这也难怪，康定的海拔本身已经高达两千五百米上下，历史上一出康定南门折而向西，就被汉人称为“出关”，即使今天，康定以西的世界依然可以和高寒壮阔、古道经幡等约略画上等号。但是，《康定情歌》的歌词却着实叫人大费思量，这溜溜的李大姐和张大哥，怎么看都不像藏人的名字啊。那么康定究竟是怎样的一座神秘之城呢?
我的关于清末民初康区土司政治过程的博士论文研究，就是以康定为基地展开田野工作的。鉴于年代久远，以及所谓“汉化、全球化”带来的急剧社会变迁，我不仅仅把目光落在田野观察中，更多的是诉诸本地的野叟曝言和泛黄的档案文书，尽管今天耆老近乎凋零殆尽，卷册也大半散轶成灰。我所关心的核心问题是，我们应该如何理解并处理汉藏文明之间的关系?历史曾经给我们留下什么样的资源?我试图到汉藏接触的前沿地带去寻找，这就是以康定为核心的广阔康巴地区。
“藏彝走廊”视野中的康巴藏人
“藏彝走廊”是费孝通先生自上世纪七十、八十年代之交开始提出的一个学术概念，后来经过四川省民族研究所李绍明、四川大学石硕、中国社会科学院翁乃群，以及北京大学王铭铭等诸多学者的大力提倡，在本世纪初开始重新焕发出了旺盛的生命力。各位先生对“藏彝走廊”的理解固然各有千秋，但存在一个基本共识是毋庸置疑的，那就是通过重拾“藏彝走廊”这一遗产，对已有的民族研究和民族政策思路展开富于学理意义的反思。这个共识和费先生的初衷完全一致，费先生指出，鉴于中国历史上各民族紧密互动往来、难以截然区分的基本特征，分族写志的传统方法应该被摒弃，而代之以“按历史形成的民族地区来进行研究”，“藏彝走廊”正是历史形成的民族地区之一，康定恰好是它的中心。费先生晚年的反思为民族学、人类学开辟了一个新的以关系为中心的研究方向，同时也是认识西南少数民族历史的一个新工具。
在相沿成习的表述里，不管是藏人还是汉人，都把今天的藏族地区分为卫藏、康巴和安多三大地理文化区域。尽管也充分注意到了它们之间的差别，比如称“卫藏法区，康巴人区，安多马区”，但重点大都停留在强调其作为藏人的内部一致性上。差异性与一致性作为事物的一体两面，强调任何一面当然都不为过，但是当我们进入历史的深处和细微处，就会发现对于一致性过于想当然的强调，遮蔽了我们对差异性的真切体会。而差异性其实是理解西南地区面貌的关键，比如康巴异于卫藏之处，不止在饮食、服饰甚或体征，也不在它重人文甚于佛法，而在于它在历史上形成的在世之人(土司)和出世之人(喇嘛)相结合的独特组织形式，这种组织形式使得康区获得了和卫藏相较而言既相关又独立的政治理论，因为卫藏地区是以圣人政治为主要理论支撑的。康区的独特性，一方面来源于“藏彝走廊”这种区域性地理特征的形塑，另一方面也是长期历史互动的结果。
康区政治组织的独特性，最集中地体现在康定土司社会的结构上。
明正土司及其后人
整个康区大大小小的土司数量接近四十，如果再算上他们属下的千户、百户，则多达一百三十左右，其中最出名的是明正、德格、巴塘、理塘四大土司，康定明正土司更是号称土司之领袖，管辖范围包括今天康定县全境，以及周边五个县的部分或全部。明正土司据称源自北方，辗转经后藏地方最后到达康区木雅地区，成为部落头领，公元一二五三年迎降元世祖忽必烈，受册封为土司。此后，明初接受太祖朱元璋招抚，清初主动到盛京请求投诚，民国初年积极配合尹昌衡大军西征，一九五〇年又率先向到达康定的解放军部队敬献哈达和牛羊。可以说，土司的终极政治权威总是以中原王朝的册封、认可或授权为依托，也就是萨林斯(M.Sahlins)等人一再强调的，一个社会总是试图寻找权力的外部来源。
