首先讲第一部分，讨论平均主义的问题。我的问题是，中国有过平均主义吗?我怀疑。大家都知道，大概80年代中期，人人提出过一个“效率优先兼顾公平”的原则，它针对的是平均主义。我记得，当时大家讨论这个问题都说，中国经济之所以有问题，计划经济之所以搞不下去，我们的经济之所以陷入困境，社会之所以比较萧条，根源就在于，中国有根深蒂固的平均主义观念传统，而我们的计划经济就是平均主义。中国经济要发展，要建立市场经济（当时叫做商品经济），我们要做的第一件事情就是打破平均主义的分配体制，最重要的是大家要破除平均主义的观念。可能稍微上了年纪的都记得，80年代提出转变观念，最重要的内容就是，再也不能有平均主义观念了，要承认人和人不一样，因此，人与人的收入、分配可以不一样。由此就有了“让一部分人先富起来”的政策，这就是对所谓的平均主义的一个颠覆。
现在回过头来再去想，我提出一个疑问，我们中国人真的是有过这么根深蒂固的平均主义的观念吗?或者说我们中国真有过平均主义的制度吗?我最近看了一些历史资料，也有一些思考，我的回答基本上是否定的。也就是说，中国人两千年来没有把平均主义作为主导性的观念，五十年代以来也没有建立起过平均主义的制度。我这个结论既涵盖共产党执政之前，也包括共产党执政的前30年。平均主义在中国历史上从来都不是一个主导性的概念、观念和制度，这就是我的基本看法。
下面我稍微详尽地说明。以共产党49年执政作为一个分界线，把中国历史分成两个阶段来讨论，究竟有没有平均主义。
在49年之前，中国历史大概可以分成两个阶段，分界线就在秦朝。秦朝之前是封建制，就是所谓的封土建国，封建诸侯。过去80年来，我们的历史叙述基本上完全把封建的概念颠倒了，说秦朝以后是封建社会。这把古人所用的封建概念完全颠倒过来了。秦朝恰恰意味着封建制度终结了，进入了一个皇权专制时代，或者用一个中性的词叫做王权时代，中国叫皇帝，所以把它叫做皇权时代。但中国古文有一个更恰当的词，叫做“郡县制”。郡县制的含义就是指一个皇帝，在一些官僚来辅佐下，通过层级化的官僚体制来统治庶民，这就叫郡县制。这样一个体制在秦朝就固定下来，在战国的时候就已经出现了。
这一体制和封建制有一个根本性的区别：从制度的角度讲，封建制下，每个人都相互平等，人民是自由的，但不平等。到秦朝以后的皇权制下，每个人都不自由，但是是平等的。这个讲起来话比较长，暂时不去仔细讲。它的含义就是说，在秦以后，每个人在皇帝的统治下都是平等的。但是，这里有个很重要的补充，平等并不等平均，他们的财富不是平均的。而事实上，当一个人和另一个人在政治上、法律上是平等的时候，必然会出现处境的不平等或者不平均，也就不一样。这两者之间其实并不矛盾，古代的思想家也都认识到这个问题。
在秦之前，人有贵贱之分，你比较高贵，我比较卑贱，这个身份是不能改变的。到秦之后，则有了贫富之分，贫富之分还是比较严重的。但它有一个很大的好处，每个人都可以通过自己的努力改变自己的状况。我们在北方农村可以看到，一个人如果勤劳一点，早起晚睡，就像“周扒皮”那样，你就可以今年买上两亩地，明年买上三亩地，慢慢地，富裕程度会不断提高。如果你是比较懒惰的人，可能就会逐渐贫困下去。你父母如果有远见，让孩子去读书，就可以朝为田舍郎，暮登天子堂。这就是一个平等社会，你可以改变自己的身份，但每个人的处境肯定是不一样的。
儒家的哲学也不支持平均主义。儒家认为，人人可以成为尧舜，每个人都有一个成为圣人的潜在可能性。但是，每个人思考的能力、反思的能力是不一样的，所以最终的结果是，这个社会会区分伪君子和小人，其实就是领导者和被领导者，治人者和被治者。这样一个区分在儒家看来是必然的，一个社会要维持一定的秩序，也需要有这么一个社会分工，所谓士农工商四民其实是一个分工网络。儒家关于国家的理念并不主张人人平均，要大家的财富都一样，处境都一样。你去农民，他们并没有说人家有钱，我一定要跟他一样有钱，没有这种观念。相反，大家觉得，人家有能力，人家能力比我强，所以人家就应该挣钱多。
总之，从秦朝到毛泽东执政之前，中国既没有平均主义的制度，也没有平均主义的理念。接下来最重要的还是关于毛时代。关于这个时代，通常的看法都认为有平均主义。新左派很多人认为，这个时代是人类历史上最平等的时代。我对这样的看法持一个完全否定的态度，我不认为这个时代是一个平均主义的时代，更不认为它是一个平等的时代。
这个时代我赶上了一个尾巴。我是60年代的人，我自己亲身的经历让觉得，这个社会是一个等级社会，毛时代的社会把秦朝以来中国的平等社会完全予以颠覆，它完全颠覆了原来平等的社会结构。为什么这么说?这样一个社会结构是共产党用一套比较独特的统治逻辑构造出来的不平等的社会，绝对不平等，实际上是一个新型的现代的等级制社会。它区分等级的标准就是权力，power，你有权力就站在等级最高的地方，你如果没有权力，就一无所有。
现在中国的基本政治框架仍然是这么一个等级制，以至有人在讨论城乡差别，其实不叫城乡差别，应该叫城乡分割制度。城市和乡村是两个世界，这两个世界彼此之间没有双方交流，城市在所有的方面都处于掠夺和攫取的位置。你可以简单说，这是两类不同的国民，或者说农民根本就不叫国民。我原来用一个比较刺激的词，就叫“内部殖民”。中国共产党建立起来的这套制度，对于农民来说就是被殖民的制度。他用权力建立起的这套制度，把乡村当成殖民地，不断掠夺其资源，直到现在都是这样。比如征地制度，就是把乡村当殖民地对待，而不认为，农民就是自己土地的所有者。在执政者头脑里没有这样的观念，所以他会用一种最不公平的条款去强制农民、征收他们的土地。从现在这样的局面回溯50年代、60年代，那时的制度比现在更为极端。比如，农民根本没有资格进城。如果你要进城，得开什么证明，村里面通常都不给你开这个证明。在毛时代，根本不要说平均，连基本的政治、法律权利的平等都做不到。
这是从整体的框架来分析，但确实不否认一点，在城市里，在工人中间，形成过平均主义的意识或者观念。确实有这样的现象。这个体制分成了有权者阶层和无权者阶层。在无权者阶层里面，看起来每个人的处境都差不多。这个制度剥夺了每个人自己去改变自己命运的权利，你的福利必须由上面掌握权力的人替你分配，这个分配很可能是统一的。每个人有定量，成年男子的粮食定量都是36斤，所有人都一样，这就制造了你被权力统治下平等地生存的局面。这种局面会在一部分人群中造成平均主义的观念，但我不认为这是一个特别主流的看法。
这就是对历史的回顾。我回顾这一段的历史，对它作出一个判断，主要是想给下面的讨论提供一个基础，此即效率问题。80年代的改革的一个主要目标就是打破平均主义。对应地，经济学家提出一个概念，即效率。我们现在不能够把平均放在第一位，而要把效率提高到第一位;而要效率，我们就得容忍贫富差距。这么一套论证的逻辑，事后回想，有很大的问题，问题在于，当初提出这些想法的人误解了“效率”的概念，他们把一个可能只适用于个人和企业的概念，用到了国家这个层面上，所以会导致很多问题。
这里面稍微引用一些经济学的概念来分析，这一部分的题目就叫“治国的效率神话”。我的含义是说，我们用“效率”这个概念作为价值的指标，作为制定治国政策、制定法律的最高价值，是犯了一个很大的错误。我们把效率当成了一个神话，根据效率来制定政策或者制定法律。我想提出一个问题：一个经济体或者一个社会、一个国家是不是可以追求效率?它背后的问题就是，我们怎么样去衡量一个集体或者像国家这么大的集体的效率，有没有可能衡量?这就是我提出的一个问题。
为了回答这个问题，我也想去回顾一下关于效率的定义。首先从大家比较熟悉的效率定义说起。经济学教科书里面会讲效率，这个效率描述的是目的和手段之间的关系。你有一个给定的目的，你有一个给定的资源，这个资源就是你的手段。我要运用这些资源实现我的目的。如果这个资源的利用最大化地达到了我的目的，我们就把它称之为有效率。如果这个资源的使用并没有最大化你的目的，那是没有效率。教科书里面都是这么定义效率的，现在所讲的90年代以来兴起的主流经济学都是这么讲效率的。
这样一个意义上的效率简单的说就是，给定了成本，收益最大，或者说，收益可能是一定的，但把成本缩小到最小，这就实现了效率，你的策略或者你的行为或者你的做法是有效率的。表面上看起来，这样的一个定义应该说是比较自洽的，也很完美。但是，对这样一个定义，我依据我所在的经济学的传统要提出质疑。我所在的经济学的传统就叫做奥地利学派经济学，大家可能比较熟悉的人物有米塞斯、哈耶克。
