从“差异原则”理解儒家
最近，儒学、国学的传统话题很热闹，但是，我们在用语言来表述某种意思的时候，经常有所谓的符号和我们要表达的意思之间的关系问题。当代语义分析的研究表明，语言解释的空间是无限的，同样的话语可以表达很多不一样的甚至截然相反的意思。比如同样是谈儒学的人，这之间的差别可能非常之大，这就是索绪尔讲的“任意原则”。如果是这样，语言还有什么意义呢？
但索绪尔提出语言的表达还有另外一个规定，就是“差异原则”，通俗地讲，就是指一句话要表达什么意思，往往是要通过我们借助这句话去针对什么来体现的。用我的语言来讲，就是说我们讲某一套话语的时候，往往有一个假想敌，我们这个话语真正的意思是通过我们要排斥的东西来体现的。比如大家都讲儒家，都讲仁义道德，这个仁义道德到底什么意思呢？其实就取决于你用这个仁义道德来针对谁，如果离开了那个所谓不仁不义、不道不德的东西，你讲的仁义道德就没有什么确定的含义。
我们现在讲儒学，讲马克思主义，或者任何一种学问，都是这样：要理解你讲什么，首先要明白你讲这套话到底是针对什么的。老实说我们国家，从董仲舒以来两千多年，几乎人人都讲儒家，没有什么人说他是反儒的，但是讲儒的人中区别非常大。就像有学者讲的，西方基督徒中的区别往往比基督徒与非基督徒的区别还大。都是讲儒的人，为什么会有这么大的区别呢？主要就在于“差异原则”，他们针对的假想敌是不一样的。
就今天而言，我觉得我们谈儒学的时候，最重要的两种谈法，一种就是自从董仲舒以来一直到晚清，不少儒者(我指的是那些继承了先秦以来，或者董仲舒以前的原始儒家信念的那些人，不是仅仅为了“读书做官”把儒书作为“敲门砖”的人)他们谈儒往往是很愤世嫉俗的。他们所愤、所嫉何来？当然不是来自“西化”，主要就是来自孔孟时代的“周秦之变”，孔孟为当时的“礼坏乐崩”痛心疾首。而从“礼坏乐崩”中建立了一个秦制，很多早期儒家都认为这套制度很糟糕。大家都知道原始儒家有两个概念，叫做“王道”和“霸道”，很多人认为法家就是主张霸道的。他们对此强烈不满。董仲舒以后很多人就驯服了，接受了“儒表法里”，但“表里”之间还是有矛盾的，到某些关节点上时不时还会有些不知道“难得糊涂”的儒者出来指责秦制，所以毛泽东会有所谓“儒法斗争持续两千年”的说法。
而到了五四以后，“西学”影响大了，很多儒家或者声称自己是儒家的人，就不是对法家和秦制表示不满，而是对以“西化”为表现形式的现代进程表示不满了。从洋务、维新时期的守旧派，到新文化运动中很多对新文化表示不满的所谓保守派儒学人士就是这样，他们讲的儒学当然又是表达另外一种意思了。
但有趣的是，当初学习西方的潮流，恰恰就是由前面说的那种“反法之儒”发动的。所以在表达儒学里面的“差异原则”中，“反西之儒”与“反法之儒”的区别可以说是近代最基本的一种区别。
中国古代的儒家历来有反对法家，尤其是反对所谓“法道互补”的传统。“文革”时期毛泽东曾经说，中国思想史的主线就是所谓的“儒法斗争”，这个斗争延续了两千多年，他为此发动了一场大家都知道的“批儒弘法”、“批林批孔”。“儒法斗争”是不是可以概括为中国思想史的主线？这当然争议很大。但毛泽东之所以有这样的想法，显然是有感而发。
为什么要学习西方？是崇拜“强者”吗？
回顾一下晚清以来的中国思想界，我们就会发现，以往尤其是在新文化运动以后，人们都强调西儒的对立，这就遮蔽掉了一个事实，那就是，在晚清以来的很长一个时期，最急于引进西学的人就是这种所谓的“反法之儒”。这里头有一个很大的问题，就是中国人在晚清为什么忽然间想到要学习西方，而且出现了那么强大的一个潮流，以至于到了世纪之交，好像你不谈西学就不是学问。到了民国初年，甚至发展到当时能够为中国传统进行辩护的人，往往也必须要像辜鸿铭那样本来就是一个洋人，英文比中文讲得好，他才有资格扮演这样的角色。为什么会导致这样的局面呢？为什么会导致相当一个时期国人都争前恐后地要学习西方呢？不管是自由主义，还是社会主义，我们知道在上世纪二三十年代，法西斯主义对中国也有很大影响，这些东西都是打着西化的旗号。为什么晚清以来中国会出现那么强大的学习西方的潮流呢？