但这还不是事物的全貌。如果把康区政治结构比喻成一把圆规的话，土司是其中的一条腿，那么另一条腿就是喇嘛，缺少了任何一方，康区社会就像个独腿巨人一般无法站立。这个至为重要的启发，来自于末代明正土司的孙子甲拉降措。在我初次拜访他的一年之后，他就离开人世，享年七十九岁。
甲拉先生对我这样以学术为名的拜访者看来毫不陌生，第一次就递给了我一份打印稿，是他自己撰写的关于明正土司家族源流和近百年身世的材料，并表示这已经是他知道的全部了。我去拜访之前，已经做了一定的功课，比如上世纪五十年代起他接受历次访谈的材料我都已经阅读过，自然希望得到一些新鲜的东西。我足够持久的耐心和多方位的好奇显然很得甲拉先生欣赏，因此我们见面的次数就比较频繁。
每次见面时，甲拉先生手指间都挂着一串佛念珠，一本藏文经书摊在面前的桌子上，我们交谈的间歇，许多时候甚至是交谈的同时，他都拨着念珠，口中念念有词。甲拉先生表示自己退休之后已经是一个虔诚的佛教徒，他强调明正土司固然是一代代传下去，但每一代土司也必定有一个兄弟前往西藏出家当喇嘛，回来之后主持家庙金刚寺。康定有句老话，叫做“拿起铃铛是活佛，放下铃铛是土司”，说的就是土司家族兼具两种身份。历史上土司隔几年就要去北京朝贡一次，但土司自发去西藏朝圣的次数也很多，土司在自己辖区内还支持修建了大量的寺庙。
一九〇二年，末代土司甲宜斋(号敬亭，藏名甲木参琼拍)继承了前土司、也是他的兄长的土司职位。“兄终弟及”本来也合惯例，但前提必须是前任土司没有嫡庶子嗣。但在一份上世纪三十年代的材料里，我发现了一个叫人大为吃惊的细节。前任土司实际上有一个嫡子叫做群增白马，早年被送往西藏出家了。这个事情的蹊跷之处在于，康定虽然是土司地区，但早在雍正年间已经设立了地方官员——打箭炉同知，同知和他的上级雅州知府、四川总督负有监察土司承袭的责任，而且清代朝廷为了杜绝土司职位争袭现象的出现，也有相当明确的各种规定，比如土司有了后代，必须报告官府，且定期举行集会和考察。对此的合理解释是，土司家族并没有严丝合缝地按照律例承袭土司职位，而对兄弟一人为喇嘛、一人为土司这种本地生成的历史结构无比执著，因此在整个家族的“合谋”下上演了这么一出“冒袭”的好戏。土司权力更迭并没有导致任何家族内的纷争或龃龋，一九二二年叔侄二人在死难的危急关头争先把生存的机会让给了对方。
我在康定尤其是关外的田野调查期间，常常为街巷和村庄里出没的喇嘛所迷惑。我们都知道，虽然学者经常强调康区在宗教信仰上和卫藏地区的差别，比如卫藏地区的宗教更为制度化和经典化，而康区特别是康东，保持有诸多本地萨满和苯教的特征，巫师作法相对更盛，但从整体的层面上说，康区已经藏传佛教化了。如果我们仅限于从信仰的神学意义上来讨论问题的话，我们可能仍然无法理解康区的特殊性。康区宗教信仰从来都是政治结构中的一部分，或者反过来，政治结构寄生在宗教上。换句话说，土司家族对标准化的藏传佛教的接受和执著，固然有外部强加的成分，但其原理和上述相似，也是对权威外部化的追求，只是一者的源头在东边，另一者的源头在西边。但是通过糅合这两种源自外部的权力，土司社会创造了一种崭新的本地复合形式，既与两种外部政治形式截然不同，不稍加细辨的话似乎却又似曾相识。
土司和喇嘛权威结合的形式，在部分学者那里被称为“政教联盟”，这个名称概括了其特征，但前人的不足之处在于没有指出这种组织形式所代表的社会理论上的意义；更为重要的是，对应于不同的社会之内或社会外部的历史场景，喇嘛(教权)和土司(政权)两种权威之间，本身会发生上下位置的变动，此前的学者还尚未充分认识到。
从打箭炉到康定
到达康定并不难，难的是深入康定的内心。康定的内心叫打箭炉。
