充斥于并将继续充斥于各国人文学术职场内，继续通过其各自的僵化博士训练制度，纯粹作为职业渠道而非作为追求科学真理渠道，延存着，却示人以科学化学术方式的外表，从而阻塞着人文学者对其产生反思和批评的意识。（写于2015-9-1）
（4）. 【读法】
本人因为角度与视野与职场内读者颇多差异，文中所论诸端往往被视为“不关切要”，及“非相关于大多数学者个人的具体学术兴趣”。时当实用主义人生观弥漫全球之际，大多数知识分子的确只关心与自己的职场进取相关的学术内容。而职场进取逻辑又是高度受外在决因素定的，以至于个人的思想关切主要即是在此“先在框架”内被动形成的。但是，中国人文学者作为中华文明的传承人，在我看来，其内心实应潜存有关心中华精神文明前途的精神基因。激发此一精神基因【其表徵为对文化学术大局产生客观认知的冲动[朝闻道夕死可以，不可字面理解，此句实为仁学人生观、学术实践观的重要第一级原则。第一重要的是：认识真相，而不是要采取什么行动。这是一个重要的心态与行为的合理选择次序性指示，代表着中华传统士精神的高端理性主义本能！]，大陆人文学界虽然问题多多，却仍可瞥见此类精神冲动，海外华裔人文学界则绝少见此冲动了】的首要前提是领悟：认识世界文化学术大环境乃学者第一必要条件。为了促进读者朝向扩大视野兴趣的转变，我曾多方设譬，以有助于学者暂缓其关注如何在职场内调整其学术实践方略以期改善自身际遇的“实用性”问题，而能先明智地将此类具体问题“纳入括弧，容后计虑”，以便形成在个人思想生活中先思虑致其大者【正如读诗词不是为了什么，“读哲学”也可以不是为了什么！读诗词获得精神满足即为实际“所得”，识悟理论真意的结果“本身”也是一种实在的“所得”。读解学术理论真理而不以之为一“足”者，总是马上想着如何“将其致用”，这不代表着你的人生选择“高一等”，而是反之！不因学术真理获知而心满意足者，你其后在学问上做什么也提升不了。“读书种子”就是指这个“满意能力”，孔子说的“好仁者稀”和“遁世无闷”都是相连于这种追求“精神乐趣”本身的能力的。我们现代人失去的就是这种“精神价值感知本能”，而改以惟物质性满足为“真满足”。如确，陆游等古人都可以去跳河了！是我们这一代人在彻底庸俗化着，“物化”着，实际上已经达到了“不识价值高低”的地步！】。
为此我想到了一个更简明的譬喻以方便学人持有此“超现实、超具体、超本人物化利得”的读解立场：读者可以想象自己是一位“研究现代中国思想史”作者，并按此目的采取适当的读解立场（或者如在看到一篇题为“中国现代文学史真相”时开始阅读时必然持有的“无我立场”）。我们在承担思想史写作计划时，目的是要求获得对研究对象内容的客观全面深入的了解，在此过程中是不可能将作者个人的本身学术要求因素纳入的，而当最终在客观、深入、全面这三个判准上获得了新的相关讯息时，就达成了研究目标。多年来我不时遇到读者向我提出这样的问题：“那我们具体该这么办呢？”这样的提问就相当于超出了“首要主题”而在“跑题”了。从“公共题目”一下子跳至“本人题目”，此一主题跳跃性显露出读者欠缺对“大题、宽题”本身的兴趣，此即急功近利心态所致。好像不是有利于当下自身现有学术计划的学术思想内容就是“与己无关的”！也就是没有一个面对与己具体业务无直接关系却与本业所属学术大方向特有关系的大问题时的求知好奇心！（不是说这类的问题不重要，不需要，而是说它并非直接相关于本文的主题。急于这样问询者，特别是年轻人，反而显示出其对于本文的议题重要性欠缺感受）当然，读者可以向任何作者提出有关个人特殊问题，这是另外一回事。但我们不必因为阅读了有关一般性问题的文章而以为接下去应该马上转为个人具体利得性问题。这样的转换主题之反应【轻重缓急不分，场合机遇不分，一概衡之以对我当下是否有用！这样的当前人文学界青年的心态反应着其此前教育过程的严重空疏！他没有被培养出思想理论兴趣来！他从小受到乏精神价值熏陶的教育。的确，小朋友从小就懂得随着妈妈去幼稚园、小学送红包，他能有什么精神价值教育？尽管他很快就成为了“学好数理化”的机械人，朝着比尔盖茨大师前进！今天是历史上前所未有的ceo世界形态，因此掌握一切大权的最终都基于CEO。