我的质疑是：成本和收益究竟是什么?当然，这等于从根本上来提出一个质疑。接下来要闻：谁知道这个最大、最小？你怎么知道最大地实现了你的目的?或者没有有效的实现你的目的?我们提出这样一个疑问，基于一个很基本的现实，就是，当我们要说你是不是有效的实现了你的目的，这是一个主观判断。你是不是比较好的、比较有效的、比较低成本的达到了你的目的，其实是说，我觉得或者他觉得比较好的达到了这个目的。“好”本身就是一个主观判断，可能对我好的对你并不一定好，或者我认为很好，但是另一个人会觉得也就一般的好吧。这完全是一个主观判断的问题。我们生活在一个主观判断所构成的世界里面，我们并不是生活在客观的世界。我们行动的时候做决策，是根据自己对客观现实的判断做决策的，而不是说根据现实来行动。这样你才能解释，为什么我们都生活在这同一间教室里，但不同的人会作出不同的决定，有的人觉得很热，有的人觉得太冷了，还要开空调。这就是因为，不同的人有不同的感受，不同的主观判断。我们在同样一个现实中，不同的人做出了完全不同的决定。在奥地利学派中，就把这一点叫做主观主义方法论。不管是讨论成本，还是讨论收益，还是讨论最大化还是最小化，背后都要回到个体的主观判断上去。只有每一个有判断能力的个体才能说这个是不是已经最大化了，或者说，我付出的这个成本是不是值得，我获得的收益是不是已经达到了我的目的。
我上面所讲的这些构成一个基本命题：成本和收益都不是客观的，它都是一个主观判断领域的问题。如果我们确定了这么一个命题，关于效率就可以有一个全新的结论。诺贝尔经济学奖的获得者布坎南有一篇很重要的文章，64年时写过一篇文章，《经济学家应当做什么》。在那篇文章里面他提出了一个命题：在给定的制度框架下，只要交易自愿地进行了，那么它就是有效率的。这个定义和传统的效率定义一个重大的区别就在于，传统定义说，你要把这个资源用到最大可能满足的程度，但从主观主义立场上看，我们没法找到一个客观的标准判断它是不是最大化。所以，我们只能让每一个处在交易过程中的人自己去判断，这个交易对我值不值。这两个人互相碰在一起都在做这样的判断。比如你拿了10块钱，我现在有一本书，我们现在互相进行交易，只要你们两个人自愿的达成了这个交易，我愿意把这10块钱给你，你愿意把这本书给我，我们互相交换了，我们双方的资源就都实现了有效率的使用。另外一个地方这本书只卖9块钱，这个是无关紧要的。所以，最终把效就归结到哪儿?归结到人的自由决定，每个人的自由。只要每个人可以自由的进行交易，这个交易就是有效率的。
还可以再上升一个层次。刚才我们讲的是个体的层次，个别交易，但我们判断一个交易的效率改进，则只能回到制度层面上。如果说，一个制度让人们可以更多地自愿交易，那么我们就可以说这个制度更有效率。如果一个制度限制人们，使得人们并不能自由的交易，那么这个制度就是低效率。所以，最终我们要谈论的问题是制度有没有效率。而判断这个制度有没有效率，最主要的标准是，人们是否可以充分自由地进行自愿和平等的交易。
总之，讨论集体的效率问题，我们必须回到制度层面上。纠缠于一个个别的交易似乎没有什么意义，因为个别的交易，只要他是自愿的，那么就是有效率的。唯一有意义的讨论效率的层面，就是制度究竟是不是能够让人们进行自愿的交易。
这就是我根据奥地利学派理论对效率概念进行的一个简单解释。现在一般教科书上的效率定义当然跟这个不一样，这也是我要批判的。它确实也导致了非常严重的问题。现在主流的效率概念，也就是“效率优先兼顾公平”原则里面的效率，在我看来，有太强烈的客观主义的方法论倾向。它的含义是，我作为一个局外人，我站在外面，也可以知道某个东西对你是不是好。它假设，我可以找一个客观标准来进行比较，比如说，你挣了5块钱就比挣了3块钱更有效率。我同样去卖东西，比如我卖书，卖给一个人挣了5块钱，卖给另外一个人只能挣3块钱，如果我卖给可以挣5块钱的人，那么我实现了书高效率的买卖。这样一个标准其实在很多时候会造成一个很大的困扰，他把效率的标准单一化了。我要卖这本书，能让我赚3块钱的那个人是一个贫困的孩子，虽然我赚3块钱，比5块钱少，但我觉得，我帮助了这个孩子，我获得了其他方面的满足。这个时候，作为一个当事人，虽然我只赚了3块钱，但我的满足比赚5块钱更高。但按照我们现在的效率标准，你只能卖给可以赚5块钱的人，只有这样的交易才是有效率的。
这样的效率概念是存在问题的。这样的效率概念，到了制定政策的层面，就变成“增长主义”，或者叫“GDP主义”。在个人的层面就叫做金钱至上。我们只要实现了钱的最大化，我的人生价值就最大的了。把它上升到治国的层面，我只要实现了物质的最大增长，国家好像就最有效率了。这就是过去30年，尤其是90年代以来整个社会的基本价值取向。就在这种效率观念的影响下，不管从个体还是从企业，以及整个政府，形成了一种过分物质主义的价值。
这种价值导致一些很严重的问题，在现在很多政策里可以看到这一点。现在有很多人在论证，中国的土地征收制度，可以实现土地价值的最大化，最有效率的利用。虽然是强制征收，但可以把土地运用到更高效率、可以生产财富的领域。农民种地一年产值也就1000块钱，现在我把这个地征下来了，每年的产值是几百万，回头再给农民2000块钱，农民不是还赚了吗?我们整个社会效率岂不是提高了?土地的效率一下提高了多少倍?这样的论证在很大程度上是我们现在的效率概念可以容忍的，事实上很多经济学家就是这么想的，他们会觉得现在这个征地制度比印度的好得多，因为它可以提高我们土地的使用价值，提高土地的利用效率。而印度政府征地征，久久征不到地，土地的价值就得不到充分发挥。
当然，经济学家根据这样的效率观念也乐于承认，专制要比民主好，一个可以强制农民的制度要比一个不能强制农民的制度要好。为什么?因为这样的制度可以提高资源的利用效率。我们现在所谓效率优先，从一开始，效率的概念就错了。根据这么一个错误的效率概念制定了很多荒唐的法律，随后进行大规模的掠夺和剥夺。财富就是在这样的一个过程中被扭曲的创造出来，它的分配当然也就完全不公平、不公正了。
回头去想过去这30年，尤其是90年代中期以来，中国究竟发生了什么，不同意理解清楚。看起来GDP每年增长那么快，大家也觉得中国到处都是钱，但为什么贫富差距会不断扩大，最底层的民众的境遇没有多少改进，反而有某种相对的降低，为什么会出现这种情况?如果说这是一个盛世，这盛世覆盖了多少人?为什么不能覆盖所有的人?要理解中国过去30年的种种不合理现象，一个很重要的知识或者观念的根源就在于不那么正确的效率概念。我们假装一个局外人可以知道一个当事人的主观判断，就像以前计划经济时代一样，单位的领导就可以给他的下属找对象，好像这个领导也可以知道这个男孩子爱什么样的女孩子，或者这个女孩子爱什么样的男孩子。这其实都是对于权力的滥用，只不过是在不同的层面罢了。现在主流经济学提出的效率概念，在很大程度上也是对权力的滥用。就是说，我可以根据我对资源的利用是不是有效率的判断代替农民的决定。这样的做法，不管在经济学上有什么样的正当性，从道德的角度或者从政治的角度，是不能接受的。我们的经济学出问题了，主流经济学之所以从04年以来遭到很多批评，跟这个有关系，它的基础性概念存在偏差。
从米赛斯和哈耶克的效率观念出发，我们要讨论的问题是，如何能够保证人们更自由的进行自愿的交易，只有这样才是有效率的，才是从一个国家的层面上有效率的，所以接下来我就要讨论正义的问题。在讨论这个问题之前，我还想先讨论另外一个问题，就是公平的概念。拟了一个标题叫做“公平正义还是正义公平”。
为什么会有这么一个标题?我觉得，执政党因为各种各样的原因，始终不愿意面对正义的问题，因而提出一个替代性的概念，公平。讲公平正义是存在一些偏差的，当然我对这样的一个概念还是持欢迎态度的，尤其3月份温家宝在人大会议记者招待会上也提出他未来几年把主要的精力用来实现公平，这是值得欢迎的。
顺便说一下，现在有很多人对于温总理的“表演”有很多批评，称之为“温影帝”。我对这个不能苟同，有一个“影帝”总比有一个“阴谋家”要好一点。因为中国人，尤其是共产党统治了60多年，一天到晚把“政治”挂在嘴边，但其实，在中国从来就没有过政治。政治是什么?政治是指准在一些政治家，公开地追求具有某种价值含义的目标。比如说美国，有一堆政治家，国会的参议员、总统，他一会儿在电视上辩论，一会儿在国会发表演说。在我们看来，这些都属于冠冕堂皇的话，像布什讲话，说我们要自由怎么怎么的，中国人觉得很不习惯。但我觉得，这才是政治。政治是有一定价值追求的，是公开竞争的，是说给大家听的。我不断的说给大众听，大众里面有众多的人同意我的看法，支持我的看法，那么我就有了政治力量。政治力量从哪里来?政治力量从理性的说服来的。回头看当代中国的政治，基本上就在背后拳打脚踢。所以你看我们的领导都不善于演讲，因为不进行这种训练，在他们看来，我不需要说服你们大家相信我，我只是把我的圣旨传达给你们，你们去执行。他们不是用理性来说服，而是用强权来支配你，驱使你们去做他认为无比正确的事情。所以在中国，虽然天天讲政治，但其实没有政治。我在温总理的身上却看到了政治的影子，为什么?他是公开的对大众讲，而且他的话是有一定的价值追求的，而这个价值，我相信大家都是比较认同的，民主、法制、公平、正义等等。在我看来，在中国当代的政治格局中，这是非常罕见的，也是值得我们珍惜的。他确实给这个社会指出了一个正确的方向，也可以说给那些阴谋家们、权术家们施加了一个压力——你得去面对这种价值，你不能一天到晚光想着权谋。这是给我们的宫廷政治注入了一些价值的因素。因此，我大力支持“影帝”继续表演。大家可以想一下，如果没有这样的一个价值的提醒，我们的政治就会变得越来越无聊，与我们得目标越来越遥远。
