然而，国内读者却似乎对这个基本主题采取选择性"失明"，无论官员还是学者都在回避这一点。其实，当代中国普遍恐惧的并不是法国意义上的"革命"，而是不需要什么思想理论支持的大规模暴动。不过鉴于当时法国和当代中国社会在某些方面的可比性，《旧制度与大革命》确实对中国改革有相当重要的启示。我读这本书还是二十年前，自己做学生的时候；现在重新翻开这本经典，感觉中国近二十年的变化似乎验证了书中的某些论断，并对其远见与洞见产生了新的感悟。对于改革与革命又成为时尚话题的中国当下，系统梳理这本书的论证并还其本来面目，或许仍有独到的现实价值。
一、期望值革命
先回到我们一直津津乐道的话题：法国革命爆发的时间点远不是法国历史上最糟糕的时期，而正是在改革进行得有板有眼的时候。当人民穷得揭不开锅，他们首先想到的是去哪里要饭，而不是冒着杀头的危险闹革命，甚至可能饿得根本没有力气造反。看看北朝鲜，就知道所谓"哪里有压迫，哪里就有反抗"的说法纯粹是想当然，现实往往恰好相反–在专制集权登峰造极的时候，很可能哪里有压迫，哪里就没有反抗；压迫越深，反抗能力越小。只是在专制松动的时候，人民有了一定的自由度，温饱也基本解决，才会有闲情逸致感受到自己周围的不公，也才敢于表达自己的不满。你的不满和我的不满相互激荡，才会产生群情激昂的革命情绪；不仅人民的追求目标随着生活改善水涨船高，而且人民确实看到了实现目标的希望，才会一脚踢开一个在他们看来改良步伐迈得不够快的政权。
总之，1789年发生在法国的大革命是政府改良未能满足人民的期望值而发生的。作为世界上最早的"期望值革命"，法国革命不像中国历史上的陈胜、吴广那样，因为要吃饭才揭竿而起，也不像刘邦那样面临渎职死罪，走投无路才举起灭秦大旗。法国革命的时候既没有饥荒，也没有暴政，政治专制在不断弱化。路易十六有点像光绪，是一个温和而进取的"明君"，但革命恰恰在他任内发生了。中国维新失败了，最终导致革命，其间也隔了13年；法国没有慈禧，保守势力似乎相当分散，开明君主推行的改革进行得相当顺畅，但是革命不仅照样发生，似乎还来得更快。托克维尔把这个道理解释得很精辟：
正是在法国改良最成功的地方，大众的不满情绪最高涨。这看上去好像不合逻辑，但是历史上却充满此类似是而非。革命并不总是在事情变得更糟糕的时候发生。恰好相反，往往在人民长期仍受专制压迫却不能抗议，而突然发生政府放松高压的时候，人民会揭竿而起。因此，革命所推翻的社会秩序几乎总是比此前的更好……人民之所以耐心忍受如此之久，是因为社会看起来不可救药；一次苦难看起来忍无可忍，是因为人们觉得有可能消除之……人民遭罪更少，但是他们的感觉加剧了。在其登峰造极的时候，封建统治激发的憎恨还不如在其行将灭亡的前夜更多。和路易十四彻头彻尾的专制独裁相比，路易十六一点芝麻绿豆的任意滥权会产生更多的愤怒。[1]
在这里，托克维尔呈现的是法国革命的发生心理学。如果说马克思是标准的现实主义(realistic)学派，那么托克维尔和韦伯都应该属于理想主义(idealistic)阵营。当然，这样说并不准确，也容易引起误解。这当然不是说托克维尔和韦伯本人有什么理想，或认为理想在价值观意义上很重要，而是说他们都重视理念、信仰、价值观或意识形态的社会作用，反对经济或物质决定论。韦伯的《新教伦理与资本主义》和《中国的宗教》是这方面的杰作，[2]旨在论证社会进步的因果律不是经济基础决定信仰、制度、习俗等"上层建筑"，或后者仅对前者发生微弱的"反作用"，而是恰好相反–信仰与制度决定了特定社会是否可能发生现代工业文明。在这个意义上，理想主义和现实主义都属于实证学派，只是对决定社会过程的主要动力变量定位不同。
就和笛卡尔革命将哲学持续引向唯心主义一样，托克维尔对法国革命的分析也独辟蹊径，开启了政治与社会心理分析学派。没有人否认，人是主要受利益驱动的理性动物，但看似"客观"的利益是通过人的认知才发挥作用的，而认知带有一定的个体性和主观性，并受制于特定社会的历史情境之影响。所谓"外因通过内因起作用"，利益只是外因，人所识别的利益及其产生的心理反应才是驱动行为的内因。在这一点上，心理分析学说确实比一般的现实主义更为精细，对于中国当代改革的警示远也比"中等收入陷阱"、"经济增长拐点"等语焉不详的经济决定论更有针对性。同样是贫富差距巨大，但是这一现象在中国或在印度可能产生完全不同的社会心理，进而造成全然不同的社会效果。
