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苏轼诗文哲学意蕴刍议
来源:网络转摘 作者:王长华 点击:18242次 时间:2014-05-22 16:44:23
苏轼虽不是哲学家,但散见于其诗文的诸多极富哲理性的论语,却显示了一个哲人的高度智慧。它集中体现并表明,苏轼的世界观是辨证的世界观,并且投射于其艺术观、人生观、政治观和历史观,使其放射出熠熠瑰丽的思辩光彩。苏轼的辨证世界观的形成得益于他丰厚的艺术素养、坎坷的人生经历和北宋王朝当时急剧变革的社会现实。苏轼奉儒而不迂执,谈禅而不佞佛,好道而不厌世。他谈文论艺,时有灼见;体悟人生,妙论迭出;指斥时弊,切中肯綮;评析古人,见识不凡。本文拟从以上几方面入手,拾珠缀玉,略微探析其思辩实质。
辨证的艺术观
苏轼在《江行唱和集序》中说:“夫昔之为文者,非能为之为工,乃不能不为之为工也。山川之有云雾,草木之有华实,充满勃郁而见于外,夫虽欲无有,其可得也?……山川之秀美,风俗之朴陋,贤人君子之遗迹,与凡耳目之所接者,杂然有触于中,而发于咏叹。”苏轼认为,作家必须接触现实,从山川、风俗、遗迹以及耳目所能及的各个方面深入感受,“杂然有触于中”,才能充实内容,促进创作冲动,而“不能不为”。这样的“不能不为”就使“有为而做”得到较为坚实的基础,同时也说明内容充实了,形式就容易工美。在这里,苏轼论述了“有为而做”与“不能不为”之间、内容充实与形式工美之间的辨证关系。“有为而做”必须是积累了创作素材,触发了创作冲动之后创造力的自然勃发。只要这样,内容充实与形式工美二者之间才能谐调统一。苏轼本人的创作实践就很好地证实了这一点。他自评其文说:“吾文如万斛泉源,不择地而出,在平地滔滔汩汩,虽一日千里无难,及其与山石曲折,随物赋形而不可知也。所可知者,常行于所当行,止于不可不止,如是而已矣,其他虽吾亦不能知也。”苏轼的诗词散文,在艺术技巧方面,确实表现出这样的特征。他还在《答谢民师书》中,也发挥了类似的观点:“所示书教及诗赋杂文,观之熟矣。大略如行云流水,初无定质,但常行于所当行,常止于不可不止。文理自然,姿态横生。”在这些话里,他形象地阐述了他的创作主张,反映出他对艺术形式的要求,是要充分掌握技巧和特征,根据所表现的事物的需要,自由抒写,平易流畅,达到“文理自然,姿态横生”的境界,表现出行云流水一般生动天然的情景。所谓“行于所当行,止于不可不止”,初看似乎颇有点神秘,但仔细推求,不难发现,它是指在艺术创作过程中创造力的最大发挥。当然,在这里,苏轼讲得颇为辩证。他既没有把创造力夸张到无往而不可的地步,也没有低估创造力的作用,而是恰如其分地阐述了在艺术规律允许的范围内,让创造力最大限度地自由活动。在《书吴道子画后》中他说:“出新意于法度之中,寄妙理于豪放之外”,更是揭示了在规律法度的基础上,充分发挥艺术创造力的道理。这说明,苏轼不仅是一位成功的艺术实践者,更是一位谙熟创作规律,见识高人一筹的艺术理论家。其理论的锋芒,已经直接深入到艺术创作的较深层次中,具有强烈的思辩色彩。