打箭炉是康定的原名，最早见于汉人文献记载是在《明实录》。今天的康定人提起打箭炉的来历，必定是众说纷纭：一是附会成诸葛亮南征孟获的时候，遣人在此地造箭而得名；二是源于藏语发音“打折渚”，而打折渚又有三解，其一是打曲(亚拉河)和折曲(折多河)二水汇流的河谷之意；其二是销售优质丝绸的河谷；其三是山巅经幡下的河谷。争论从未平息，未来也势必不可能有定论，实际上，和我漫无边际地摆过“龙门阵”的康定土著，不管是汉人还是藏人，都承认其中的任何一种说法自有它的合理之处，因为这些说法结合起来，正反映了康定本身的复合性：孔明造箭表明汉人文化的影响，经幡则是藏传佛教东渐的象征，二水汇流是它的本地自然特性，销售丝绸则形象地说明了打箭炉从命名之日起，就是作为汉藏贸易地点而出现的，本身已经是文明汇合的产物。
到了赵尔丰在康区“改土归流”的努力基本见效的清代末年，出于旌表功绩的目的，才把打箭炉改名康定，取“康区大局底定”之意。换句话说，康定不过百年，而打箭炉至少在五百年以上；康定是由外力强加的，打箭炉是本地认知外部世界的产物。所以，下面的叙述里，在某些地方我将把康定替换成打箭炉，以符合它本身应有的历史情境。
打箭炉的生态特征显示出它清晰的二元结构。正如前面所说，它的西部也就是关外，是高寒苦绝之地，没有康人的耗牛配合，汉人入藏几乎寸步难行。湘西王陈渠珍所著的《艽野尘梦》描述了民国初年，他和部下一百多人逃离西藏，最后生还者仅寥寥七人的经过。藏区行旅之艰辛由此可见。同样，因为海拔太低的缘故，藏人们也固执地相信他们自己和耗牛都无法久居在打箭炉以东的地方，比如雅安、成都等地。这种二元结构决定了康人对生存和相处模式的基本设想，那就是汉藏人群各安其事，而他们相遇——同时也是茶马贸易——的地点就是打箭炉。打箭炉历史上著名的“锅庄”也就应运而生。
锅庄由本地康人经营。今天人们津津乐道的四十八家锅庄主也就是明正土司手下的大臣和贵族们。锅庄兼具客栈、仓库和交易所的功能，关外来的客商(包括康、藏)住宿在固定的某家锅庄，他们和锅庄主之间有一定的亲朋或乡谊关系。客商带来的土特产品，并不直接售予汉人，而是交由锅庄主代为寻找主顾；他们也不直接向四川茶商购买他们最需要的茶包，而是由锅庄主代为办理。康、藏客商如果缺少现金的话，锅庄主甚至可以提供信用担保，等待来年再来偿付。
这就出现了一种有趣的贸易形式，交易双方并不直接见面，不论是定价、称量或是款项交付，所有的交易环节都由锅庄主居中完成。更为特殊的是，康、藏商在打箭炉期间的一切住宿、饮食、牛马饲料等全部免费，锅庄主甚至还要提供节庆时的丰盛宴饮。锅庄主的收人主要来源于汉族茶商给予的提成，也就是售卖茶叶总金额的4%，俗称“抽头”。康定本地人士认为，这种不均衡的贸易模式，可能来自于打箭炉开市时康熙皇帝的一道谕旨：
税银不取于彼，就我国商人征之。不可专以税额为事，若立意取盈，商贾不至，与禁止何异?此项钱粮不多，勿以此注念。须图好名，稍有优处，人即称颂。
这一番话，规定了长达数百年的汉藏贸易的道德模式。也就是说，帝国主导下的茶马互市，是表达帝国内部等级性的一种手段，而非意在“取盈”；到后来的以边茶叶交换关外土特产时期，也成了民间贸易所自觉仿效的模式。就此而言，经济贸易并非纯粹理性领域的事情，而是和道德、政治以及文明间关系高度相关。
在锅庄之外，康区另一项可堪玩味的历史现象是“乌拉”。土司依托自己属下的千户和百户，动员普通百姓及其耗牛、骡马组成庞大的交通网络，运送汉人官员及军队进出藏区，称为乌拉。只有耗牛才能对付青藏高原恶劣的环境，陈渠珍就曾表示内地马匹入了藏地，一无是用。乌拉的组织形式十分复杂，不但涉及不同土司、百户辖区间接力递送的衔接问题，就管理大批耗牛的技术而言，也并非一件易事。康人视耗牛为祖先，为神畜，爱之如亲人，特别善加管护。乌拉驮队所经之处，神山、圣湖随处皆是，康人必须虔诚念经兼做各种仪式，才能安抚沿途神灵得以顺利通过。