对于中国未来的改革前景，更需要探索的或许不是宏观经济、社会分层等客观走势，而是这些客观因素对人们心理产生的微妙变化，以及主客心理因素相互形成的互动机制。作为一场"期望值革命"，法国革命恰恰是在改革似乎卓有成效的时间段发生的："人民为前所未有的幸福前景所眩晕，现在却似乎近在咫尺，因而对已经发生的真实改良视而不见，却迫不及待地恶化事态。"[3]这个现象不能不引起中国改革者的警觉。中国改革是否存在同样的情况？目前中国社会弥漫的悲观和不满究竟是什么原因造成的？是人民的期望值过高，还是社会现实确实不容乐观？这些问题都有待在中国现实语境下进行更仔细的反思和探讨。
二、秀才造反，败事有余
普罗大众的期望值是一个被塑造出来的产物，而制造期望当然是文人或"公知"的特长。中国俗话说，"秀才造反，三年不成。"可是法国"秀才造反"还真的造成了，只是后来的进程完全事与愿违，一场理想主义共和革命很快走向血腥暴力。在托克维尔看来，这是不足为怪的："虽然发动革命的是民族中间最文明的阶层，贯彻落实的却是最没有教养和最无法无天的混混们。既然温文尔雅的精英成员早已形成我行我素的习惯，既不能统一行动，也不联系群众，后者从一开始就成为事件的主人。"[4]换言之，法国革命时期的"公知"们根本不接地气，以至革命很快从他们手里失控；一开始投身革命的知识分子甚至遭到了迫害，后来走上断头台的孔多塞就是他们的杰出代表。
但是这一切都不足以否认，法国革命绝非只是一场小人暴动；它首先是一场思想革命，并为法国乃至整个世界打开了一扇心灵的窗户，自由、平等、共和、民主的理念从此留驻人间。在这个意义上，法国革命是世界上第一场意识形态革命。古今中外，起义和暴动早已有之，但是它们都算不上真正意义的"革命"，吹响革命号角的主角不是体制外的贱民，就是旧体制内的贵族，轮不到知识分子发话。即便伟大如英国1689年的"光荣革命"，实际上也就是一场宫廷政变，只不过主导政变的英国贵族"文化素质"较高、宪政意识较强而已。中国古代的农民起义虽然也有知识分子参与，但他们从来不是主角，甚至不是"主谋"。杰出如张良、诸葛亮，也只能是主人的"谋士"，作用仅限于帮主子出谋划策，而不可能主导事件的进程或目标。不论他们有如何出众的智慧甚至非凡的品格，也不论他们成就了如何辉煌的功绩，都无法改变中国政治争来争去都只是三俩家族之争的事实。
法国革命则是在知识分子影响下发动的一场大众革命，目标是要建立一个奉行"自由、平等、博爱"的共和国，而不再是某个独裁者的家天下。在这一点上，法国革命的意义显然是无与伦比的。然而，托克维尔却不看好这样的革命，倒未必是因为革命的目标不值得推崇，而是因为秀才们的高谈阔论根本不切法国实际，用我们现在的话说是不合当时的法国"国情"，以至没有可操作性。推翻旧体制容易，建立新体制谈何容易，宏伟共和目标的"远水"解不了当下社会治理的"近渴"。革命不经意间发生了，却连一张设计图也没有，好比造房子没有施工图，这样的大厦肯定是支撑不起来的。大革命很快失控，和法国文人的好高骛远不无关系。托克维尔注意到，大革命前的法国文人尤其和社会政治脱节：
和英国知识分子相比，法国知识分子并不积极参与公共事务。恰好相反，他们对政治舞台敬而远之。但是诸如人类社会起源及其原初形态、公民和政府的天赋权利、人与人之间的自然与人为关系、习俗的正当性乃至法律系统观念等问题，却是贤良文学的日常谈资。
文人的生活方式本身即导致他们纵情于政府性质的抽象理论和概括，并对其盲目寄托信心，因为他们的生活和实际政治无缘，而后者本来或许可为他们的激情降温。因此，他们根本看不到即便是最良性改革中的真实障碍，并权衡即便是最良性革命所蕴含的危险。[5]
托克维尔的这些话是在影射卢梭。作为青睐英国保守改良的自由主义者，他对"民粹派"代表卢梭自然没有什么好感，而卢梭被公认为法国革命的精神领袖。当然，只是因为卢梭描绘了民主社会主义的道家式世外桃源而加指责，多少是不公正的；[6]毕竟，在迄今为止的四个要从根本上重构国家的社会契约论者中，有两个（霍布斯与洛克）出自被认为"务实"的英国，《乌托邦》的作者摩尔也是英国人而非法国人。要把革命的过失完全归咎为某种理论显然是困难的，但是当时法国的公知们确实没有任何治国经验。他们只是自由、民主、反独裁、反腐败的吹鼓手，而这种立场注定了他们是体制外的"异议人士"，而不可能在旧体制内谋个一官半职并获得统治经验。只要既有体制不倒，他们就是永久的反对派，旧体制不会给他们任何机会，而且他们也只适合做反对派；一旦他们真的有机会将自己的理想变成现实，其种种不现实与不成熟便原形毕露。