当然，对于“效率优先兼顾公平”我也有疑问。在我看来，仅仅关注公平是远远不够的，我们现在的最大问题在于，在过去60年形成的、在过去30年中有一定改变的基本制度框架，不能够保证大多数人可以进行比较充分的自愿的交易。很多人自愿交易的权利被剥夺了。这样一个制度框架又会制造出非常严重的分配不平衡、不公正，这样的不公正和不均衡仅靠一些公平政策，其实是远远不能够解决的，或者说是杯水车薪。现在所说的兼顾公平概念，以及温总理所讲的公平，主要的就是指财富的再分配。比如说征收个人所得税，给大家一些福利。这样的一些再分配措施，相对于制度所造成的特别严重的不公正，基本上是杯水车薪。我们可以看到，从04、05年以来，执政党就已经提出，要改变收入分配结构。但是5、6年过去了，这个问题越来越严重，而并没有解决。为什么?因为在过去几年里，那一套不合理的制度比以前更不合理，或者说更极端了。从房地产市场的整个流程就可以看出来。地方政府滥用暴力，滥用权力的现象比以前更严重了。这与GDP主义、增长主义，与整个治国理念有关系。为了大国的崛起，政府拼命追求财富的增长、产值的增长。为了实现这么一个效率目标，政府倾向于滥用暴力，使用暴力来追求经济的目标。这导致非常严重的不公正，规模很小的再分配政策根本就没有办法弥补它的空隙。我的结论是，仅谈公平远远不够。
第二个看法，公平和正义不是在一个层面的问题。英文里面怎么说，还需要讨论，起码在汉语中，正义和公平的区别还是比较明显的。我个人的理解，我们用正义来形容制度，一个国家的体制它比较正义，它合乎正义的原则。公平通常是指人们的地位或者人们的财富、处境大概比较合理，财富的分布比较合理。如果确实如此，那在我看来，正义对于一个社会、对于一个国家来说，是一个最高价值，这个价值比所有其他价值都要高。一套体制要追求的唯一目标或者第一目标就是正义，你要合乎正义的原则，接下来才谈得上其他的原则，比如公平等等。
根据这样一个理解，我提出了一个“论均平主义”，试图把正义和公平结合在一起。以后温家宝先生还愿意再进一步的话，我建议他说正义、公平，而不再说公平、正义。当然，对中国的统治者、对现在的执政党来说，这个难度是比较大的，因为正义和现在执政党的基本理念是直接冲突的。
第四部分，谈谈均平主义。
我先谈谈“均”。这出自孔子的一句话。当初经济学家论证中国人偏好平均主义主要的主要依据是，孔子曾经说过“有国有家者，不患寡而患不均”。这句话后人的解释存在很大误解，很多人都没有仔细研究过就望文生义。孔子说这话有他自己特定的背景。他的原文是，“丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”。他是在封建制度下谈这个问题的，“国”就是指诸侯的国，家是指大夫的家。孔子的意思是说，国和家的主人要关心的问题不是人口多少的问题。这个寡是指人口，手下统治的臣民人数的多少。均也不是指平均，因为在封建制度下，不可能会有平均这么一个想法。这个“均”，后来的经学家的注解是“政理均平”，含义就是，制度比较公正，让每个人各得其所，各得其分。朱熹注《四书五经》的时候，这句话就是各得其分。这合乎封建社会的基本原则，这个基本原则就是说，人和人不平等，但人都是自由的。在封建制度下面，人和人之间都是契约关系，你是领主，我是封臣，我们有一个契约，这个契约明确规定你对我有什么权利和义务，我对你有什么义务和权利。这个义务和权利就叫“分”，古人所说的“名分”，名就是权利，分就是义务。双方的权利、义务都是相互的，都要履行权利、承担义务。我要对领主承担义务，比如替他打仗，耕种他的田地，但领主反过来也要对我尽义务，这就是我对领主的权利，我可以主张这种权利，比如他要保护我，他要给我提供某种公共品。所以，双方的权利和义务都是比较清楚的。我在我的权利范围内可以做任何事，我是自由的。每个人都是自由的。由此可以理解，孔子或诸子百家为什么都在那个时代出现。他们可以随便办学而没有任何一个政府要求他们申请资格，我们现在都不能想象，为什么?就是跟封建的权利义务观念有关系的。孔子作为一个士，可以在自己的权利范围内自由活动，任何其他人都没有权利随意干预。
孔子讲“均”的含义就是，让每一个人的权利都得到保障，每个人都尽自己的义务。这样一个社会就实现了正义。所以，朱子讲，每个人各得其分，你对他人的义务你都履行了，你从业有权也要求别人对你尽义务。从否定的意义上说，假定你的领主没有对你尽他应该对你尽的义务，应该有一套体制来支持下属向领主主张权利。假定做到这一点，每个人的权利就得到了保障。这个就叫“均”。如果你要做到了这么一个“均”，每个人都是自由的，这个就叫不患寡而患不均。
由此我们可以得到关于正义的一个中国论证：对于一个社会来说，最重要的价值应该就是正义。一个国家要保障其秩序，维护最基本的秩序，就要让每个人各得其分，不管他在什么位子，不管他的贫富状况如何，也不管他出于何种具体处境中，他的性情是什么，你都要让他得到他自己应该得到的那个分。而且这个国家要保证，当他不能得到他应该得到的东西的时候，能够给他提供一个救济，保证他能够得到他应该得到的。假如有这么一套制度的话，一个自然正义的社会就慢慢出来了。
更进一步的说，我们可以讨论到另外一句话，《大学》里有一句话，“国不以利为利，以义为利”。这涉及到中国古代的义利之辨。这里同样存在很多误解。80年代有新启蒙运动，大家对传统文化有很多批评性法，包括刘晓波先生都是比较反传统的人。其中有一个很重要的误解，比如对义和利的误解，好像儒家就讲每个人不能追求利。当时很多人讲，西方社会人人都在追求利，所以经济、社会就发展起来了，中国人再也不能只追求义了，一定要追求利。这倒与80年代经济学的效率优先相互支持，大家都觉得应该直接面对利，谈利不是什么羞耻的事情，反而是光荣的事情，所以就有了“发财光荣”的口号。一部分先富起来的人人就是英雄，谁富起来谁就是我们这个时代的英雄。新启蒙运动的整套观念与经济学是一致的，有内在的一致性。
回过头来看，我们真的误解古人了。其实，他们向我们指出了很重要的、甚至最重要的治国原则，就是国以义为利。这个义是什么？你可以说是正义，或者叫“宜”，就是每个人各得其宜，每个人都得到自然规定可以得到的位子或者处境。其含义就是，作为一个治国者，我自己是没有利益追求的，这个社会里每一个成员都可以根据自己对于自己处境的理解，根据自己所理解的幸福概念，运用自己所能掌握的手段，去追求自己觉得最好的目标。这就是每个人各得其宜。假如每个人都可以做到这一点，这个社会就是一个最优的社会。
《大学》讲“国以义为利”，其对立面就是效率优先，效率优先最后变成以政府的利为优先，国以利为利。即使不以政府的利为利，每个人只发财，不关心其他的事情，最后这个社会也会蒙受很大损害。尤其假定以政府的利益为优先，就像现在，以国家的GDP而不是以每个人自己觉得的幸福为追求目标，那么你制定的政策必然有问题，必然在执行政策时滥用暴力，剥夺每个人追求幸福的天然愿望，把政府认为最重要的价值强加给每一个人。比如说，仇和，觉得一个地方人民的最高价值就是实现GDP最高、最快的速度增长，由此，社会是有效率的，他认为这对所有人都是有利的。而昆明人觉得，我们干吗要发财？我们这么慢条斯理的生活不也挺好的吗？虽然钱少点，但很幸福啊。现在又是拓宽马路，又是拆迁，又是拆防盗笼，搞的鸡飞狗跳，我们幸福吗？今天我看了一个新闻，昆明人又有暴动，把城管的车给掀翻了。
当一个国家把自己的价值、一个执政集团把自己的价值强加给所有人的时候，必然导致每个人追求幸福的最合理的愿望被压制，必然导致社会的扭曲。我们现在看到的就是这样的情形。经济学家论证说，我们应该效率优先，而我们政府把这理解为，效率优先就是GDP最快速的增长。经济学家和政府就联手制定出一套政策，系统地剥夺人们自己追求自己幸福的权利，让这个社会所有的人都投入到GDP增长的疯狂游戏中，所有人都被强制卷入这场游戏。其实对普通民众来说，GDP跟我有什么关系？没有关系，对我来说，你不拆迁，我也可以过得很幸福，为什么一定让我去为建设什么CBD做贡献？