注意：他们必定想方设法决定着新世纪的“文化形态”，以使之服务于CEO阶层的感官文化需要。为此他们可以花钱设置基金，用以支持有利于其文化需要的“识时务学者”占据学术要津，硬称其为“人文诺贝尔”之类！如果人文学者没有“正价值观”，能够不对其趋炎附势吗？】，却表现出读者对此一般性问题本身欠缺足够兴趣，而我们从小到大各级学习的课本内容，哪个不是一般性的呢？哪个不是按照一般的共同标准来求知的呢？我们客观地讨论鲁迅某篇文章的意义，讨论的成功与否，取决于我们对（与我们自身无关的）相关主题内容的分析结果，我们的“收获感”是一般性的，与自身的自我规划没有任何关系的。为什么我们在成功研读和理解该文后感到满足，而并不因其不直接相关于个人而觉得有所缺憾呢？这样，就不会如此狭隘地对于学术话语主题进行“功利主义的筛选”，就不至于老是先看一下：“这和我有什么关系呢？”这个“关系”其实首先就应是“读书人”和“读解书”的关系。在此场合，读书人的目的就是先努力增扩知识，其他种种均需容后在议。经历过文革十年的学术知识全面荒废后，我们还会担心自己的相关知识补充会是多余的吗？尽管各自都有自身具体的认知优先性要求，掌握海内外各专门家“共识圈”之外的独立客观观察，拓广自身的一般认知环境，这对于每一个其视见局限于特定“共识圈”内的人来说，都应该是有益的：永远要关注不同视角下的不同观察分析结果。永远要优先关切普适性宽广的人文主题！{2015-8-20}
【补充：2015-9-26】这样的眼界与兴趣的狭窄性也受到另一种共识或共同心理习惯的掩盖：大家今日的学术思想实践学方面的“具体化”还特别表现在对社会现实的观察和反应的高度凝聚性上面。不知道君子“素其位而行之”的意思何在：在人生如此有限时段中要利用可能条件积极于自身最有能力追求和表达的事情，不是被各种客观环境及其变迁的“戏剧性”所牵扯，毫无意义的浪费着自己宝贵的时间。之所以说是“掩盖”，因为当事人恰恰感觉自己的精神境界被这样的“客观戏剧性”所牵扯乃是表明自己承受着重大的时代“大课题”。作为“局外人”和“观察者”，文革十年我的最大观察结果是：这么多知识分子可以如此被全面卷入被制作的客观戏剧性过程而感觉到自己“正在参与着历史进程”！不懂什么是“历史”与“精神”的关系，源于自身预先没有深刻的精神追求，所以易于“随波逐流”。由于欠缺内心形成的独立价值观和自我的明确精神任务，所以才会随意抛掷时间，把任何“涉入众流”的心态和行为都当成自己人生的重要“投入”。尤为严重的民族性习性是：事后，竟然没有认真反思（因为不愿意承认自己有错误有弱点，至多把一切推给“客观”：“我本极其睿智，但我上当受骗了。所以：不是我自己的过错！”这是什么心态？肤浅，不诚，软弱，虚荣！人而不能自反，无勇也！）
（5）. 【提醒】
- 不能把“本身判断事务正确”的愿望和“肯定自身当下判断正确”的自信，混为一谈；因此，希望自己的认知和判断正确（思想正确）是以“对自身认知条件的认知能力”为前提的；是以是否时时具有此自反意识的相关性为前提的。
- 学界习惯是：从不真诚反思自身现有认知条件而固执于对自身当下经验性判断之自信心。
- 真正的“符号学”，并非等同于以此名称所指的时下国内外流行的、职场内从事简单化的形式分析的那种学术时髦，而是指对现存各种学术思想过程之前提、结构、功能、效果进行的“题外反思实践”，而此反思能力又首先取决于自身相关学术准备之有无与多寡。简言之，符号学精神实指这样的主张：学者先清理好“本身”之思想能力“家底”，然后才知道本身“经营”之真实能力如何，否则怎能产生对自身判断为正确之自信呢？“自信”不是指盲目的自信。而真实的自信必须建立在“自誠明”的心理实践之上。自誠明是指“对己”之（夜半反思之）深入性认知的程度。
- 其实这是一种最开明的“利己主义”。因为自身对人对事的判断能力提升才是个人生存中最大的成功。仅只按照职场取利方略之“共识”按部就班、因循守旧前进，虽有一生之小得，却可能导致一生之大失。按照中华文明传统价值学，精神价值之得即为大，物质价值之得即为小。正因在万千典籍遗存中藏有此传统精神至上价值观，中华文明的精神遗产才是值得珍惜的。凡无此自觉性者，其人读唐诗宋词不能真体悟也。