这种状态和同时发生的美国革命是很不一样的。美国制宪者几乎人人有思想，但是几乎没有职业思想家。其中的佼佼者如杰弗逊、麦迪逊都是职业政治家，实际政治经验之丰富自不待言。因此，美国制宪者是脚踏实地的工程师，而绝非天马行空的哲人或作家。这也就决定了他们制定的宪法不是高高在上的原理或宣言，而是经世致用的法律工具。英国有密尔、休谟等以思想为业的知识人，但是英国的情况也和法国大相径庭："在英国，政治理论家和实际统治者相互合作；前者提出新理论，后者再通过实践经验修正并限定之……一个群体形成公共事务的实践之路，另一个群体则形成公共意见。"[7]这样，无论是务虚派还是务实派都不会太离谱，双方容易产生一种相互依存而彼此牵制的合作关系；执政者不至于过分排斥异己、独断专行，思想者则不至于愤世嫉俗、异想天开甚至染指革命。虽然知识精英也会批评政府，但是不会颠覆政权。由于执政者容忍和尊重批评意见，国家统治和公共意见之间不会相差太远；反对派即便言辞激烈，也是"小骂大帮忙"，反而显得体制本身雍容大度、包容性强。这种理论和实践相结合（至少不是过分割裂）的统治方式无疑更有利于社会的渐进改良，而成功的改良足以让革命的泡沫消弭于无形之中。
对于一贯强调"知行合一"的传统中国来说，英国模式有几分似曾相识。传统中国的士绅阶层也是集知识精英与统治精英的双重身份于一身，一方面因统治而享受特权，另一方面也因为承袭儒家伦理而对其特权与统治行为有所约束。虽然对于多数士绅来说，"两袖清风"、"先忧后乐"或许只是一种神话境界，但是只要公权滥用和腐败没有达到一发不可收拾的地步，统治特权总是可以用"劳心者治人，劳力者治于人"之类的教义而获得正当性。这种局面会使统治精英失去思想锋芒和政治想象，培育为功名利禄而读书考试的平庸"公务员"，但是他们毕竟知道日常治理的油盐酱醋。如果统治群体足够开明，知识精英与统治精英的"二合一"确实有助于社会稳定。在这个前提下，托克维尔描写的英国贵族统治可以享受特权，而不至于引起社会反感：
当贵族既有实权又有特权，当他们统治并管理着，他们的特权可以更大，而并不容易受到攻击……作为对不公平的特权之回报，他们维持秩序、施行正义、执行法律、救助受压迫者， 并照顾所有人的利益。这些职能越是脱离贵族之手，他们的特权就越显得不合适。[8]
后面这种情况所描述的正是大革命前的法国。法国贵族享受种种特权，却不干事，因而很容易被当作社会不公的标靶。统治权则由中央行政垄断，和贵族与公知形成三足鼎立的局面。公知们代表"第三阶级"的公共利益，和第一阶级（国王）与第二阶级（贵族与僧侣）形成截然对立甚至誓不两立的社会形态："我们的文人成了公共意见领袖，并一时扮演了在自由国家属于职业政客的角色。任何人都没有资格质疑他们的领导地位。"[9]一旦公共意见和国家统治发生本质分裂或貌合神离，那么政权就很容易失去统治合法性，政权垮台只是时间问题。执政集团我行我素，公知主导的公共意见则毫不留情，进而引起执政者的反感、恐惧和反弹，官民渐行渐远，失去共同语言。执政者愚顽保守、执迷不悟，反对派则偏执激进而缺乏经验，政府的顽固加剧了社会的绝望和愤激。
这种状况正是值得当代中国警惕的，因为中国知识精英结构虽然和大革命前的法国不同，但是公共意见和国家统治之间的制度性割裂却不无相似。当代中国知识精英有的被吸纳到体制内部，成为执政集团的一分子，但是出于自身利益考虑，他们一般不会对执政者提出发自内心的忠告，而只是满足于充当贯彻领导意志的"谋士"乃至"秘书"。被体制同化之后，他们也没有太大的社会公信力，对于形成和引导公共意见的作用十分有限，因而无力弥合政府和人民之间的裂缝。另一方面，政府既没有意愿也没有能力将全部知识精英吸纳到体制内。那些游离于体制外的知识精英虽然人数有限，但是往往掌握巨大的公众话语权和号召力；他们是众望所归的"良心学者"，是名副其实的"意见领袖"。但是和法国革命时期的公知们一样，他们也没有机会参与执政并从中获得日常政治经验，不懂得社会治理的油盐酱醋，提出的主张也很容易成为画饼充饥式的空中楼阁。在这种情况下，如果真的爆发大规模动乱，其所导致的后果甚至会远远超过法国革命。