我们现在这么一套制度就是古代先贤早已经谴责过的制度，即国以利维利。我们要回到孟子一开头就讲的“以义而利”。从古代的中国、古代的西方一直到现代的西方，不管是政治学家还是法律学家，只要他在认真地思考人类的命运，最后得出的都是同样的结论，那就是，政府必须以正义作为其最高价值。如果一个政府是以正义之外的价值为最高的价值，不管是历史的发展趋势，还是GDP，或其他东西，最后必然导致政府会忘记自己本应承担的最重要的工作，而滥用权力，实施与民众自由和权利相悖的事情，侵害民众的权利和自由。而且，这种侵害必然是系统的，因为它会变成一整套的法律、政策，还会得到国家机器的支持。它会导致非常严重的问题，不光让大家的利益受到损害，最大的损害是让这个社会的价值完全颠倒，或者说没有价值，变成以猪的价值作为人的价值，让所有的人都处在惶恐不安的情绪中。任何人都对正义有天然的向往，任何一个政府都应该有面向人民的正义的天然向往。我自己看儒家的经典受益很大，我们中国现在所面临的问题在很大程度上要去夷狄化，斯大林主义就是夷狄，必须把这一套东西驱逐出大陆。
上面讲的是对“均”的理解，还有一个“平”。“平”的意思是公平，指再分配问题。但我要强调，首先得有一个比较正义的制度框架，在此基础上再进行一些最必要的再分配。我承认征服可以进行再分配。这一点是我跟很多同样是自由主义的朋友的一个比较重要的区别，这也是我遭受很多批评的原因。从这个意义上讲，我自己觉得已经有点倾向于社会主义。当然，在中国确实比较困扰，你用社会主义一词，人家会说你变成走狗了。所以我想，也许我们借用“民生主义”这个词就蛮好。
为什么需要这个？从自由主义的立场出发，也不一定排斥必要的再分配。在一个正义的制度框架下，每个人各得其分，各得其宜。但是，每个人的自然禀赋是不一样的，由此确实可能会导致有太大的贫富差距。这样的贫富差距之所以必须矫正，主要是还是让每一个人都维持一个基本的尊严。每个人都有基本的尊严感，我们可以维持一个共同体的团结感。如果有一部分人过于贫困，他就会对共同体会产生疏离感，认为自己被抛弃了。改变这种局面，首先需要社会自然自发的再分配体系，这就是民间的慈善、公益等等事业，而政府的再分配可以作为一个补充。
这就是“均平主义”。我这理解的“均”就是正义，“平”就是公平。均平主义就可以叫做正义公平主义。这是我的一个理想，一个基本理念，我们现在离这个理念还很遥远，或者说，现在的制度从根本上来说是这理念的相反面。所以实现这个理念的难度非常大，尤其对于现在的执政党来说，也许它可以给你一定的福利，在一定的限度内进行再分配。过去几年，在这方面也确实有一些进展。但是，要让它接受正义的概念，确实比较难。我们基本的政体和正义正好相反，比如各国宪法中都会规定正义，并将其作为一个基本价值落实到制度层面，比如，每个人都有平等的参与统治的权利。我们现在政体却是，由一个执政党领导几个阶级然后统治另外的阶级。虽然现在这个话语很少有人提起，执政党领袖都忘了这样的话语，但它仍然写在《宪法》里，有些部门的工作确实体现了这个原则。所以会用“国内外敌对势力”这样的词来形容具有不同意见的人。一个国家怎么会有敌人呢?如果说国家有一个正义的政体，共和制度，这个制度里只有不同的意见，而这个不同的意见是自然赋予的，只要是一群人，他的意见肯定不一样，但没有任何人有道德上和政治上的权利把另一个人宣布为敌人，哪怕法院也不能宣布他是敌人，你只能说他犯了哪种刑事罪行或者民事违法行为，你不能说他是我们的敌人。
由此，我们也可以对现在的胡温新政以来促进公平的政策的作用打一个问号。如果说你没有一个基础性的正义制度的架构，人和人之间权利的不平等必然会不断扩大人和人处境的不平等。你在后面拿一点钱去赏给穷人，显然是不能解决这个问题的。当然了，我们怎么样迈向这个理想的目标，我自己也不知道，我先提出这么些想法，请大家批评。
大军：感谢秋风。秋风是我的老朋友了，我刚刚听着挺有激情的，非常好。下面开始提问。
提问：秋风老师，提出关于政府观的问题，现在更多的强调政府是一种必要的恶，所以他会主张把政府的规模限制到最小。包括像罗斯巴德或者(艾兰德)这样的，甚至有一种无政府的倾向。咱们儒家思想的政府是一种需要节制的善，对政府的基本态度还是乐观的。您怎么评价?
秋风：就现在而言，如果是10年前的话，我会倾向于自由主义的看法，现在是倾向于儒家的看法，我的思想发生了一些变化。之所以发生这样的变化，可能是因为，随着年纪增长吧，人会变得中庸一点。当我们把政府视为一个恶的时候，这个时候我们干脆起来把他推翻得了。但是如果我们把他视为一种必要的工具，而不是恶，我想我们可以用更多的精力去想，怎样让他可以做好事，限制他做坏事。
我还有另一个考虑，我们有时从理想的角度或者理性的角度来说，也不一定把政府看的那么独一无二。就像柳宗元的《封建论》，或者古代其他政治论述都说，人类有一个群体，他们要解决公共品的共用的问题。纠纷要解决，怎样去解决纠纷，他们就会设立一个第三者，设立一个仲裁者。他们有更多的公共品需求时，就会设立一个比较小的稳定的机构，慢慢地，这个机构一层一层不断扩大，到最后就会出现我们现在所看到的政府。从这么一个演进的角度来看，其实政府就是众多治理机构中的一个，或者叫多层次、多元的治理体系中的一个。
当然，这是从理想的角度来说明德。但也不完全是理想。比如，在现代的欧洲或者其他国家，政府就处于这样的位置，政府并不是那么独特的，存在多个政府，只是彼此的程度或者管理的范围及管理的事务的性质有所不同而已。所以在美国，母亲协会或者反吸烟协会承担的职能和政府的职能之间，并没有特别本质上的区别。如果接受儒家的政府观，我们更容易想象这么一个理想的多元的、多中心的治理秩序。
当然了，在我们中国的语境下讨论这个问题确实有点奢侈，但反过来讲，我觉得也未必。当我们去想象一个宪政结构时，我们通常会把它想象成，某一天突然出现了一个完整的宪政。这样的图景很难出现的，假定以前是一片空白，为什么会突然出现一个理想的宪政?这大概不可能。我们能够设想的，比较现实的宪政生成的路径，就是自下而上的构造这些自治的主体的过程。比如业主自治，我们这样的知识性结社，其实都很重要。你可以把它理解为我们构造宪政的政府的第一步。那么，我们成立了一个社团，你能说它是必要的恶吗?它肯定不是，它是必要的善。我想这样反过来理解政府，儒家的看法也许更健康一点。
提问：老师您好!我有一个问题，从您的思想里基本上就是看到马克思主义的观点，但是马克思主义是中国共产党的建党思想基础，如果马克思主义东西被抛弃，那么这个执政党的思想之源在哪里?这该怎么办?
秋风：我想确实有这个问题存在，这也是执政党现在最困扰的问题。他大概也在思考怎么样对待马克思主义。现在执政党的文件里，已经很少提马克思主义了，因为对它来说这也是一个难题。这一套理论跟现实根本不搭界。现在的制度最基础的东西还是马克思主义的，但他自己觉得现在也比较难为情讲这一套东西，因为社会已经变了。如果老百姓用正统的马克思理论要求他，他自己也张口结舌。他现在应该是骑虎难下，马克思主义对他来说是骑虎难下的东西，他一直在寻求着突破。但我觉得，他没有办法解决这个困境，唯一的结局将是两者同时消失。这两个东西现在互相拉扯。马克思主义有两支，一个正统在北欧，显然是我们这个执政党做不到的。另一个正统是斯大林主义，他也做不到。所以他也比较难受。我们现在看的一个倾向是，它部分地接受儒家。现在有很多儒家很高兴，开始上杆子找政府。这个也比较贱。我也是一个儒家，我的儒家立场是，我们一定要去夷狄化，恢复中华。当然这不是说驱逐外国的东西，而是不能让外国坏的东西成为我们的主流观念。
提问：秋风老师您好！我刚才听到您的说法，我个人是有一点点觉得有错误的，您刚才提到说一个儒家的政府，儒家那样的一个价值更能够形成多中心的治理结构，这个有一点点疑惑，虽然说在春秋时期有很多的诸侯还有诸天子，但每一个诸侯在自己的领地中或者在自己的范围里面都是专长者。我的问题是就像第一个同学说的，这两种政府观不是说那种自由主义的政府不可以做好事，也不是说我们不相信儒家的政府不做坏事，还是我们说这个背后有两种不同的人性假设。所以我对您刚才说的运用儒家的价值可以更好的达到多中心的治理结构表示怀疑，因为在儒家跟人性假设是比较乐观的，人是内生外亡的，可以流沛天下还可以以德治人，这个恰恰是西方赤裸裸的政府假设背后非常不一样的地方。不知道您对这两种人性假设以及这两种人性假设所衍生出来的政府观能不能做做一个阐释？谢谢！
秋风：如果公平的说，应该是这两种人性观都可以推导出一个好的政府。但我自己还是更倾向于儒家的性善论，性善论也许合乎大多数人的状况。当然，性善论并不等于说，现在每个人就是善的，而是说，每个人都有一种善的愿望以及可能性。现实的社会里仍然有君子、小人之分，但即使是小人，他也有善的潜能，在很多时候，他会有善的愿望，有一种向善的精神趋向。这样一个理念，这么一个关于人性的假设确实可以更有利于构建、维护多中心治理秩序。多中心治理秩序首先从家庭开始，在家庭内，你能说大家互相都把对方设想成坏人然后去结婚吗?人们相信彼此互相爱对方，所以才结婚，接着，我会爱我们的孩子，所以才会生一个孩子。假设我相信我的孩子以后要害我，那我就不会生孩子了。接下来再想象，我们聚会在一起组成一个社团，讨论一个问题，很显然，大家都是想追求一个善的结果，我们大家也都愿意遵循某些共同的规则，愿意互相坦诚地讨论问题。你不能说假设，其他人都是要害我，所以才来听我的发言。从理论上，如果基于这么一个假设，很难想象人们可以从自然的社团发展到人为的社团，最后到比较高级的社团。基于性恶论的假设，也许可以构想一个政府，因为政府确实有一些特别的地方，比如它会使用暴力。但假定我们要构想一个多中心治理，那么性恶论的假设是有一定局限性的。