- 二十世纪各地人文知识分子的一般共同思维倾向就是实用主义（与理想主义和求真主义对立），此实用主义可表现于政治、社会、经济、学术、文化的方方面面。此一民族性的实用主义固然因表现出任何一种实践性的生命力而可维持民族生活形态的任何一种活跃性，却也必然同时固化了功利主义的精神方向和思维方式，使之难于朝向长远性、理想性、精神高端性生存目标思考。
- 海外新儒家思潮，一方面因其实用主义而自限于学术民族主义，并以之对峙于大陆旧时期，另一方面则以其学术思想民族主义和大汉学背景而继续实用主义地影响着、融入于大陆新时期。海外新儒家理论，因其大汉学学科本位主义，一方面隔离于当代人文社会科学理论全局，另一方面拘束于中西古典形上学理论，再加上经验实用主义性格，未能有效参与中华精神文明朝向新人文科学长远目标的规划经营事业。后者的认识论-方法论新方向与一切中外传统人文学术理论的区别首先在于：不再急于设定眼前功利主义的近期目标及相应的方法论，而是超越“康德-胡塞尔”的逻辑中心主义的西方单维理性形态，在设定跨文明、跨文化的多元理性架构内，重新构思人文科学的“理性前提”和“理想目标”；也就是首先致力于研究人类人文理论实践，特别是中华文明圈内的理论实践，其各种理智技术性或科学技术性条件为何（前述结构主义符号学为此认识论方法论整体的组成部分）？也就是在“制作器物系统之前先研究工具系统的问题”。也即研究工具本身之前提、根据、程序、效果预测等等的有效性问题。而各种古今中外的意识形态类型的理论研究，其特点则是随意而直接地处理“器物系统制作”的目标、计划、方法等工具系列，具有其明确的近程目的论特点。
- 海外新儒家思潮和西方大汉学就其本身形成和运行环境及固有任务而言，一切恰到好处，符合所在地之相应文教任务需要。问题出现于：当二者在两岸崇洋媚外大环境下，通过“中学材料”和“中土现实”的共通性，而易于“混杂入”新时期的中华精神文明复建事业之中，其跨域实践后的次生效果则极具负面性；岂止是负面性，而是大方向上的根本误导性。因为中西两个环境（社会，政治，文化，学术）完全不同，而他们成长于、训练于、工作于西方和准西方世界，其“潜能”处处扞格于中土事务，却因上述肤表的共同因素（语言，学术材料，族籍，心理）而导致了此种“文化形态与类别混淆”倾向。
- 本文指出二十世纪以来中国人文知识分子及人文学术的最大偏误即实用主义。而“为人”及“治学”之实用主义可谓传自古远，因同一“学”字古今含义不同，正如“书”字等古今意指不同一样。古人“治学”本为应对各种实用目的，其内容大部分均相对于和受限于其相关历史时代（经学之“用”指其阴阳灾异之迷信解释，今人竟妄想将两千年前的“谶纬”类“学”“用”于现代世界！？）。这就是，今人将古代致“其时之用”之学中的“用”字，当成万古长青，欲使其致“今日之用”，真可谓南辕北辙，愚不可及（其唯一真实之“用”在于有效阻碍今人之科学研究努力）。当然实有聪明者正欲高倡此“古有用今无用”之学，以“用”此“今已无用”之学，以作为“使今学无用”之手段；即通过高扬古学之名以贯彻阻碍今学发展之实也。
- 中华文明自古以来就有正反两条思想路线在历史长河内相互纠缠中共同展开，一者为法术计谋之学，另一者为仁道正义之学。惟后者可通向今日人文科学，前者则可用于阻遏后者发展之用。儒学者和国学者如不识古今为学之别，本传统民族的和现代西方的双料实用主义，遂行其以古乱今之“实用”，岂非大不智？过去之“厚古薄今”目的是要阻绝传统人文精神之精华，现今之“厚古薄今”是要传承阴阳法家之糟粕。同一“厚古薄今”，彼此所厚所薄者大不同也。
- 另一方面，请读者深入理解我多次重复的研习西学理论时应具有的三层次读解区分法。西方理论的意义、价值与功用，并非一目了然地存在于其理论文本表层上。百年来，尤其最近三十年来最常见到的西学理论读解局限性，就是这类“读解教条主义”，其实质不过是“字面上的读解”。后者还有二义：一是指外语式理论翻译家的纯字面上的“语法正确转译式”读解；而更须注意的是第二种：即学者的确理解了文本的“意思”，但因泥执于文意而不能判断其深意和价值所在（国内外职场学者多属此类）。此一辨析相关于人文科学真理探求，却无关于职场学术实践效能。我们在中西学理交流中特别要增加一种“文本理解”和“意义把握”之间的区别。这样的区别意识更是特别相关于中华精神文明未来的创造性理论开发之前景。简言之，对于西学理论，我们一方面要努力把握之，另一方面要努力超越之。其标准并无关于国内外职场就业规范与程序。{2015-8月20-28}