过去我们对此有一套“三段论”的解释：鸦片战争我们打输了，发现人家船坚炮利、经济富裕，于是向西方学习“器物”，遂有洋务运动。马江、甲午之役我们有了现代海军却仍然输了，发现是专制之弊，于是向西方学习“制度”，遂有维新、革命。但帝制变共和之后国运仍不济，发现是“国民性”不行，于是向西方学习“文化”，遂有五四运动。但是，近年来随着改革后我国国力增强，国外汉学界“重新认识中国”之风东渐，这套解释似乎越来越失灵了。
有人考证说，中国经济并不落后，鸦片战争前夕还是世界第一，甚至算出占全球GDP的36%，比今天的美国还牛。又说明清我国贸易大量顺差，西方工业品竞争不过，只好用白银买我们的产品，证明我们那时已经是“世界工厂”。只是鸦片阴谋才改变了这一点。但究其实，西方用鸦片替代白银支付逆差当然对中国危害很大，然而用鸦片替代白银来付账就能使其工业品变得“有竞争力”吗？而且鸦片代替白银也不会减少我们的GDP嘛(至于这个GDP对我们究竟有无好处，就像今天的GDP高速增长之利弊一样，是另一个问题)。所以如果仅仅讲GDP，假如鸦片战争前我们真的是世界第一，那么鸦片战争后怎么就不是了？实际上直到甲午之时，除鸦片外的一般贸易中国仍然大量顺差，甚至因鸦片贸易产生的逆差也在明显减少，因为中国禁烟失败后却成功地以自产鸦片实现了“进口替代”，以至于包括鸦片在内的总贸易额也出现了恢复顺差的趋势。如果按“顺差就是优势”的逻辑，岂不是直到甲午时中国经济仍然世界第一，而西方工业品仍然“竞争不过我们”？甲午以后，随着中国门户开放，工业起步，投资品输入，外贸才在不靠鸦片进口的情况下变成大量逆差，西方工业品表现出“竞争力”了。然而，恰恰从这时起中国出现的近代统计数据使人有可能计算出近代口径下的经济增长率，而从甲午到抗战前这一增长率还比西方列强为高———如果按过去的看法这不难理解：中国本来落后得几乎一穷二白，这样的增长率在极低的基数下并不足奇。但是按照上述的“重新认识”，中国经济本来就世界第一，这样的增长率能使她变落后吗？如果真是如此，那么中国经济到底什么时候落后过呢？难道只是在抗战以后？
在政治方面，现在的“重新认识”倾向于否认中国传统政治是“专制”，有人说这是一种父爱式的管理，有的说科举制是现代文官制度，有人说你看万历皇帝几十年不上朝，多么“自由放任”，和英国女王不理事不是差不多？更多的说法是“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理出乡绅”，从基层到国家整个就是父慈子孝、温情脉脉的大家庭。
经济如此先进，政治又不专制，伦理道德那更是我们的专长，远非人欲横流的西方可比。这样看来，晚清国人何以要学西方就成了难以理解的事。于是近年来有些人说，中国人学西方根本就是一个错误，西方惟一比中国强的就是他们武力了得。中国被打败后便“短视”起来，接受了“社会达尔文主义逻辑”，之所以要学习西方，就是因为西方打败了中国人，谁的拳头硬就学谁，落后就要挨打，挨打就是落后，打人的就是先进，所以我们就学习打我们的人。
可是毛泽东曾说过一句名言：五四时中国人对西方失望了，因为“先生老是欺负学生”。这个说法显然与上面那种说法矛盾：如果按上面的说法，我们原来不就是因为挨打才学习打我们(就是欺负我们)的人吗？如果不打我们，我们还不学了呢。怎么还会有失望一说？
显然，五四时期部分中国人由学习西方转向学习俄国，并不仅仅是因为西方欺负我们(俄国就难道没有欺负我们？)。不过毛泽东的这个说法至少表明，当时人们学习西方与西方在国人心目中的道德形象有关，这个形象决不仅仅是个“强者”。
但是这个特征在我看来，最典型的还不是五四以前，而是戊戌以前，那时的“反法之儒”对西方的道德描述，可以说比戊戌以后、五四以前还要浪漫得多！
为什么清以前的国人不崇拜“强者”？