至于你刚才提到的儒家，儒家是有一个多中心治理的构想，还是比较完善的，而且它确实有很多实践。秦晖老师一直讲，儒家的小共同体自治，甚至包括学术自治，相对于现在这一套体制，已经非常好了。当然，在宪政化的过程中，我们可以对它进行发展。但我想，我们现在回到儒家，其实就是对现在不合理体制发出的一个抗议。
提问：秋风老师您好！我这儿有两个问题，从一开始您举出的关于效率的问题，一个人挣5块钱或者挣3块钱，但我看到里面引用了一个道德的问题，那么道德是一个非常难以衡量的问题，把它纳入到和经济问题混在一起去衡量一个事情效率的高与低，可能不是很合适。另外您提到关于征地的问题，我觉得征地的问题在形式上是农民失去了自由交易的权利，但在本质上，是利益相关方在获得价值中得到不合理分配的问题。您也说了，您主要是奥地利学派的，在奥地利学派对于效率的分析在我看到的文件里更倾向于更加长远的分析，然后把它引入到道德这个层面。
另外一个问题，您刚才也谈到了，政府以义为利，在我看来政府以义为利是非常不可行的，因为政府本身是一个契约的产物。不管是在中国还是在西方，都是取决于契约双方谁的力量大，如果说最大的一方组成了这个政府，那么这个正义将如何存在呢？必然以力量最大方的正义观点为政府的正义观点，这就必然意味着其他方的正义观点得到损害。不是政府是不是善的问题，而是一个力量本身就是不可避免的恶，即使是一个团体，十个人、五个人的小团体，也会存在多数对少数的压制，这是不可避免的。
顺便提一下，您也是儒家，您怎么区别儒家和奥地利学派的差异呢？
秋风：刚才你提到第一个问题，我自己觉得举的那个例子中，没有进入道德层面，只是想要更准确地理解一个人进行交易的时候他在追求什么。他追求的东西用一个最抽象的词讲师，他在追求他自己的希望的满足。而这些期望必然是多元的，从当事人的角度来说，他会追求多个目标：有的时候他会追求挣钱，或者买到合适的东西。但有的时候，他会追求其他的东西，其他的满足。一个企业同样如此。我前两天跟几个做企业、做管理的朋友聊天，他们就讲，经济学里面经常说，企业的目标是追求利润的最大化。他说，其实并不完全是这样，很多时候，企业追求的是规模最大化，或者说市场占有率最大化。当然，你也可以说他这是一个策略性的目标，是一个短期的目标，但毕竟这就是它在追求的一个目标。而且，换一个角度，你从局外人的角度并不能区分什么是他的策略性目标，什么是他的长远目标，这个依然只有当事人自己才能够判断。你非要说你本来就是追求什么什么，实际是你替人家作出了判断。我们很容易陷入到这么一个认知的陷阱中去，很容易用自己的价值判断替代当事人的价值判断。这时主流经济学最容易犯的错误。我们稍微不小心，就会把一个主观的价值替换成一个客观的价值，由这一步就可以走到计划经济。其实，经济计划跟我们现在的效率至上、效率优先一脉相承，共同的特征都是追求物质的最大化，产值、生产效率的最大化，而完全忽略了人在进行经济活动时是在追求多个目标，而并不完全在追求物质产出的最大化。
比如，我住在城里，我现在到地里去劳动，我觉得劳动本身很快乐。至于说生产不出来东西，哪有怎样?我本来就没想生产东西。劳动过程本身已经是收益最大化了。而用一个客观的效率的标准，就不能理解这样的行为。我们的政府则根本否定这种行为，你根本就不能这么做，政府的意思是，你就不能天天坐在外面喝茶，你必须要到工厂里面去干活，这才叫增进了社会效率。以前，我们把这个叫做为社会主义做贡献，现在叫做你实现了你个人的价值最大化。问题在于，我本来就没有这个价值，明明是你仇和强加给我的价值。我们要完整的理解人究竟在追求什么，哪怕在经济活动里面，他追求的难道仅仅是物质的价值吗?我对效率概念主要的批评就在这个地方。
关于第二点，坦率的说，我基本上不能接受你对正义的看法。你的这个看法就是，现实的就是正义的，谁的拳头大谁就是正义。这就是引发五四运动的那句话：强权即真理，强权即公理。这基本上就是马克思主义的看法。我觉得，这样的看法基本上是不能成立的。最重要的问题在于，如果你使用强权的话，那必然导致被强制的一方也会使用强权，其结果是，政府内在地是不稳定的。从逻辑上说，你一开始就把自己放到一个悬崖边上。因为你相信，我拥有暴力，所以我可以干我想干的任何事儿。当你取消了别人的选择权、取消了别人与你博弈的权利，别人他当然会用同样的手段对付你，因为他没有其他选择。
所以说，任何一个理性的政治学家，当他去分析一个合理的以及可以在一定的时间段内维持内在稳定的政府的时候，必然会把正义作为第一个条件。因为只有这样，这个政府才能变成稳定的政府。我们也可以讲，这是对政府提出的伦理要求，其实，它是政府的性质所内在地要求的，并不是说，只有这样政府才道德，而是说，只有这样政府才可能存在。古人就讲得很清楚，你可以马上打天下，但不能马上治天下，这句话含义是什么?当我们去讨论一个政府是怎样产生的时候，分歧是很大的。有的人相信可以用暴力，有的人相信只能用契约的方式，有的人相信可以自然演进，可以有不同的进入。但一旦我们讨论政府性质的时候，大多数人都会倾向于认为，你必须做到正义。如果你不正义，就没办法自我维持。
为什么大家认为正义就是正义而不是力量？你的看法基本上就是，正义就是力量，强权就是正义。我们中国人确实容易相信这种理念，因为受马克思主义以及共产党主义的影响比较深远。但我觉得，即使我们的政府，现在至少在公开话语中，已经不再宣传这个东西了，他不会说我靠什么什么专政，他不会说这个是他的本质，他也讲民主。为什么要这样？其实就是古人所讲的，你可以马上打天下，但不能马上治天下。当然了，对他来说，要从马上打天下变成马上治天下，难度是非常大的，但那是另外一个问题。
最后一个问题，关于儒家和奥地利学派。我觉得，两者之间内在有很多联系，对此发现，我也很兴奋。我可以举出很多方面来证明这一点。谭一个最有意思的事情，汉代有过一个很著名的盐铁会议，后来有人写了一本书《盐铁论》。受过儒家教育的贤良文学提出了一个观点，他们支持哈耶克所讲的竞争性多元货币制度。我前几年翻译了一本哈耶克的书，《货币的去国家化》。这个标题是什么意思?哈耶克有一个看法，因为政府垄断了货币的发行权，所以它就制造通货膨胀。现在中国也在经历一个通货膨胀。可以说，所有的通货膨胀都是政府通过多发货币制造出来的。哈耶克说，我们要解决通货膨胀，釜底抽薪的办法就是不让政府发货币，就像街上卖馒头一样，任何人都可以发货币。最后通过竞争，这个社会比如有三四家企业在自由的发行货币。这个看法很伟大，伟大在哪儿?引入了一个竞争机制。它确实允许你发行货币，但你不可能多发货币。你不敢，因为你如果多发了货币，媒体一报道出来，大家也感觉到的话，你的货币就会贬值，你一下就完蛋了。这样一套制度在货币发行过程中引入了竞争机制，就解决通货膨胀的问题。在《盐铁论》里面，儒家的贤良文学支持这样一个制度，当然，他的理由跟哈耶克表面上不一样。但仔细分析，其实是一样的。贤良文学的一个主要理由是说，政府不能与民争利。发货币是有利可图的事情，假如发行货币有利，那就应该让人民去分享，政府反而不能去做。他们也分析，政府垄断了货币之后，货币开始贬值，货币的成色下降，也就等于货币贬值了。你去看这两者之间，有一些很隐秘的关系，为什么是这样?我觉得，双方的方法论上有某些共通的地方，当然这个还需要再研究。
提问：秋风老师您好！刚才您提到（112：10），就让我想到了一点，我想请问一下您关于公民社会与政府改良之间的问题。泰特曾经说过公民社会分为三个层次，第一就是自愿的结社和组织，第二这些结社和组织必须靠一个权利催生的支持下，才能实现协调运转;第三他们这些意见的呈现或者说在框架内的意义可以推动政府改良或者是治理。我就在想在现在这个处境当中，是不是可以用一种不太激进的手法来推动社会的改良?因为我读研究生从事的领域是关于新媒体与公共领域、公民社会的研究，我想问一下您，正如（113：01）在现代社会冲突当中所说的那样，自愿以及非盈利这些公民存在的理由。如果用哈贝马斯在07年一个新的理念，可以推动弱公共领域向强公共领域的转型，这些公民社会、自组织当中，他们的意见可以通过新媒体或者是一些新的方式，向政府或者强的政治领域框架得以有效的传递的话，可以推动政府自组织的方式进行改良，依靠公民和庶民组成的力量。
我就在想，我们今天这样的聚会或者很多和这样的聚会相关类似的组织和结社是中国公共领域在成长的一个表现。您觉得有没有可能在这样一个比较良好的自组织或者循环推进的过程当中，我们不用太激进的手段，在这样的体制下中国政府进行改良，或者走向一个更加美好的政体发展呢?谢谢您!