（6）. 【期待】
从历史上看，中华精神文明现代化转型的理想主义不是没有机会实现或前进，史称“五四”后的“黄金十年”可以提供足够的事实证据。但是“抗战”以来导致黄金十年享有的特殊历史与社会条件渐失。表面上看各地华裔人文学术进入了现代职场制度化轨道，却不知因此而使得黄金十年及以前二三十年新旧交替期拥有的普遍深厚的个人精神意志力与富有主动创造性的短暂蓬勃发展期被日本侵华事端彻底阻绝。遂从原有的积极主动的现代化精神性创造实践，蜕化为被动的、由“学术生产机器”产生的标准化的“预制构件组装程序”。“中华读书人”变成了“西化的博士与教授”。彼此在动机、志向、目标、方法上的选择机制发生了本质的变化。
在全球商业化大潮支配下，几乎不能想象、但仍然只能想象和必须想象的是：国内外未来人文学界能出现“一代理想化的新人”，他们是虽然仍不得不寄生于职场、却具有坚守精神与学术理想意志力的一代。重要的是其知识储备方面需要发生革命性的变化，即与历史上历代情况不同的大变化。那时他们的外文和古文的语言性训练都已基本完成于高中时代。到了大学即可全力攻读各种专业。由于身怀理想主义，他们不再会满足于跟随由个别导师在僵化制度内去追求个人名利目标，因此而有办法利用智慧克服职场功利主义的“分而治之”专业分划格局，改为以思想理论追求本身为人生原则和职业目标。由于身为现代华裔学人，较易掌握基本国学素养，而又因心智朝向世界与人类文明全体，故可勇于探索西方人文理论深处，并有空前的意志力【之所以说“空前的”，乃因古代只有中华文明学术，现代中土只有初步的、基本上前理论阶段的中西人文学术，二者均需全面超越，决不能以历史上任何具体名人的具体方法为固定模仿标准；今人向古人学习的是精神，而不能泥执其基本上只适用于古代的方法，真实的尊重和继承指继承其精神和方向，而非指模仿抄袭其具体言行，否则就反而是最严重的背叛古人。海外新儒家的认识论中的基本缺失即在于此】，本孔孟“舍我其谁”此一中华伦理实践学特有之教，在强盛的西方人文学界认识论之外，勇于探索真正人类全体的“人的科学”理论。如果不能在21世纪，那就在22世纪，一代一代接力地将“世界人文科学”（此学之核心部分必包括：语义学，心理学，历史学，伦理学）真实地创建于地球之上。是的，我们需要至少半个世纪，其实可能需要一个世纪的努力，才能期待“关于人类自身的科学”真正的建立起来。虽然主要是在18、19、20世纪的哲学家、人文科学家、社会科学家创造的知识基础上进行的创造性实践，但其规模、方向和方法却远非受到学术性和非学术性制度和眼界限制的今日国内外“大学者们”（他们中间或者是名实不符的，因非学术性目的而特意被捧出的；或者其成就主要是技术性的，非相关于理论思想性的；或者是历史上具有思想性价值的而今已失去此价值的）所能够清晰预见的。生活于全球商业化时代，当代西方理论家们几乎共同的认识论思维中的特点是：无不以追求个人主义的天才创造发明为治学目的，结果此种隐蔽的与公开的功利主义学术观，也对他们产生着方向和方法上的误导性。而更为直接的障碍则来自一代代后人意图凭借前辈大师名势以成就自身功业的、历史上不断重复的泛精神自利主义，此种泛自利主义更是有力地体现于、实行于各种学术思想帮派建构的历史惯习中（拉帮结派，党同伐异）。历史上一切自私性的功利主义言行，无不是通过仁义道德话语的包装来布置其有效学术社会实行中之谋略需要的。此即：内在的“大私”必定通过外在的“大公”实行之。历史的诡谲即在于此。我们期待未来在中华文明仁学的感召下，新一代人文学者能够为全世界人文学界首先树立“仁义为先”的典范，在此前提下再“智仁勇地”重新组织人类的新人文科学建设事业。对于我们为未来进行各种准备的当代学人们，自然应该明确一个“成功不必在我”的人生观原则。学术与思想都是人类集体的事业，个人不应将自己短短一生之“小成”如此看重而忽略了对人类文明长远未来之“大成”的关怀。{2015-9-3}