这里我要说，国人传统上就并不是对“强者”多么崇拜的。我们讲的主要是文化意义上的中国，主要就是指中原的农耕文明，以及代表这种文明、打着儒家旗号的中原王朝。大家知道，这个意义上的中国被人打败，其实在历史上经常发生，绝不是只有晚清才真正被打败。远的不说，距离晚清最近的就是晚明，当然有人说明是亡于流寇而非亡于清，这本是清朝为标榜其“得国之正”而说的。但就算崇祯是亡于李自成，李自成的“顺”朝不也是汉人政权吗？它不就是被满清所灭的吗？其实崇祯死后的“南明”仍然曾经拥有大半个中国，它也不就是被满清彻底打败了吗？南明是彻底地亡于清，跟晚清受列强“欺负”根本就不能相比，败得如此之惨：南明诸帝是立一个被追杀一个，最后那个永历帝一直逃到缅甸，还是被清军威逼引渡回来绞死了。如果要说打败，到底是明败得惨还是晚清败得惨呢？当然是明败得惨。所谓晚清被西方打败，无非就是丢了一些边疆，大清朝一直还在，虽然“西夷”也曾经两度打进过北京，据说不知是慑服于“天朝威仪”还是害怕“人民反抗”，很快又走掉了，整个国家体制并没有被颠覆掉。如果国人崇拜打败自己的人，大明帝国的人首先应该崇拜满族人才对，为什么明清之际中国没有兴起学习满族的热潮呢？
大家知道，其实明清之际有一个现象，就是明朝遗民在军事上对于战胜满族，在经历彻底失败之后普遍已丧失了希望。当然有人说以后还一直有人想反清复明，那得看多少。这么大国家什么时候都有极端人物，但康熙以后还在做反清复明军事努力的人能跟晚清以来国人军事上努力反抗列强相比吗？我就说两个最著名的抗清英雄，一个是李定国，他坚持到最后，退到缅甸，临死给儿子的遗嘱是“宁死荒徼，勿降也”，你们就在缅甸移民终老吧，绝不要投向清朝。他就没有要求儿子打回去。(实际上他儿子也没有听他的，他死后不久儿子就降清了)。第二个民族英雄张苍水(煌言)，他最后把部队解散了隐居起来打算做伯夷、叔齐，后来清朝把他找到了，但他拒不投降，终于被杀。他们本人都坚持了民族气节，但对军事上战胜满清可以说都绝望了。包括黄宗羲、顾炎武、王夫之这些人，他们本人拒绝和清朝合作，但是他们的一些亲人、学生跟清朝合作，他们也默许了，他们也没有再搞军事上的反满行动。
但是，那时汉族人在文化上仍然非常骄傲，没有人认为我们文化上不如满族。而且，明清之际很多人反思的时候，都说我们之所以败亡，是孔孟之道贯彻不够，对这一套还是充满信心。尤其像黄宗羲，明亡后大骂一通秦制，反思非常深刻，说我们现在毛病一大堆，正是因为这些毛病我们才完蛋了，但是他讲的毛病就是秦以后，说秦以后我们违背了孔孟的很多东西，以至于沦落到如今的地步。
可是，在清末民初我们看到的恰恰相反。晚清与南明相比，老实说，败得其实并不是太厉害，主流的中国人在军事上从来就没有放弃过抗击侵略的信心，最后也取得了很大成就。但是相对于中国在军事上一直保持信心，在文化上，晚清却出现了一个非常明显的危机，有人称之为“三千年未有之变”，什么叫“三千年未有”？是说我们三千年来都没有打过败仗或者败得没有这么惨？当然不是。而是几千年来人们第一次对我们的道统产生怀疑。这仅仅是因为我们被打败了吗？如果说外国人或者说“西夷”只不过就是夺去了朝鲜、越南，就使我们认为孔孟之道不行了，那么满族人把北京、南京都拿走了，我们为什么认为孔孟还行呢？我们为什么不去学习萨满教呢？
因此，与西方接触后之所以使“传统文化”当时产生严重危机，根本原因并不是“被打败”了。我们可以看一看当时的很多中国人，包括徐继畬、王韬、冯桂芬、马建忠、郑观应、郭嵩焘、张树声、薛福成直到康有为、谭嗣同，他们眼中是怎么看西方的，他们是怎么论证学习西方的。
“反法之儒”学习西方的几个特点
当时这些人论证学西方，大致有这么几个特点：
第一，他们是从追求道德理想的角度来学习西方的。当然，这种道德理想带有很明显的古儒“三代”色彩。本来传统儒家一直有一种不满现实的情绪，对这种情绪不同的人会有不同的评价。五四以后，反儒的人认为这种情绪就是复辟倒退，开历史倒车。鲁迅先生专门塑造了一个“九斤老太”来形容这种情绪，这种人总认为过去比现在好。按照儒家的传统说，三代是盛世，到后面就一代不如一代了。而称赞儒家的人如余英时先生，则说这是一种知识分子的社会批判良知。