秋风：我想，几乎所有人都有这么一个期望，期望中国社会能够实现和平的转型。如果要实现和平的转型，当然最重要的就是你刚才讲到的公民社会的发育，这样一个公民社会的发育可以为新的秩序不断地构造基础。同时，它也会对现有的执政集团施加压力，使得他能够顺应大家所认可的价值，实现自上而下的制度变革。这是中国唯一的出路，但成功的难度非常大。你刚才讲到的不管是泰勒也罢，还是哈贝马斯也罢，他们讨论的问题都是，在一个宪政框架中，公民社会如何影响法律、公众政策，以至于影响政府结构的变化。而中国问题，在性质上有很大不同。
提问：当时(余可平)教授他研究这个话题，他就说中国的公民社会的发育更应该从中国现状进行考虑，他就讲说我们不能以西方的宪政框架下的苛刻标准来评价中国公民社会的发展，只要是自组织，自愿结社，非盈利，在中国不管有没有在政府下面注册或者有没有合法途径，这就是公民成长的一个表现，他好像对这种寄予厚望。
秋风：对，我们所有人都对它寄予厚望，只是我们公民社会面临的难度比西方公民社会面临的难度要大很多很多倍。换句话说，我们这个公民社会应该具有的能力，不管是想象的能力还是行动的能力，其实都提出了更高的要求，而不是更低的要求。但这确实是一个悖论。在我们现在这种体制下，我们的想象以及行动能力又远远低于西方的公民社会，这就是一个反差。因为我们公民所承担的责任是要重新塑造一套宪制框架，而不仅仅是改变政策，这类议题中国的公民社会也可以发起并且参与，但这只是中国公民社会所面临的问题的一部分，在我看来也许只是比较弱的公共性的问题，最强的公共性问题是改造制度框架本身。但我们的公民有这种能力吗？中间有一个巨大的反差。我不清楚，我们怎样弥补这个反差，解决想象和行动的能力的问题。
提问：不会自然的过度吗？
秋风：你这个话我也经常会听到，但我总会反驳这个看法。因为坦率的说，社会的变化没有自然，都是人为的。没有行动，就没有变化。问题在于，这个行动怎样展开。西方的公共理论、公民社会理论、市民社会理论，我总感觉到可能欠缺一个维度，即宗教的维度。也许，弥补这个巨大落差的唯一要素就是宗教的一次振兴，它才能唤起人们的想象和行动能力。
提问：秋风老师您好您!您刚才通过主观主义效率的概念，推出这样一个判断，就是政府的最高价值是正义，也就是让每个人各得其分或者各得其宜，你又说每个人各得其宜的意思是自己根据自己的需要或者自己对幸福的理解来决定需要追求或者达到什么目标。我觉得最后的观点是自由主义的观点，我自己觉得这样一种价值观应该是无政府主义。但暂且不论无政府主义的问题，我现在特感兴趣的是什么是正义这样一个问题的探讨。什么是正义这个问题历来是非常有争议也是非常复杂的。我可以给您举一个例子。比如问大家我们应该采取一个什么样的征兵制度，提供三种选项：一个是提高军人的待遇，让大家自愿的去参军;第二采用抽签的方式决定由谁来参军;第三种方式外包招人来参军。对于这三种方式大部分人倾向于第一种方式，也就是说激励他参军这样一种方式。在这样的前提下，问到具体的事例，比如说美国内战时候的征兵制度是什么样的，实际上是第一种和第二种相结合的征兵制度。首先用抽签的方式来决定谁来参军，然后可以让被抽上的人雇佣其他人代替他参军，而结果是很多富人都用非常少，可能用他一年抽雪茄的钱都不到雇佣了一个其他的穷人来代替他参军。对于这样的一种征兵制度结果大部分人是反对的，不支持，认为是不正义的。所以说对于正义的判断，经常是有不同的标准在里面，或者说涉及到很多的价值观上的因素。您对正义的定义是非常简单或者直观，让个人决定自己想要追求什么，也就是让每个人各得其分，这是您对正义的定义。我想请您再谈一谈什么是正义的理论，您有什么看法。
秋风：对我来说是一个难题。正义是政治哲学以及法律哲学讨论的最重要的问题，历代圣贤已有很多论述，不管是中西。我也挑选了一个最简单的正义定义，就是让每个人各得其分。但这个各得其分，也许不是对正义概念本身的定义，而只是对国家或者对治国者的行为提出了一个规范性要求，这个要求就是，你要让每个人各得其宜，各得其分。但是，什么是宜什么是分，大概需要让每一个人表达意见，所以，隐含了一个程序要求：通过一定的程序来寻找正义。换句话说，这样一个正义定义，本身有客观的规范的一面，另一面指向了一个程序。换言之，正义不完全是给定的，是一个需要发现的过程。每个人对正义也有不同的理解。从国家治理的角度看，要让制度合乎正义，就的通过某种程序发现共同体对正义的主流看法，这就是一个发现的正义观。我前头讲的主观主义方法论从逻辑上必然要求这么一个正义的定义。
当然，这里马上面临一个问题：是不是会变成相对主义的正义观?这个问题还需要研究。我觉得，在讨论这个正义问题的时候，一种程序的视角可能是至关重要的。由此，我们马上可以得出一个政策结论：正义的制度必然隐含了民主的程序。但是，还需要对它做一个限定，你仍然不能走向正义的相对主义。我们可以通过一个程序发现正义的客观规范，但是，在这些规范后面，有一个有限的内核。这样的正义观也隐含了另一个政策结论：我们需要某一种超越性价值，需要一个机构不断地发现这些超越性价值。
还是回到美国的制度，可以比较实际地讨论这个问题。观察美国的制度，可以看到，它有民主的一面，这个大家谈论的比较多了。我则特别关注司法审查这一面。关于司法审查的本质，学界有不同理解。我翻译过比克尔的一本书《最小危险部门》。他提出一个很重要的看法：司法审查制度的本质就是发现美国社会中那些比较永恒的价值，最高法院要守护这些价值，通过这些价值来保持社会的稳定。但另一方面，民主也确实会推动正义观发生变化，所以我们会看到，过去200年，美国的制度、社会发生了很大变化，这个变化背后就是人民的正义观发生了很大变化。看罗尔斯的正义观和麦迪逊的正义观有很大区别。但是，他们中间保留了70%的连续性，有30%已经发生了变化。我想，对于一个社会来说，这是一个比较健康的状况，因为有一些最核心的价值是基本保持稳定的，有一些非核心的价值根据人们正义观的变化而发生变化。这本身也说明，人性中有很多东西大概永远都不会变，有些东西则会有一些变化。
有时候我们特别容易受历史主义的影响，包括刚才那边一位同学讲的强权与公理，这个就是一个历史主义的命题，没有永恒的东西，只有当下，只有现在，现在想干什么就可以干什么，不管未来。对人类历史来说，这是最有破坏性的概念。
提问：秋风老师，您刚才在解释正义观的时候，提到说对正义的追求需要一个民主的程序。我对此提出一点我的看法，我觉得这个说法是值得商榷。因为实际上民主和自由…您提到的正义是一种自由，个人让他自己决定他要去追求什么，而民主导致的结果是自由受限制的。比如美国曾经推行过禁酒令，大部分支持禁酒，因为认为酒对人体是有害的，但最后这个禁酒令没有推行下去，是因为那边喜欢喝酒的人不需要你来决定对他什么是好的什么是坏的，他愿意承受身体的损害获得喝酒的乐趣。而民主的制度之下就达成了这样一个决策，这是多数人支持的决策，导致对少数人自由的剥夺。这个和您定义的正义是不吻合的，正义的追求要通过民主的程序这一点，我认为不太合适。
秋风：我刚才也补充了，正义不是由民主来决定的，有一些东西，你可以说是内在的本性、内在的要求，它们是具有永恒性的。在一个健全的宪政制度中，确实需要有一个机构来守护它。从另一个方面来讲，我们也不能指望人永远不犯错误。这个含义就是，人们的正义感有的时候会出一些问题。我们前头讨论的正义观，可称为主观主义的正义观，正义是受制于人们的正义感的。有的时候，确实会出现问题，就好像一个追求自由的人也完全可以做错事一样。人的理性判断能力毕竟是有限的。重要的是说，这样一个正义的制度，或者说一个追求正义的人，它会内置一个纠正错误的机制。这个才是比较重要的。所以，假定我们认为正义是一个生成的过程，是一个需要发现的东西，那么我们就需要一个有效地纠正错误的机制。
提问：如果不是民主的制度，那应该是一个什么样的制度呢？
秋风：比较现实的制度应该说有多个，正式的制度就是司法审查或者宪法审查，非正式的制度包括公民运动。某项法律，大家都认为它错了，我们就一致地说你错了，这个法律就会失效，有时候不需要法院宣告失效，它就会失效，所有人都不遵守这个法律了，它就会失效。从这个角度来讲，那些贩卖私酒的酒贩子就已经宣告了这个法律无效，最终也确实促成最高法院宣告国会撤销了这个法律。
提问：我提一个问题，你的题目本身就很有中国特色。比如在美国，开一个研讨会，没有人会讨论效率那么低的，效率那么低说到底，是一个自由的问题，自由是一种价值观的问题，不是一个时政之后的结果的问题。有一些人为什么他要（138：07），要经济积极的发展？那个东西本身不是因为他们想要效率，而是他们想要求自由。这是中国经济学家不懂的。中国的语境下面，把所有的问题都说成效率和公平之间的矛盾，实际上不是这样子的。效率不是一个价值观，而是由价值观指导的行为或者指导政策产生的一种事实上的结果，而和公平对应的有可能是自由。而我们中国恰恰缺少自由的传统，我们把很多问题归结为实际的效果，背后隐藏着真正超越的价值观。在中国的环境下面，尤其应该提到“自由”，当然现在自由被共产党无名化了，一提到自由主义，就是一种无拘无束或者自由散漫的东西。在我看来，自由本身实际上在西方里面，不同的国家、不同的文化里面有不同理解，但在中国对自由的理解恰恰是非常非常的。所以我们现在讨论经济，很多人就说你看我们不给富人上保险，或者工作待遇很低，我们提高了多少多少的效率，但是恰恰忘掉一个最根本的东西。如果我们不需要自由的话，我们这个国家民众都不需要自由的话，归根到底伤害的是我们每一个人，最后的公平什么东西都没有了。我觉得是一个最根本的理解问题，理解问题的出发点在哪里的问题，如果只是说从表象上或者结果上来理解问题，不是从一个最根本的认为什么对的这个角度理解问题的话，我们很容易陷入到我们没法比较透彻的理解问题的境地。