（7）. 【怀疑】
以上期待或为“梦幻之语”。在新世纪全球商业化、技术化或技术商业化时代，首先不知道多么高比例的人口都已成为技术化及准技术化人士，这个比例在超强就业压力下还将不断继续增长。广义“文化人口”（文娱、体育、传媒等）在此环境下一方面也将趋向于越来越“商业技术化”，另一方面其面对大众的内在商业化本质使其文化功能愈益对准广大技术化、准技术化的绝大多数人类，以服务其浅文化需要为目的。在剩余的人文学术领域，其中的绝大多数也已成为准技术化人士，其直接的决定性因素为半个世纪来发展的“教育纯粹为就业”之制度（其逻辑性结果是：任何一种类型的、可满足任何一种职业类型的教育内容均可行之有效。在此社会性逻辑下，必然是教育内容越来越适应商业市场化需要，而距人文学之科学化目标越离越远）。因此，即使在人文学术领域内余存的纯粹致力于人文科学目标的人士，也不过是其中的百分之几而已。在总人口中占万分之一、甚至千万分之一的“残余”人文科学“志愿者”（其中的“理想典型”又须兼具古典文史和现代理论之长），将生存于人类世界的“孤岛”之上，并成为“无相关读者对象者”。在绝对人数的意义上，古代“知识分子”为数更少，但不同的是，他们居于“人类”之中心地位，仅只在圈内自交流（如柏拉图学园）即形成“历史上可行性”之态势；而在商业技术化时代，真正的人文科学知识分子之“权重”将微弱到可以忽略不计（凡被权势挑选来作为其文化花瓶者非属此类）。这将是科技工商时代“技术力量”最终“压垮”“人文力量”的、难以违抗的“物化方向历史之大逻辑”。尚不止此。此极少数“残余人文忠贞份子”如何维持其最低限度的生活资源也将越来越成为问题。【近读Wheen的新《马克思传》，一家数口终生靠典当周济度日，子女多非夭折即早逝，幸有恩格斯个人毕生资助其完成有关社会乌托邦之巨著，并为其终生为一名“不可救药的寄生者”[传记作者语]辩护说：为人类福祉工作者自然不须、不能再花时间为个人营生而奋斗[类似于孟子之言]。此例的典型性在于：个人的精神科学志趣如欲坚持独立自主而不愿纳入职场技术化程式者，其基本生存来源如何？即使先秦诸子也须依托诸侯供养。然可行之于一时，何能行之于久远？】这是人类人文科学科学性发展的内在困境。何况此一困境尚非限于个人纯物质性方面，而是同样涉及集体精神性方面：如何维持住一个最小“科学家团体”，使得“忠贞份子”得以在相对“隔离”于广大社会后通过极少数“知友”间的相互交流而共同维持住精神事业探索气氛或情境，以之为基础进行积极有效的“人文科学理论生产”。本人九十年代在德国游学期间似乎看到一种调和理想与现实的可能性，即由德国出资成立一全新国际研究所，纯粹按照“选贤与能”原则培养和维持关于此一实际上独一无二历史久远的“中华文明”理论研究的新基地，以对峙于偏重实用主义的西方汉学机制。此议的合理性毋庸置疑，而其可行性亦曾获得德国上层学界人士之赞同。其赞同的理由当然与我提出的原则一致：用德国的基金支持世界人文理论研究。后来由于德国汉学家的反对而未能成功，当时以为是个别事例，今日经不断反思和其后不断以其他方式验证后才知道：此一不可行性实相关于全球化的实用主义和自利主义。正是在西方文教制度内我们应该深入看到其高度制度性的自我限制，其表面上的障碍来自学者个人的自私主义（他们愿意美其言曰“个人主义”），而实质上不过是人类文明史上人文科学势头屈顺于科技工商势头的表层现象而已。正是在此认知下我们读出了中华仁学隐含的深刻现代性：文明史上个人意志与集体权势相互对立的永恒逻辑。孔孟之社会乌托邦言自然无以为行，但其在另一层次上具有另类“可行性”：这就是在面对压倒性的环境势力下如何维持其“士君子生存美学”的问题。我其实早在1997年的关于孔孟伦理学的英文书中已指出仁学之作为个人生存美学的意涵。又二十年后，此一体悟还须在各不同层次上加以贯通以完成其现代化的表述。{补写于新一卷《胡塞尔文集》初稿译毕之次日——2015-9-5}
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