但是，说是批判良知也罢，说是复辟倒退也罢，所指的事实是一样的，就是说这些真正的儒家从传统上就带有一种愤世嫉俗的心理，认为三代是很理想的，到了后来就越来越糟糕了。他们带着这种理想去看西方，忽然发现有一个很理想的地方，就是西方。这个所谓的追求道德理想，也就是带有古儒三代色彩的理想，是这些人学习西方的主要动力，而富国强兵的功利主义反而只是次要的或者是顺带的动机。
第二，这些人普遍地从“反法之儒”的价值观出发，面对西方，他们第一个感觉就是我们的“秦政荀学”如何如何糟糕，他们往往说西方这样的社会，体现的就是中国三代所达到的文明，他们这个时候学习西方，往往都带有一种所谓引西救儒的色彩。据说我们中国本来是很文明的，但是到了战国就越来越不行，到了秦始皇就是强盗政治，以后中国就堕落了，原来认为儒家那套没希望了，现在看据说还是有一个实现了儒家思想的地方，就是想象中的西方，这套东西如果实行的话，就可以把秦以后的一套纠正过来，使得儒家的理想能够复兴，纠正秦汉以来的礼崩乐坏之弊，总之他们认为学习西方就是为了抵制法家那一套。
第三，与以上两点相应，那个时候这些人经常都强调，要学西方，就是要学如何“引西救儒”，抵制法家体制的这一套东西，这一套东西是所谓西学的“体”和“本”，学这个体和本是主要的，其次才是学“用”，学“末”。学习西方首先就是要学民主共和，天下为公，这是最重要的，是“本”，至于其他的，不仅“船坚炮利”，而且包括市场经济中赚钱的本事都是“末”和“用”，是次要的东西———这显然带有儒家传统的重农抑商倾向，这些人往往都是强调要学“体”，学“本”。
第四，这些人如果在本土传统中寻求与学习西方接轨的思想资源时，他们往往强调的都是要回归古儒，拒斥荀、韩。由于他们往往都有非常鲜明的反对法家、反对专制的倾向，所以在儒家道统内，这些人的特点是往往都非常看好孟学而排斥荀学。大家知道，在战国时代“儒分为八”，一般认为，其中的荀子这一派是代表从儒家到法家的过渡，或者说荀子这一派是半儒半法，而与这相反的一种趋势，就是所谓的孟学。这些人就认为孟学很好，因为孟学有很多民贵君轻之类的言论，这些内容后世的法家也很不喜欢，朱元璋为此还要把孟子禁绝了，这些人也是在这个方向上寻找所谓的思想资源。
第五，当时这些热心“学西”的儒者几乎都没有怎么注意到现在很多人认为西方文化最本质的一个特征就是个性自由，个人主义现在被认为是西方近代自由主义的核心价值。金观涛先生在香港建立了一个近代文献数据库，他检索得出的结论是，中国人对所谓个人、个性、个人主义接受都比较晚，都是五四前后才进入中国的(金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，香港中文大学出版社2008年，147页)，但是民主、共和这些概念很早就进入了中国，这些东西他们接受得很早。他们主要是对西方的民主共和、天下为公津津乐道，并用以反思秦以来的“家天下”。
今天看起来，这当然是对西学了解不深的表现。我们现在当然都知道，西方的这一套体制，不管是民主政治也好，市场经济也好，个人权利在这种价值体系中都占有很重要的地位。但是，有一个现象我觉得很有意思，那就是虽然我们可以说这是对西学了解不深的表现。然而耐人寻味的是，恰恰是这个时期学西者的这种肤浅的见解，首先因为它不强调个人本位，而与儒家的小共同体本位的价值体系没有形成明显的冲突。这个时期很多人并没有感到西儒是对立的，原因在于原始儒学的确也是不讲个人本位的，原始儒学讲的是家族本位，讲的是小共同体本位，讲的是熟人社会中的伦理原则，这些东西如果认真深究的话，它与西方近代的价值体系的确是有矛盾的。
当时的人们似乎没有认识到这一点，所以没有感觉到这两者之间存在多少矛盾。但是，恰恰是这种“肤浅”的认识，一方面淡化了西儒的矛盾，但另一方面，却对“秦制”与法家专制传统产生了剧烈的冲突。也正因为这样，所谓重民主、轻自由的“肤浅见解”在那个时代不仅并没有妨碍当时的中国民间社会个人权利的发育乃至自由意识的增强，而且可以说起了很大的启蒙作用。尽管这个时候人们认识的西学并不强调个人主义，但是实际上，这个时期恰恰是中国个性意识开始萌芽的时期，而且这种萌芽并没有受到引西救儒潮流的压制。这是为什么呢？