三、都是制度惹的祸
虽然托克维尔对法国公知表达了一种鄙夷，这当然不是《旧制度与大革命》的目的。事实上，缺乏政治经验的公知只是集权专制的必然现象，而法国的体制才是这本书的落脚点。简言之，《旧制度与大革命》的基本命题就是大革命的根源在于旧制度；托克维尔的雄心在于追根溯源，找到法国革命的制度史起源。他已经提到，法国公知之所以对政治缺乏兴趣和经验，不是因为他们天然革命激进，而是因为体制不允许他们参政，所以才和政治渐行渐远，以至到革命那一刻完全站到体制的对立面。至于民众之所以如此轻易为公知所绑架，也是因为体制自己无力争取民心，又不允许其它政治力量形成公共意见：
既然法国不存在任何自由组织，因而也不存在任何有经验、有组织的党派，也就没有这类党派或团体来引领公共意见；一旦公众感觉到情绪萌动，它就完全成了公知们的囊中之物，因而只能期望革命的指令将采取抽象原则、一般理论的形式，而政治现实将在很大程度上遭到忽视。[10]
既然政府不让知识分子和人民参与政治，甚至不能自由讨论政治制度选择，人民就不可能在政治上成熟起来。大革命之前，法国就是这样的一个民族："没有任何一个其它欧洲国家像法国那样，政治思想受到如此长期、如此彻底的窒息；也没有任何一个国家的私人公民和公共事务如此彻底不沾边，对研究事件进程如此不习惯，以至不仅一般法国人对'人民运动'没有任何经验，而且也几乎不理解'人民'是什么意思。"[11]一个政治不成熟的民族必然是幼稚和轻信的民族，而这样的民族尤其容易为了追求某个伟大幻想而不择手段、抛弃一切：
假如法国人民积极参与政治，或即便是通过省议会关注日常行政事务，他们也不会让自己陶醉于文学家的理念之中。同样的，假如他们像英国人那样成功地渐进修正而非摧毁古制精神，也许他们不会如此轻易地为新秩序欢呼雀跃。然而，每一个法国人都感到自己是旧制度的牺牲品。[12]
在这个意义上，政治自由不仅对老百姓好，对体制本身也好，不仅因为它有助于控制公权腐败，维持政府形象和民意支持，而且因为它会让老百姓成熟起来，不再是一受蛊惑就揭竿而起的"不明真相的群众"。在专制体制下生活的民众之所以钟情于乌托邦，正是因为他们看不到政府改良的任何现实希望。相反，一个成熟的民众既不会让政府那么容易滥用公权，也不会动不动就想颠覆政府甚至推翻政体。更重要的是，政治自由也让统治者及时了解民情并看到拒绝改革的真实危险。集权国家的政府特别"自信"，正是因为人民不能自由表达对政府的评价并罢免他们不认可的领导人，因而政府没有任何压力去实现民众的期望；人民的不满情绪不断积聚，及至大革命前夕，政府想改也来不及了。因此，"政治自由不仅使老百姓能够捍卫自己的权利，也使统治阶级能够看到自己身临其境的危险。它对两者来说都一样是不可或缺的。"[13]
事实上，在一个没有政治自由传统的国家，人民之间老死不相往来，形同一盘散沙，"秀才造反"即便成功也很难持续，最后还是要依附中央集权。革命非但没有改变法国中央集权的实质，反而进一步加剧集权。以前是国王，现在是议会，但是最高权力不受约束的本质不仅没有改变，而且议会民主的集权效率或许比王权更高：
在旧秩序下，政府早已剥夺了法国人相互支援的可能性乃至愿望。一旦发生革命，恐怕找不到十个人一起行动来保护他们的共同利益，而不求助于中央权力的帮助。因此，一旦中央权力从皇家行政手里转移到不负责任的主权议会，当君主的仁政为民主的无情政治取代，后者不受任何阻碍，也没有任何力量哪怕能片刻停止它的行动。致使皇权崩溃的同样因素造就了继任者的绝对权力。[14]
在这里，托克维尔澄清了一个认识误区，并第一次从法国革命预见到现代极权主义政体的兴起。一般认为，民主似乎是专制的对立面，但是我们从古希腊和古罗马的文献中就已经知道，民主制和君主制是同样可以被滥用的；独裁者固然是暴君(tyrant)，但是靠夸夸其谈、蛊惑民意、收买选票上台的"煽情者"(demagogue)又何尝不是。然而，如果说领导美国革命的精英们对"民主"有一种本能的警惕，发动法国革命的草根们则把"人民"捧上了天；卢梭用"公意"概念偷梁换柱，让多数人绑架全体，"民主"成为压倒一切的国家理想。但是托克维尔正确预见到，现代专制甚至极权体制正是以民主或"人民"的面目出现的；这种所谓的"民主"当然只能是假民主，"人民"只不过是独裁者随心所欲、公权私用的面具。据他观察，这种倾向在法国早已有之：