因此，乌拉既是康人协助汉人入藏的有力保障，同时也成为康人向汉人寻求协商与谈判的工具。更为重要的是，乌拉还是确认族群认同的一把标尺，民国年间康区盛行“蛮不支蛮差”的说法，也就是说，乌拉只能支应给汉人官员兵士，而不会提供给同为康人的其他土司贵族，即使他在当时的川边政府身居要津。
由于川藏公路开通，今天的田野工作者已经无法观察到乌拉运输的盛况，但是考察乌拉现象仍然具有重要的认识意义。生态因素区隔开了汉人和藏人的距离，但是乌拉将之结合起来；我们回过头来看看锅庄现象，贸易本来是汉藏两个族群实现交融的有效方式，但锅庄又看似将他们区隔开来。将锅庄与乌拉两者结合起来考察，我们将清晰地看到，在打箭炉这个汉藏接触的前沿地带，本地生存智慧里充满了对于族群结合模式的辩证法。这个辩证法既确保了汉藏关系的维持不辍，又维持了舒适的社会空间。
赵尔丰在把打箭炉改名为康定的同时，已经开始了修筑川藏大车道和雅砻江钢桥的壮举，他的新政蓝图还包括修建一条川藏铁路。他也曾经组建大型边茶股份公司，希望把四川的茶叶直接运进拉萨、玉树等地，终因时局遽变而未能如愿。但现代性的脚步并没有稍加停止，改土归流，西康建省以及此后的各种政治运动，改变了当地的人文环境，使得我们对于康区历史智慧的认识一步一步地模糊了。
揆诸整个清代，尽管曾经数次出兵西藏，但汉藏并没有直接兵戎相见过，而是出于驱除外扰或平息藏人纷争的目的。民国开始的近三十年间，藏汉接连三次启衅，这和广阔土司地区所形成的缓冲地带的消失或许潜在相关。一九一八年的“民七事件”中，川边镇守使无奈之下抬出已经下台的甲宜斋作为代表前往军事前线与藏方谈判，在结构的意义上表明，土司在理解双方的想法方面是多么得心应手。这不能不归结于康区自身的历史位置。
历史人类学的本质与歧见
今天我们对历史人类学的认识分为两种，一是historical anthropology，也即说在共时性的人类学研究里加入历史(历时)的维度，或者在历史学的研究里借鉴人类学的方法；另一是anthropology of history，也即是将历史视为文化，以人类学研究的方法讨论历史世界本身。我的取向是后一种，同时也部分采纳了前者。
但不管是哪一种，我们都面临着田野工作方面的困境，最大的挑战来自于无法复原当时的历史场景。口述访谈方法由此躬逢其盛，各种各样的地方文史资料汇编被广泛征引，这两种材料来源在我的研究里同样也大行其道，甚至超过了直接的田野观察所得。
社会学家和历史学家可能对此都存疑颇多，样本代表性如何?其为信史乎?我自认没有办法完满地回答这些问题，但聊堪自慰的是，尽管心怀无数好奇，脑中的问题一个紧接一个，我还是努力通过漫无边际的“摆龙门阵”的方式来降低访谈对象的本能戒备，从而获得所需的信息，而不是以直接发问的方式。
此外，我从收集来的信息中解读出来的是本地人对历史的解释模式，也就是“土著”心目中的历史应然模型，而非所谓历史现实本身。换句话说，锅庄未必彻底如我上面所描述的那样，完全隔开了汉藏商人，相反，藏地来的客商径往汉人茶庄买茶的现象比比皆是；同样，乌拉似乎也不仅限于供应给汉官兵士，西藏的僧侣入京朝贡，也曾向沿途土司支取乌拉；再者，尽管以兄弟二人一为土司一为喇嘛的模式在康区最为常见，但集土司、喇嘛于一身的也并非绝无仅有。但是，在整体的层面上说，本地知识相信，我所描述的上述理想型应当在历史上存在过，这种理想型最大程度地散见于神话、歌谣、回忆、口述访谈以及文学创作中。
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