苏轼还在崇尚自然、力求语言有充分表达自由的基础上,进一步发展了古代关于“辞达”的理论,而赋予它以新的意义。他在《答王庠书》中说:“辞达而已矣,辞至于达,止矣,不可以有加矣。”又《答谢民师》说:“孔子曰:‘言之不文,行而不远。’又曰:‘辞达而已矣。’夫言止于达意,即疑若不文,是不大然。求物之妙,如系风捕影,能使是物了然于心者,盖千万人而不一遇也,而况能使了然于口与手者乎?是之谓辞达。辞至于能达,则文不可胜用矣。”苏轼的“辞达”说,是对孔子“辞达而已矣”的新解释。对于这句话,以往论者大都是从尚质轻文的角度来理解的,认为文辞只要把内容能表现出来,只求通达,无须文采。苏轼恰恰相反,他认为真能“达意”的文辞,不是不文,而是语言艺术的最高境界。一般人把“达意”作为是语言表达的初步阶段,而他却认为是最高的标准,这是有其积极意义的。而要求“辞达”,首先是要对物“了然于心”,这一点是苏轼所强调的,也是他理论中最精辟的:
竹之所生,一寸之萌耳,而节叶具焉。自蜩腹蛇足,以至于剑拔十寻者,生而有之也。今画者乃节节而为之,叶叶而累之,岂复有竹乎?故画竹必先得成竹于胸中,执笔熟视,乃见其所欲画者,急起从之,振笔直遂,以追其所见,如兔起鹘落,少纵则逝矣。
这里虽然所论的是画,实际适用于各种艺术形式。苏轼在此提出了一个艺术创作的原则,那就是内外一致,心手相应。如此,方能“胸有成竹”,下笔如神。
苏轼是文学家,又是书画家,他理解诗歌书画的共同特征,故常常把诗歌和书画连在一起来谈。“少陵翰墨无形画,韩干丹青不语诗。”(《韩干马》)“味摩诘之诗,诗中有画;观摩诘之画,画中有诗。”(《书摩诘蓝田烟雨图》)在这里,苏轼提出了一个诗、书、画三种艺术错综交融,浑然一体的最高艺术规范,至今在文艺批评领域,仍有相当重要的意义。
苏轼评价文艺的另一个标准,是追求“神似”而不满足于“形似”。《书蒲永升画后》一文中说:“古今画水多作平远细微,其善者不过能为波头起伏,使人至以手扪之,谓有洼隆,以为至妙矣,然其品格,特与印板水纸争工拙于毫厘间耳。唐广明中,处士孙位始出新意,画奔湍巨浪,与山石曲折,随物赋形,画水之变,号称神逸。”画水“不过能为波头起伏”,只是具有形似;要能自出新意,尽水之妙,才能“号称神逸”,这就是“形似”与“神似”在艺术成就和艺术境界上的不同。他认为画是如此,诗也同然,“诗画本一律”,它们的精神是相通的。
苏轼推崇杜甫为古今诗人之首,是喜欢其有为而作和托讽补世之意。他自己的作品,却挥洒自如,超迈豪横,富于浪漫主义精神,非常接近于李白。但他又极其赞赏淡雅高远的风格,大力推崇陶渊明。他体会到陶诗中“质而实绮,癯而实腴”的艺术特质,赞赏他的平淡的诗境,这正是苏轼晚年的政治遭遇和思想意识在诗风上的反映。苏轼在这一时期于陶渊明外也很爱柳诗。“柳子厚诗在陶渊明下,韦苏州上,退之豪放奇险则过之,而温丽靖深不及也。所贵乎枯淡者,谓其外枯而中膏,似淡而实美,渊明子厚之流是也。”(《东坡题跋》)另有《书黄子思诗集后》一文,亦为晚年所作,同样论述了诗歌风格问题,表现出偏爱超然淡泊和高风绝尘的意境:
苏李之天成,曹刘之自得,陶谢之超然,盖亦至矣。而李太白杜子美以英玮绝世之姿,凌跨百代,古今诗人尽废;然魏晋以来,高风绝尘,亦少衰矣。李杜之后,诗人继作,虽间有远韵,而才不逮意。独韦应物柳宗元发纤秾于简古,寄至味于淡泊,非余子所及也。
艺术风格实际反映人的风格。苏轼所刻意追求的“外枯而中膏,似淡而实美”,“质而实绮,癯而实腴”,“发纤秾于简古,寄至味于淡泊”的艺术风格,其实也正是其人品风格在艺术上的折光反映。