早在革命之前，经济学家(Economists)就在倡导"民主独裁制"(democraticdespotism)……主权在理论上寄生于一个不加区分的"群众"之上，但是它控制或即便是监督自己政府行为的一切手段都被小心翼翼地剥夺了……这个主权不受公共意见控制，因为公共意见没有任何手段让自己得到听取；国家本身就是自己的法律，只有革命才能打破它的暴政。[15]
在专制集权方面，中法两国颇多相似之处。自古以来，中国皇帝就掌握着至高无上的实权。1911年的共和革命和1949年的共产革命虽然革了皇帝的命，但是集权体制却进一步加剧，其后果也和法国革命类似。"人民民主专政"有如"民主独裁制"的翻版，而恰恰在"人民共和国"，人民被架空了；公权我行我素，不受公共意见约束。公众无可奈何，只能诉诸革命；但是如果"人民"只是一堆"不明真相的群众"，"公意"只是一个被玩弄的概念，那么一次革命无济于事，今后必然还会不断发生"继续革命"……对于一个在集权体制下生活得太久的社会来说，这一切似乎都是上天安排的宿命。
四、无所不在的社会分裂
托克维尔告诉我们，集权专制会产生诸多社会后果，其中最致命的是无所不在的社会分裂。集权国家之所以容易发生革命，即便宣称"人民主权"的国家也不例外，是因为这样的国家外表看起来万民同心、一团祥和，实际上内部早已各自为战、四分五裂。在大革命前夕的法国，社会分裂已是无所不在，公知和政府的决裂只是社会分裂的一个方面。事实上，暴力革命的发生本身即意味着社会共同体的失败。如果一个社会的不同人群之间发展到如此不共戴天的地步，以至一部分人要革另一部分人的命，首先说明这个社会的成员已经陷入各自为战的原始状态，而没有"共和"、"共同富裕"、"和平共处"或任何能够将这个社会重新凝聚在一起的共同体观念。当然，在专制国家，这种共同体本来就不存在。所有专制政府的本质都是鱼肉人民，因而从来不可能真正"共和"。
托克维尔指出，集权专制首先拉大了法国社会的贫富差距，人为造成富人更富、穷人更穷。他注意到："在18世纪，英国穷人享受了免税，在法国则是富人。"[16]因此，贫富阶层之间首先没有共同语言：”一旦贫富之间几乎没有任何共同利益、共同活动、共同苦难，他们的思维之间就形成了不可克服的障碍；他们对于彼此而言都好比一本封闭的书，尽管他们一生都像邻居一样生活在一起。”[17]在自由民主国家，这种别扭状态是完全可以避免的，因为不公正的制度或法律根本经不起公共意见的检验；甚至可以说，只要有公开自由的讨论，既得利益者压根就没脸提出诸如法国征税体制之类的恶法。[18]
托克维尔分析了法国当时的三大阶级–农民、贵族和新兴资产阶级，并指出他们在大革命前各自为战的状态。首先看看农民，当时的法国农民和当代中国农民似曾相识："法国农民没有分享那个时代的工业进步。在一个以启蒙闻名的社会秩序中，他们却依然落后而未受到任何教育……因此，农民生活在与世隔绝的悲惨状态，就和监狱里的囚徒一样隔离于外界影响。"[19]当然，法国农民没有中国农民在"三年自然灾害"时期忍饥挨饿的经历，互联网时代的中国农民也不像当年法国农民那么与世隔绝，但是两者的相似是显然的。虽然经过了包产到户的致富，中国农民无疑仍处在受歧视和受轻视的社会底层；改革开放赋予农民劳动致富的自由，但是同时也剥夺了公社体制对他们的一点有限保护，将他们完全抛向市场和社会，增加了他们的生活成本与风险–市场风险、上学成本、看病成本、环境污染等因素导致疾病的风险、因征地而失去生计的风险……如果今天的中国农民很难说比八十年代更有幸福感，那么大革命前的法国农民也说不上比几个世纪前的农奴更幸福：
18世纪，法国农民享受公民自由，并拥有自己的土地，但是其它阶级蔑视农民。事实上，和任何其它地方或时期的农民相比，18世纪的法国农民都和社群更加孤立……他们不再是庄园主的臣民和受庇护者，而他也尚未成为公民兄弟。这在历史上确实是一种很特殊的状态。14世纪的农民更受压迫，同时也更受关护。18世纪的法国村民则是一个缺乏教养的破败社群，……村民们完全依赖中央政府的温柔同情，而后者的主要考虑是利用他们作为财政收入来源。[20]