提问：对不起我来的比较晚，因为没听到您讲的主要的内容，但是刚才听了一下其中的几个讨论，我觉得非常有意思。我现在就不做提问了，做一个对刚才讨论我个人的一个看法，也做一个参照吧。
刚才我听了几个讨论以后，其中一个非常明显的特色，不管是对公正、对效率、对政府结构的讨论都有一个特点，就是去道德化，我们不从道德的角度去解释。比如政府不能马上治天下，是因为你这样做不符合某种客观的规律等等。实际上，人的问题最终归结起来是一个道德问题，这个社会最重要的一个关系是天人关系的问题，如果天人关系理不顺，地上一切的治理我们就找不着正义，因为正义是一个超越的东西。如果从每个人个人的角度，个人的自由也好，个人的利益角度出发也好，都是私益不是公益，真正的公益从我个人来看，因为我是信仰基督教的，我们对公益的看法是符合上帝所规定的，偏离这个都是不便宜的。
但是作为学术讨论的话，没什么意思，具体到个体的例子上来看，比如人口的问题，我们资源少，就这么大个地方，人太多了，我们就采用类似于堕胎这样的方法来减少人口。如果说把人当成一个价值来看，这就存在对人的看法，人有没有一个永恒价值的问题，这个显然是不一样的。
从这个角度上来讲，要找到公平，那一定要从宗教信仰这个角度出发，才能够看到。这个问题跟您谈的是不是矛盾?我想请问一下。
秋风：这确实是一个非常重要的维度。不从伦理的角度入手，不从宗教的角度入手来讨论正义的问题，就无法讨论清楚政府的问题。当然，我们也确实忽略了一个问题：这个正义从哪儿来？我们只是说，好的秩序需要正义，政府必须以正义作为它的基本原则，他才能够是一个政府。这确实没有解决一个问题：这个正义是从什么地方来的？当然，对这个问题，不同文化会给出不同的回答。比如你所在的基督教，通常会从超越性的上帝的角度来论证，上帝给了一个正义，规定了一个正义，人遵从这样一个正义。但在其他文化背景中，会有另外的理解，比如亚里士多德，或者中国古代哲学，他们有另外的论证。虽然我自己是一个儒家，但我持一个开放的态度，我总觉得，中国人是一个多元信仰社会，尤其现在。若我相信，每一个伟大的文化都可以给出一个基本上相同的关于正义的理解，我相信这中间并没有根本的差异。当然，取向上会有一些差异，但对正义的核心理念的理解，我相信没有太大的差异。
所以我完全同意你的看法，但这个工作也挺困难的，从理论的角度也是蛮困难，譬如现在要重新构造一套儒家的正义理论，难度还是比较大的，这个工作需要很多知识的沉淀。
提问：提到正义，我觉得咱们也不用去求得一个严谨意义上的正义概念，它是一个不可解的问题，不可能的问题。比如5个人组成了一个国家，5个人有5个不同的正义观，从个人角度来说，他认为他是正确的。那什么是这5个人组成国家共同的正义观呢？这是不可解的。我们对于正义的理解不是问正义是什么，在制度上我们人类能做到的就是怎么样在动态的程序上，去减少那种不正义。今天我们5个人可能有5种正义观，发生一些重大的事件以后，明天、后天这5个人中间发生变化了，其中3个人改变看法了，这个时候我们从第一天看什么是我们国家的正义感到第三天，他们离共同性的正义感接近一步了。到了第5天，发生更大的事件，这5个人就一致的，那个时候就找到了共同的正义感了。所以正义感这个东西要从一个宏观的、一个国家的角度来看，在某一个时刻要找到一个严格意义什么我们国家的正义，这是不可解的。我们好多朋友研究都知道，(阿波罗)曾经也说过一个不可能定义，虽然他不是针对这个问题来说的，但是有一点类似这样的看法。我提点粗浅的看法，让秋风老师给评判一下。
秋风：我完全同意你的看法。我也倾向于认为，确实就像你刚才讲的，在任何一点上，都不可能找到一个完美的正义，事实上也没有人能做这个宣告，没有人有资格做这个宣告，如果说正义是一个交互过程，就不可能有这么一个严格的定义。尤其你刚才讲到，从动态的角度减少不正义，对我的启发很大。这让我想起哈耶克讲到，正义或者说自由，更多地是一个否定性概念。我们会逐渐发现有很多东西是不正义的，我们要把它去掉，而真正的正义是什么？我们却未必十分知道。我们确信，这个世界上有正义这回事，但一下子要把这个东西全面地列举出来，其实很困难。
提问：秋风老师，您刚才一直说的儒家思想跟现在大家谈的儒家思想-新文化运动以后，批判的那种儒家思想-认为儒家思想主要的核心是压抑人性、压抑人的东西，您那个儒家思想是不是指先秦的时候的儒家思想?您能否解释一下通过改造的儒家思想跟原本的儒家思想之间有什么不一样的地方？
秋风：这也是我比较感兴趣的话题，我一直在研究儒家的思想，或者说，想作为一个儒家重新解释儒家的一些基本概念。刚才你的提问方式我有点不同意，因为你的提问假设，有一个先秦的儒家，又有另一个儒家，前面的儒家还比较好，后面的儒家比较坏。这确实也是很多人的看法，但我基本上不同意这样的看法。我认为，儒家是一个连贯的文化思想传统，这个传统在不同的环境中有不同的呈现，但基本的诉求、思考方式并没有发生根本性变化。我为什么这么说？我通过阅读一些经典，形成一个看法：在中国历史中，历史演进的一个基本动力，或者说，构造好的秩序的努力，基本上都是来自儒家。
当然，有很多需要仔细讨论的问题。你刚才提问的关键，也是五四运动之所以反对儒家的主要理由，这就是董仲舒的变革，“独尊儒术，废黜百家”。对此，我有一些研究，对它有一个重新解释。这个解释的关键就是，你要看儒家当时要解决什么问题，他努力的方向究竟是什么。你要回到历史中去看，从秦到汉武帝，以及汉武帝统治时，历史究竟是什么样的。
简单来说，中国历史变化的基本的脉络是这样的：周和春秋是封建的时代，到春秋后期，封建制开始瓦解了，到战国基本上就是王权制，各个国家都由王权统治。到秦，建立了一个绝对专制主义的政制，禁止士人以古讽今，不准人议论政事，不准任何人结社，不准你有任何学术文化活动，甚至你连家庭都不能有，这与50年人民公社的构想非常类似。所有这些，构成了一个比较典型的专制制度。汉高祖取代了秦始皇，这证明了，一个绝对专制的政府，马上打天下然后马上治天下，内在地是不稳定的，很快就会崩溃。汉初仍然延续秦的制度，仍然是由法家理论所支持的专制制度，只不过比秦要放松了。这就是黄老之学的主要效果，秦实施的那些太极端的制度被取消了，但其基础结构并没有变。这就跟共产党前30年和后30年的变化类似，秦就是毛时代，后来的高祖、文景就是江朱时代以及胡时代。
从战国以后开始，儒家只做了一件事情，这就是驯服专制。你看孟子，他来来回回讲的主题就是，我们一定不能让专制君主为所欲为。儒生也做了很多事情。董仲舒延续的同样是孟子的理想，所以他主要的纲领叫做“屈民伸君，屈君伸天”。以前的解释特别重视前头这句话，屈民伸君。但大家知道，这本来就是现实，现实中已经有了秦的专制统治，皇帝已经高高在上，用一种绝对的权力统治所有人。董仲舒引入的一点就是天，屈君伸天。以前秦始皇说自己老子天下第一，我就是最高的，所以我叫皇帝。以前没有人敢叫自己皇帝，以前都叫国王、王。他认为自己比尧舜还厉害，所以是皇帝。现在董仲舒告诉皇帝，你并不是最高的，你上面还有一个天。
我的研究有一个比较重要的发现：他这个天并不是空洞的，所以有“天人相应”。如果你做了不好的事情，说明皇上做坏事了，就得给人家做检查。我觉得特别重要的一点是，他设想了一个重要机制，可称之为“司法审查”或者“违宪审查”的机制。这个机制是怎么运作的？其制度基础就是“独尊儒术”，他想把儒生变成天意的解释者。假如哪儿发生一个什么事情，儒生解释一下，说着意味着什么意思。这个解释权不在皇帝手里，天意究竟是什么，不是由皇帝说了算，而由儒生说了算。这其实就把法律和权力分开了，皇帝可以行使权力，但这个权力行使的对不对，不由你自己说了算，而由儒生说了算。这是一个非常伟大的构想，只不过在当时条件下，他没有办法完整地实现这一点。这样的构想跟英国人17世纪初的构想一模一样，17世纪初宪政主义的构想是把法律和国王分开，国王可以行使任何权力，但所有权力都必须由法律来规定，并接受法律的审查。从这个发展出现在的司法审查制度等等。
董仲舒的想法确实是“独尊儒术”，但他的“独尊儒术”并没有取消百家。道家、佛教都很繁荣，而没有被消灭。所以，他的“独尊儒术”的含义只不过是政府任用官员时，主要任用念过儒学的人。他并不是说政府消灭诸子百家，他的主要意图是在政府中引入一个审查力量，直接制约皇上的力量。再往后读历史，会发现这个制度运转的迹象，有好几个董仲舒的弟子或隔代相传的弟子上书皇帝，你让位吧，因为你现在做的事情太坏了，上天已经发出无数警告，你现在再不让位，这个国家就完蛋了。大概有两个人都因此被皇上砍头了。
这些说明什么?说明儒家要做的事情其实是限制皇权。你可以说，他的制度不成熟，但你不能怀疑她的冬季。一直到后来，儒家都有这个意图。我们需要重新理解儒家，理解它究竟要干什么。理解了这一点，我们就不会简单的说，儒家想取消学术的自由。
提问：秋风老师您好!今天我有两个诧异，一个是秋风先生这么帅，第二个诧异就是如您所说的那样，一个对正义不屑一顾的政权能够存在60年之久，而且还大搞庆典，劳民伤财。
我对您刚刚说的看法有点存疑，我们中国人现在的信仰很多元，可是现实生活中好像不是这样，大家还是信奉利益至上。我们依然是一个缺乏信仰的国度。之前看到张五常先生曾经说，现在我们中国有世界上最好的制度，我不知道他是不是喝完酒说这句话。
秋风：大概不是。
提问：因为俯瞰我们身边的无论是政治、经济、文化，包括宗教，我相信每一个领域都足以让人忧心如焚。我的一个问题就是，秋风先生，您曾经是一个奥地利学派的经济学者，到现在更多的关注儒家，您这个转变是怎么样发生的?