苏轼在艺术上是一个多面手,他还是位杰出的书法家。他认为“凡物之可喜,足以悦人情者,莫若书与画。”书画之所以成为可喜、悦人之物,正在于书法家不假外物,援毫写心,使主体情感获得自由地抒发和表现。“自言其中有至乐,适意无异逍遥游。近者作堂名醉墨,如饮美酒消百忧。”(《石苍醉墨堂》)他旗帜鲜明地提出“意造”的主张:“我书意造本无法,点画信手烦推求。”所谓“意造”,“点画信手”,即是强调主体情感表现要超越形式和法度,以意役法,以意生法,意即是法。它使书法艺术超越了以形写神的阶段,而走向以神写形,以神造形的境界。苏轼还看到了书法与人格品行的内在联系:“古人论书,兼论其生平,苟非其人,虽工不贵。”(《书唐氏六家后》)“人貌有好丑,而君子小人之态不可掩也;言有辩讷,而君子小人之心不可欺也;书有工拙,而君子小人之心不可乱也。”但他同时又觉得不能把书法艺术作为识别“君子小人”的“相面术”。“观其书,有以得其为人,则君子小人必见于书,是殆不然。以貌取人且犹不可,况书乎。吾观颜公书,未尝不想其风采,非徒得其为人而已……人之字画工拙之外,盖皆有趣,亦有以见其为之邪正之粗矣。”(《题兽公帖》)在人品与书品的关系上,苏轼的这段话很有意味和分寸感。他既看到了人品与书品的内在联系,又没有把这个问题绝对化,由以人定书转向以书论人。因为,书法归根到底是人所创造的表现艺术,是人的本质力量对象化的产物。艺术家按照自己的意志和审美理想创造了它,其中怎么会不蕴含着自己的个性?不表现出自己的人格、性情和意趣呢?
苏轼在对书法的评价上,也与他的文论观遥相呼应,更加完善了他的辨证艺术观。他说:“吾书虽然不甚佳,然自出新意,不践古人,是一快也。”他强调自我表现,不求符合古代审美理想和法度的“佳”,而求新颖独创之快意。他反对僵化、保守的审美标准,提倡多样灵活的自由抒发。“杜陵评书贵瘦硬,此论未工吾不平。短长肥瘠各有态,玉环飞燕谁敢憎。”(《苏东坡全集》)他还敢于肯定书法中不和谐的“丑”的因素的审美意义。“吾虽不善书,晓书莫如我。苟能通其义,尝谓不学可。貌妍容有颦,璧美何妨椭。端庄杂流丽,刚健含婀娜……吾闻古书法,守骏莫如跛。”(《苏东坡全集》)他认为这些不合形式美的“颦”、“椭”、“跛”等“丑”的因素,更有利于丰富艺术的表现力并显示出各自的个性特点。苏轼倡导多种多样的书法艺术风格,提倡兼容并蓄,多元共存,在创作上任气使意,我手写我心,这与他的文学观是互为表里,辨证统一的。
辨证的人生观
苏轼说:“君子可以寓意于物,而不可留意于物。留意于物,虽微物足以为病,虽尤物不足以为乐。”(《宝绘堂记》)又说:“余之无往而不乐者,盖游于物之外也。”从而表现出“听其所为”而“莫与之争”的思想。苏轼对“寓意于物”和“留意于物”的分析,突出强调了无限自由的主体情感意志对外物客体的统摄和超越。这种认识与对待现实的态度,论者多持为消极思想而予以否定。仔细分析一下苏轼的政治经历就可得知,在激烈的新旧党争中,苏轼处于狼狈的夹缝之中。他既不被新党所欢迎,也不被旧党所接纳,于是,他自请外调(熙宁四年,公元1071年)。在这种尴尬的处境中,“超然物外”倒不失为一种明智的选择。当然,苏轼选择这种方式,也绝不是偶然的。“且夫有报人之志,而不能下人者,是匹夫之刚也……观夫高祖之所以胜,项籍之所以败者,在能忍与不能忍之间而已矣。”(《留侯论》)与其“轻用其锋”,不如“养其全锋而待其敝”,以退为进。谁说苏轼的“能忍”不是一种高明的让步策略呢?如若主观臆断为消极出世思想,恐怕离苏轼的原意甚远了吧!