如果说贵族天生瞧不起农民，那么刚刚脱离农民身份的新兴资产阶级也好不到哪里："和贵族一样，资产阶级也完全隔绝于人民之外。他们为了自己的利益，处心积虑创造新的不公方式。事实上，他们和贵族一样迫切地为自己保障特殊待遇。他们来自农民，但在他们眼里，农民却成了不可理喻的外星人。"[21]资产阶级和封建贵族同为社会精英，照理说应当携手联合、并肩作战，但是在集权体制下，他们也彼此疏远，看不到合作的必要性或可能性：
法国贵族对其它阶层固执地坚持冷漠，并成功免除自己对社区的绝大多数义务，兴高采烈地幻想他们在逃避义务的同时还能维持崇高的地位……贵族们顽固拒绝把资产阶级视为自己的同盟军或哪怕是公民同胞，不久便被迫将他们当作自己的对手和敌人，最终不得不接受他们作为自己的主人。实际上，贵族是一群孤家寡人，谁也领导不了；在遇到攻击时，惟一的出路就是逃跑。[22]
根据托克维尔的观察，一个大一统的中央集权会把社会"鸟巢化"(compartmentalization)，进而造成社会阶层割裂。它喜欢包办公共治理，而不允许不同阶层通过直接交流来解决他们之间的问题。不同阶层之间不交流，甚至同一个阶层内部也没有交流，那么阶层之间、个人之间就缺乏基本理解和同情，每个阶层都会满足于自己的"鸟巢"生活，彼此之间漠不关心，遇到困难不相互援助，而只能求助于政府，从而进一步坐实了中央集权：
一旦资产阶级、贵族和农民之间完全隔离， 而在三个阶级内部也存在类似的分化，每个阶层都分裂为几个几乎老死不相往来的小群体，一个不可避免的结果是法兰西看起来是一个不可分割的整体，它的各个部分均已分崩离析。没有任何力量能够阻碍中央政府，但在它衰落的时候也同样没有任何力量能够力挽狂澜。[23]
换言之，中央集权看起来很强大、超稳定，实际上早已离心离德、岌岌可危。这样的民族生活在垂直化管制之下，在水平面上则是处于中空游离状态；人民之间的联系已被完全割断，每个人都只能依赖政府对自己的管制和保护。一旦政府垮了，这样的社会是不能自立的，因为长期的集权专制彻底摧毁了社会的自治能力，因而只能在经过短期混乱之后回归专制，如何循环往复……这正是法国革命的遭遇–革命推翻了一个温和的专制者（路易十六），不久却又请来了一个强大的专制者（拿破仑），看似阴差阳错，实际上只是中央集权制为法兰西民族预先确定的命数："我们有时发现，这个民族即便在行使自由的时候也体现出奴隶思维。如果说以前是面对主人桀骜不驯，现在则是无能管理自己。"[24]当社会各阶层不能联手合作，共同参与政府事务，尤其是不同阶层的精英领袖之间不能达成基本共识，那么这个国家就不可能自治，而只能让一个外来的主子进来干预，并永远依附于这个高高在上的"他者"的管制。
五、政教分离有利于社会稳定
如果说中央集权只能做到"民免而无耻"，不能给社会带来真正的凝聚力，那么基督教信仰原本可以填补这个空缺。托克维尔早在《美国的民主》中就系统论证了宗教信仰的社会重要性，并断言"专制或许不需要信仰，但自由不行"。[25]《旧制度与大革命》再次强调：”文明社群–尤其是享受自由的文明社群–不能没有宗教。事实上，美国人把宗教视为国家稳定和个人安全的最可靠保障。”[26]这是为什么即便在面临激进改革的国家，对待宗教的态度也十分慎重：”在早先绝大多数的政治革命中，我们发现政治体制的颠覆者尊重业已确立的宗教信仰；而在宗教革命中，我们发现国教的攻击者并没有在其纲领中提出全盘改组政府或现行宪法框架的主张。”[27]换言之，法国革命之前至多只有有限革命，或是政治革命，或是宗教革命，制度改革和信仰改造须分两步走。如果左右开弓、同时出击、全盘革命，既革新了旧制度，又摧毁了旧信仰，那么新的制度大厦将无以立足于长期原子化的一盘散沙之上。其实，即便是专制统治也离不开信仰，尤其在专制崩溃的一刹那间，人民失去了对权力的寄托，只有信仰才能带来心灵的安顿。
然而，法国革命恰恰选择了全面攻击："宗教组织和政府系统被一并扔进熔炉，结果是人们思维的彻底混乱；他们既不知道该信什么，也不知道什么时候该见好就收。"[28]但这并不是一时的策略错误，而是长期的集权专制使然。事实上，在集权专制登峰造极的国家，不可能存在真正意义的宗教信仰；权力无边无际、不受任何控制的独裁者会剥夺人民的一切自由，包括信仰的自由。这样的国家即便存在宗教，也必然经过独裁者的洗礼改造，乖乖接受”庇护”并为其统治服务。改造后的教会或者和世俗权力眉来眼去，或者在自己的庇护者面前唯唯诺诺，不仅丧失了承载大众信仰的独立功能，而且很容易被民众当作政府的一丘之貉，从而不得不替政府”背黑锅”：”教会和世俗政权合作，常常纵容政府的罪恶。因此，任何人攻击教会都能期待获得大众喝彩。”[29]果然，革命群众将僧侣当作同属于既得利益群体的"第二阶层"，并不遗余力进行攻击，却全然看不到突然发生的共和与世俗化双重革命所带来的社会后果：