秋风：你刚才提到了张五常，我也觉得比较有意思，因为我曾经公开羞辱过张五常。前年秋天，有人组织一个研讨会，张五常大讲中国五千年来最好的制度之类的理论，让我最厌烦的是，本来给了他一个小时时间，他用半个小时自我夸奖。我实在无法忍受，我就把书摔到他面前走了。我觉得张五常犯这样的一个错误，公然违反常识的错误，是有一些知识上的内在逻辑的。假如我们那么理解效率的话，确实会得出那样一个结论。当然，也许我们国内有很多经济学家还比较遮掩，不愿说出这句话，张五常觉把这句话说出来了。我们确实需要反思效率的概念，是不是能够用它来衡量治国的绩效。
你刚才谈到我为什么从奥地利学派转向儒家，应该有两个方面的原因。一个方面的原因也许是情感上的，每一个人都有寻找精神家园的渴望，只不过不同的人因为心境的不同而走向不同的家园。第二个理由，也是一个社会科学上的理由、知识上的理由，这个理由就是你刚才讲的这个问题，也是我一直在想的问题：一个缺乏信仰的国度，有没有可能过上正义的生活?基本上不可能。
我相信可能有越来越多的人认识到这一点。但根据我的观察，仍有很多人不愿意承认这么一个命题，包括我身边的很多自由主义朋友，我也跟他们公开打过笔战，私下里也有争论。自由主义很多朋友的看法就是一个经济学的建国思路。霍布斯的逻辑就是经济学的逻辑。每个人基于对自己得失的计算，就可以达成一个契约，或者通过其他的途径，构造出一个好的制度。在我看来，这大概是一个有缺陷的理论，起码从理论上不能够证明这个命题的成立。经济学的理论已经证明了这一点。假定一个人完全基于利己主义的逻辑行动的话，他就会陷入囚徒困境，或者像奥尔森所讲的集体行动的困境。经济学后来的研究已经揭示了经典经济人理性假设的内在困境。所以，诺斯在讨论经济学的时候引入了意识形态。如果我们要解释大范围的比较重大的制度的变迁，必须引入精神因素，如果不引入精神，就没有办法解释。当然如果你讨论的一个企业组织问题，建立一个股份公司、无限公司还是有限公司，这个过程也许可以用纯粹的理性经济人假设解释。但是，一个大范围的制度变化，比如说宪政制度的建立，民主制度的建立，我相信用理性经济人假设是不能解释的。比如说就是搭便车问题就没有办法解决，每个人都基于个人成本收益的计算说，这件事情风险太大了，让别人去做吧，我等着享受吧。所有人都会这么想。中国的制度之所以这么不合理却能延续这么长，就是因为人们都太精明了。因为，所有人的信仰都被摧毁了。如果信仰没有被摧毁，我相信这个制度就不会延续这么长时间。
我现在写文章用得最多的一个词是物质主义，这是我反对的对象，我认为，中国社会这种物质主义太强烈了。而这有助于专制。这不是我的说法，是托克维尔的说法，他说，物质主义以及个人主义是专制主义最好的朋友，专制主义的基础就是物质主义和个人主义，尤其是物质主义。托克维尔的分析非常伟大，假定一个人在生活中追求的唯一价值就是物质，他必然是专制最顺从的臣民。
提问：过去我上学的都是砸烂孔家殿，孙中山，还有像鲁迅，把孔子学说说的也不太好，现在您对儒家思想的精华在哪儿?您给我讲多点。因为政权上都没用孔子思想，得到政权以后都吹说孔子思想，打天下谁不用孔子思想，我真有点不太懂。
秋风：你刚才讲的这个问题我写过一篇短文章，也曾经辨析过，我提的问题是，究竟是皇帝在利用儒家，还是儒家想控制皇帝？表面看起来，皇权建立了，跟儒家走到一起去了。问题在于，谁发动了这场运动，各自的意图是什么？我自己的考察结论是，更多地是儒家想控制皇帝。当然在这个过程里面，皇帝肯定也要利用儒家。所以，儒家会出现一个分化，儒家只要和权力结合，就马上会分化。大部分人会被权力腐蚀，腐败。教会要是跟权力结合在一起，马上就会变得腐败，根本就忘了拯救灵魂的事业。儒家同样如此，他面临着困境，而且，儒家面临的这个困境比基督教更大，因为儒家是完全世俗主义的理念体系。儒家要治国平天下，一定要进入政府，掌握权力。但你一掌握权力，就会腐败，完全忘记理想。儒家很快就会分化，然后就会出现振兴运动。这个振兴的内容就是一种道德自觉：我们要警惕权力，在权力之外重新发展思想，结成社团，互相激励，修身养性，提高自己的道德水准，在各个领域做具有理想的事情，比如建立社会自治等等。他们做的事情其实是建立一个更好的治理秩序。皇帝要做了什么不合乎理想的事情，他们就会站出来说你做的不对。历史上这样的事情非常非常多。在两千年历史中，儒家不断努力去限制皇权，才让这个国家不至于变成绝对的专制。我给它起一个名字叫做“协商性专制”或者共治型皇权制。整体的国家架构是皇权制，但儒家在这个框架内做了很多努力来限制这个皇权。就是因为这些努力，我们中国的两千年才没有变成一片黑暗。可以设想，如果没有这个努力，那我们恐怕就一直生活在秦的绝对专制统治下。
提问：儒家就是利益集团的天然的帮凶。孔子思想里头没有快乐，没有人性，也没有讲到个性，也没有讲到民主、平等、自由。跟西方有没有点撞击，西方民主引进来以后，东方传统的孔孟思想有没有火花撞击?
提问：现在实际点讲，西方的宪政和民主把权利成功的装进了笼子里，现在一个现实的问题是说，我们现在的儒家对于这么一个政权能不能把它关在笼子里?能不能实现这个目标?
秋风：不能。
提问：如果不能的话，我们怎么来…
秋风：我想单靠儒家肯定是不能。儒家在当代中国是一个很弱小的力量，尤其是，大多数儒家本身也比较糊涂。当然，糊涂的不仅仅是儒家，知识分子已经被这个体制收买了，一个儒学教授和经济学的教授同样腐败。所以，如果儒家要有益于宪政制度的构建，这个儒家必须是一个独立的民间的儒家，应该是公民社会的组成部分。如果你不走这条路，那儒家肯定变成帮凶。
提问：秋风老师您好!我想接着刚才讲过的两位的话题谈一下我自己的感想。刚才包括两位和您从一个历史这么一个时间的纬度来考察这个问题，从时间这样一个纬度来看儒家的思想，它确立了平平真真这样一套的秩序体系，也有人提出来会不会是压制思想等等。我不这么认为，我觉得这个东西本身就是建立了一套秩序体系，说白了就是各得其所，可以说是儒家能够维系千年中国的和谐发展起到非常大的贡献的。但是我又想从另外一个视角来理解，不是一个时间的纬度而是空间的纬度，怎么说呢?其实儒家这一套始于汉代初期，发迹于汉代初期，左右于汉代初期，但从我们作为一个多民族国家的视角来看，儒家思想特别是从元明清时期开始，进入到南方民族以后，造成的一个局面就是，南方民族本来有一套他的文化体系，然后儒家思想又来了。举个最明显的例子，就像南方山地民族里面的像纳西族、瑶族在明末清初这段时间，都出现很多殉情的。本来他们的结婚是自由恋爱，自由结婚，为什么是这样呢？必须是要父母之命，媒妁之言，就像是妇女要生孩子一样，假如说接生婆多的，这个接生婆说要这么说，那个接生婆要那么生，其实最后最痛苦的是这个孕妇。对于这样一个对历史上作出贡献很多的思想或者设计，秉持一种基本的多元的敏感性是必要的。
秋风：我同意你的看法，确实应该保持多元的思想。就我本人来说，我信仰自由，我所要追求的儒家的定位也很清楚，成为公民社会的一员。当然我会尽可能的要求儒家扩大影响，但我也承认，其他所有的宗教，包括基督教，有助于中国社会的良性变化。我认为，中国需要一场宗教振兴，如果没有这场宗教振兴，宪政变革大概不会成功。
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