苏轼在《日喻说》中说:“生而眇者不识日,问之有目者,或告之曰:‘日之状如铜盘。’扣盘而得其声,他日闻钟,以为日也。或告之曰:‘日之光如烛。’扪烛而得其形,他日揣龠,以为日也。日之与钟、龠亦远矣,而眇者不知其异,以其未尝见而求之人也。”无独有偶,在《石钟山记》中,苏轼列举了郦元之简、李渤之陋,通过实地考察,得出结论说:“事不目见耳闻而臆断其有无,可乎?”在这里,苏轼批评了两种错误的认知方式,一种是“未尝见而求之人”,一种是“事不目见耳闻而臆断其有无”,反映了苏轼不轻信、不盲从、不迷信,重视感知,勇于实践的认知态度与认知方式。与此同时,在《题西林寺壁》中,苏轼说:“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”他指出,由于观察者立足点的不同,从而使被观察的事物呈现出多种不同的侧面。实质上,这是把主客观的距离远近关系到观察事物的全面与否这样一个饶有深度的哲学命题用形象化的手法表现了出来。
苏轼在《超然台记》中说:“夫所为求福而辞祸者,以福可喜而祸可悲也。人之所欲无穷,而物之可以足吾欲者有尽。美恶之辩战于中,而去取之择交乎前,则可乐者常少,而可悲者常多,是谓求祸而辞福。夫求祸而辞福,岂人之情也哉?物有以盖之矣。彼游于物之内,而不游于物之外。”因此,要入乎其内,出乎其外,亦即“超然物外”,方可做到无往而不乐。那么,什么样的人才可以做到这一点呢?“南面之君,虽清远闲放如鹤者,犹不得好,好之则亡其国;而山林遁世之士,虽荒惑败乱如酒者,犹不能为害,而况于鹤乎?由此观之,其为乐未可以同日而语也。”(《放鹤亭记》)南面之君,地位可谓显赫矣,但他却难以得到快乐,而山林遁世之士,却可以任情纵酒而尽兴欢乐。因此,贫贱与富贵虽然相差迥异,但所得到的人生乐趣却不可同日而语也。“周公之富贵,有不如夫子之贫贱。夫以召公之贤,以管、蔡之亲,而不知其心,则周公谁与乐其富贵?而夫子之所以共贫贱者,皆天下之贤才,则亦足以乐乎此矣!”(《上梅直讲书》)在苏轼看来,周公之富贵,倒不如孔子、隐士之贫贱。因为他的地位虽显贵,却不能任情纵其所好,亲戚也不能知其心,无人与其同乐;反之,夫子、隐士却可以自由潇洒地抒发自己的性灵,不拘一格地挥洒自己的个性,何其乐哉!
与上述这种自由旷达的个性张扬相一致,苏轼在《前赤壁赋》里,对永恒和有限这对人生矛盾做了极富于辨证色彩的阐发:“客亦知夫水与月乎?逝者如斯,而未尝往也;盈虚者如彼,而卒莫消长也。盖将自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也,而又何羡乎?”既然这样,那么又何必斤斤计较于名利的得与失呢?“且夫天地之间,物各有主。苟非吾之所有,虽一毫而莫取。惟江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而成色,取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也,而吾与子之所共适。”
在苏轼看来,人的主观努力必须服从于客观条件的限制:“盖尝论天人之辩:以谓人无所不至,惟天不容伪。智可以欺王公,不可以欺豚鱼;力可以得天下,不可以得匹夫匹妇之心。”(《潮州韩文公庙碑》)人可以在一定范围内一定程度上改变周围环境,但这种改变不是绝对的和无条件的。那么什么东西才能够永恒与长久呢?“夫台犹不足恃以长久,而况与人事之得丧,忽往而忽来者欤?而或者欲以夸世而自足,则过矣。盖世有足恃者,而不在乎台之存亡也。”(《凌虚台记》)虽然苏轼没有做出正面回答,但我们不是可以从中窥见他那富于警策性的言论中的深刻含义吗?