在法国，基督教受到几乎狂热的暴力攻击，却从未想到以其它宗教取而代之。热烈而持久的努力让人远离父辈的信仰，但是一旦失去了信仰，却没有提供任何替代来填补内心的空白……对所有宗教信仰的绝对排斥是如此不合人的自然天性，对于心灵的安宁是如此具有杀伤力，却被大众认为是合乎常理。[30]
对于中国来说，法国革命的前车之鉴早已成为历史现实。继1911年的共和革命之后，1919年的"五四运动"全盘清洗儒家文化，为更加剧烈的中国革命做好了思想铺垫。1949年之后，传统文化作为"封建迷信"遭到彻底清算，完全世俗的共产主义信仰取而代之。托克维尔对当代中国提出的问题是，当这套信仰也无力控制人民心灵的时候，中国社会是否还有能力承受剧烈的政治变革？换个视角设问：在高度集权体制摧毁社群自治并造成信仰真空之后，中国改革需要具备什么样的社会心理基础与自组织能力？
六、代结论——挥之不去的革命阴影
《旧制度与大革命》还提到了触发法国革命的诸多其它原因，其中不少都是当代中国社会十分熟悉的–不尊重私有产权、补偿不公和延迟、不尊重遗嘱、司法不公、超期羁押、刑事程序有名无实……这些都直接或间接助长了民众的不满情绪，对触发革命发挥了推波助澜的作用，但所有这些原因本身又都是旧制度衍生的结果。托克维尔洞察到，大革命正是旧制度自身埋下的种子并结出的苦果。两者看似相反–大革命造了旧制度的反，实则是一对兄弟冤家–不仅旧制度成就了大革命，而且大革命延续甚至强化了旧制度。如果真的像革命者想像的那样，革一次命就脱离了旧体制的魔咒，未免太天真了；托克维尔甚至可以说，这种天真烂漫本身就是旧制度的产物，法国革命思想家的"空谈误国"和政府自我封闭式的"求真务实"恰成镜像。当然，空谈是要误国的；革命折腾一阵之后，还是要回到实干，而由此建立起来的新体制比旧体制更加集权强大–当然，故事并不会到此结束，不过以后发生的事大体上是同一个故事在不同社会情境下的复述。如此循环往复，旧制度与大革命真的成了集权国家摆脱不掉的窠臼。你仿佛看到西西弗斯在推着石头，一次次从山谷走向山顶，但这块石头终究还是要落回原地的……
托克维尔的贡献首先在于诊断法国旧制度的特征"基因"：它不是王权，更不是"封建"–虽然曾经有过封建；它是中央集权，这才是法国有别于英国的政治基因谱系。一个国家的政治与社会发展真可以说是"差之毫厘，谬之千里"。法国的中央集权不知是从何时如何开始的，托克维尔最后也没有把这个问题彻底交待清楚。也许它是源自一次偶然的征服，也许法兰西民族和英格兰近邻相比过于和平，没有在大小战争中练就足以抵御专制的强悍民风……这些都是不着边际的猜测。或许具体的起因没那么重要，法国的集权体制就这么不知不觉地产生了。集权产生分裂，社会逐步失去了共同体的认同感，不同阶层的横向联系不断削弱；人民越来越依赖政府管制，并成为没有身份、没有差别、没有组织、没有信仰的清一色"群众"。"群众"仰仗并因此而强化集权管制，不断强化的集权体制将更多的人转化为依赖管制的"群众"……等到这个过程彻底完成的时候，法兰西的黄历已经翻到了路易十四。再等到大独裁者把权力传到孙子辈，专制之木早已成舟，即便国王好心想改也不行；不切实际的公知和政府唱对台戏，民众对改革的期望不断攀升，政府在人民心中却已威信扫地，以至改革进行了一半就触发革命。