历史观和政治观
苏轼历史观和政治观的光辉之处,集中表现在他对古人的评论上。苏轼评价古人古事,往往能不同流俗,独抒己见。而其见解之深刻精辟,往往使俗人不敢望其项背也。
范增是项羽的谋臣,当受到项羽的猜疑,范增便愤然而去。苏轼说:“增之去,善矣!不去羽必杀增。独恨其不早耳……物必先腐也而后虫生之,人必先疑也而后谗入之。”在这里苏轼揭示了一个富有哲理意味的道理:即事物的变化必然先从内部开始,而外部因素仅仅是促使其发生变化的一个必要条件而已。
与此相类似,他分析汉高祖与项羽胜败的缘由,认为“高祖之所以胜,项籍之所以败者,在能忍与不能忍之间而已矣。项籍唯不能忍,是以百战百胜,而轻用其锋;高祖忍之,养其全锋而待其敝。”东坡的这番妙论,揭示了事物之间矛盾发展的转化关系。项羽“百战百胜”,强之极而“轻用其锋”,以至转胜为败;而高祖“养其全锋而待其敝”,终至转败为胜,不是正好抓住了矛盾转化的这一契机吗?苏轼把它上升到哲理的高度去认识,显示了他的过人见识。
贾谊政治上不得志,历来的议论认为是由于汉文帝不能用人,或责怪旧大臣的忌才排挤,或归咎于“命运”。而苏轼在《贾谊论》中却认为是贾谊“不能自用其才”,“不善处穷”,“非汉文之不能用生,生之不能用汉文也。”他还认为“贾生志大而量小,才有余而识不足也。”表面上,苏轼在论述“古之贤人皆负可致自才而终不能用”的人生遗憾,其实,这里却有一个非常重要的哲学命题存在,那就是人的主观愿望与客观限制的矛盾。古往今来,无数仁人志士,皆负安邦之才,胸怀定国之志,但终能行其万一者,能有几何哉?苏轼的高明之处就在于认识了这一现象的悲剧意义,那就是主观期望值过高,而客观现实又不能为其提供充分施展才华的机会。那么,如何解决这一矛盾呢?他认为才智之士应不怕挫折,胸怀要宽阔。“夫君子之所以取者远,则必有所待;所就者大,则必有所忍”,“夫谋之一不见用,则安知终不复用也。不如默默以待其变”,这又是和他一贯主张的人生哲学相一致的。
晁错是汉代名臣,由于主张“削藩”而被杀。苏轼认为晁错被杀的原因,不是由于袁盎的进谗言,而是“自祸”。“世之君子,欲求非常之功,则无务为自全之计。使错自将而讨吴、楚,未必无功。惟其欲自固其身,而天子不悦,奸臣得以乘其隙。错之所以自全者,乃其所以自祸欤!”他特别指出,“立大事”要有政治远见和妥当的处置措施,要有坚忍不拔的意志,在关键时刻要挺身而出。也就是说,要善于抓住解决矛盾的契机,敢于挺身而出,力挽狂澜。否则,错失了这个良机,事物的发展趋势就会难以驾驭,反而会给自己带来祸灾。
总之,苏轼的思想处处闪耀着智慧的光彩,渗透出思辩的力度,充满了哲学的意蕴,但这一思想又是极其复杂的。儒家、道家和佛家等诸家思想多元并存,交互错纵,互相影响,互相制约,才构成了他独特的思想体系。可以说,这一体系是历代封建文人士大夫思想体系的最完备代表,没有哪一个文人能够将多元的思想体系综合集中于一人。据学者分析,有宋一代,中国的封建文化达到了全面成熟的鼎盛时期,而苏轼正是光辉灿烂的封建文化的集大成者,苏轼的世界观亦即这一文化体系的直接衍生物,所以,它有如此繁富的哲学与文化意蕴也就不足为奇了。仔细深入挖掘这一文化矿藏,将其丰富的精神内蕴昭示于人,这将是一件极有意义的工作。
 
本文参考书目:
《古文观止》(阙勋吾等注)
《中国历代文论选》(郭绍虞  王文生著)
《中国文学批评史》(王运熙  顾易生著)
《文史哲》(1993年第1期《宋代书法美学思想的“尚意”特征》傅合远著)

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