不论如何评价法国革命，一次革命其实不可怕，可怕的是集权国家很难走出革命的阴影。当中央集权的政治基因完全发育成熟并成为制度定式，它已经为自己的持续生存准备了充分的社会土壤；更准确地说，它已经彻底破坏了社会自足自立的基础，使之须臾离不开自己的管控。法国革命之后不仅迎来了拿破仑专制，而且也经历了王朝与共和的一连串更迭。不靠谱的不只是法国革命时期的激进公知们，还有历朝历代的民粹政客们。他们或以"公意"自重，或以"民意代表"自诩，为天下苍生执掌至高无上的"选民权力"，个个胸怀远大、目中无人、一贯正确，很难放下身段、委曲求全、相互妥协，结果自然是只开会、不出活（立法），议会成了清议、吹牛、吵架的场所。就连《法国民法典》这样的杰出立法也差点毁在这帮"空谈误国"的政客们手里，最后还是在拿破仑的高压专制下才获得通过，也难怪人家把这部法典冠以自己的名字。当一盘散沙已然成为民族习惯，就很难让它的成员脚踏实地、理性务实地处理日常生活中出现的实际治理问题。因此，民主乱秩序，就回归专制；专制失民心，又重返民主……幸好拿破仑专制是开明专制，法国社会自此逐步走上独立于政治的法治之道；否则，这么走马灯地更换政权乃至体制，哪个民族都受不了。连第二次世界大战的战火都没有将这个民族振醒，战后第四共和宪法故态复萌。直到1958年第五共和，另一位出身军人的政治强人（戴高乐）执政，在宪法上用行政权制约立法权，才让法国走上稳定的宪政民主之路。
中法两国都是中央集权国家，因而法国革命的教训的确是中国改革的前车之鉴。但是要真正做到以法史为鉴，必须直面《旧制度与大革命》所揭示的真命题，而不是对造成革命的深层制度原因采取"选择性失明"，否则便无法为中国社会面临的集权主义陷阱解套，也无法实质性地规避改革进程中的革命风险。如果中国改革如此"摸着石头过河"，注定要掉进革命的激流中。
[1]本文译文均根据英译本Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, Stuart Gilbert (trans.), New York: Doubleday (1955), p. 176.
[2] 参见Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Talcott Parsons (trans.), New York: Charles Scribner's Sons (1958); The Religion of China, Hans H. Gerth (trans.), New York: Free Press (1951).
[3] Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, p. 176.
[4] Ibid., p. 206.
[5] Ibid., pp. 138, 140.
[6] 关于卢梭和道家的比较，参见张千帆：《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》，中国民主法制出版社2012年版，第6章。
[7] Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, p. 145.
[8] Ibid., p. 30.
[9] Ibid., p. 142.
[10] Ibid., p. 205.
[11] Ibid.
[12] Ibid., p. 141.
[13] Ibid., p. 142.
[14] Ibid., p. 206.
[15] Ibid., p. 163.
[16] Ibid., p. 98.
[17] Ibid., p. 133.
[18] “假如允许自由讨论，所有这些有害的制度都不可能维持长久。”Ibid., p. 105.
[19] Ibid., p. 133.
[20] Ibid., pp. 120, 124.
[21] Ibid., p. 136.
[22] Ibid., p. 135.
[23] Ibid., p. 136.
[24] Ibid.
[25] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, George Lawrence (trans.), J.P. Mayer (ed.), New York: Harper & Row (1969), p. 294.
[26] Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, p. 153.
[27] Ibid., p. 157.
[28] Ibid.
[29] Ibid., p. 153.
[30] Ibid., p. 145.
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