“三代”为民主，秦汉始堕落？
当时，很多学者都在这样论述，如郭嵩焘就明确地说：“三代以前，独中国有教化耳……自汉以来，中国教化日益微灭。而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”(郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》)中国文化很了不起，但那是指的三代，三代只有中国是世界上最文明的地方，但是秦汉以后就不行了，自汉以来中国似乎已经逐渐成了“夷狄”，而“三代”却跑到西方去了。而谭嗣同说得更绝：秦后“二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者”。总之孔孟之道似乎在中国早已被毁灭，就像徐继畬所说：惟西方尚“得三代之遗意”。
薛福成也是这样，他说：“唐虞以前，皆民主也。……匹夫有德者，民皆可戴之为君，则为诸侯矣。诸侯之尤有德者，则诸侯咸尊之为天子。此皆今之民主规模也。迨秦始皇以力征经营而得天下，由是君权益重。秦汉以后，则全乎为君主矣。若夫夏商周之世，……孟子‘民为贵，社稷次之，君为轻’之说，犹行于其间，其犹今之英、义诸国君民共主政乎？……所以三代之隆，几及三千年之久，为旷古所未有也。”(《薛福成日记》，吉林文史出版社2004年，712页)在他看来，西方搞的那一套其实也就是我们以前三代搞的那些东西：“有德者天下共举之”，那时不是家天下，都是谁有德望老百姓就推选谁，据说西方现在就是这样。但是咱们中国秦汉以后就不行了，孟子“民贵君轻”那一套，只有在今天的英国、意大利等国还保存着。
我们看五四以后很多人夸赞秦汉时代的法家变革，认为商鞅变法很了不起。但是戊戌前的先进者恰恰相反，他们最反感商鞅开创的那一套。戊戌时代的儒者感到的礼崩乐坏并不是西学带来的礼崩乐坏，而说是“三代”之后、“暴秦”以来的礼崩乐坏。用谭嗣同的话说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”(谭嗣同：《仁学》之二十九)中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了两千年！
什么叫“乡愿”？读过《孟子》的都知道那是那时儒家最讨厌的一种人，就是墙头草，随风倒，趋炎附势，谁掌权就跟谁。“乡愿”的对立面就是古代儒家推崇的“乡绅”，在现代我们把乡绅解释为地主，但是最早这个“绅”指的是读书人特有的一种服装，引申指儒学士子，据说他们的职责就是维护公理，“从道不从君”。
在晚清的这些“反法之儒”看来，这样的“乡绅”咱们这里已经绝迹，秦以后就只有“乡愿”了，到了清朝，更是“群四万万之乡愿以为国，(儒)教安得不亡”。那么“乡绅”哪里去了？在西方。据说那里聚集着一批不听皇上、只认公理的“议绅”，成天忙于替天行道为民请命呢。
“推举之法，几于天下为公”
对“秦制”的埋怨老实说也不是晚清才有，其实中国历代的儒家经常都有一些人会有这种埋怨。真正的儒者往往都是不满现实的，孔子就曾说：“道不行，乘槎浮于海”，现在礼崩乐坏，这个社会已经堕落了，我现在要坐船到海外去当移民去了。朱熹也说：“尧舜之道未尝一日得行于天地之间。”但不同于孔孟和朱熹的是，晚清的儒者找到了一个“仁义道德”的来源，那就是西方。用徐继畬的话说，就是“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉”。
当然，他们讲西方比“我大清”更仁义，主要讲的是对内，就是西方的统治者对他们的老百姓比中国古代的统治者对中国的老百姓要仁义得多，这里不涉及到国与国之间的关系。上面提到的所有这些人，在国与国的关系问题上当然都是爱国者，他们在抵御列强的侵略上，态度是很明确的。但是如果讲国内体制的话，他们很明显地认为西方民主政治比中国的法家政治要“仁义道德”得多。
于是这些人介绍西方的时候，主要的精力并不放在“船坚炮利”，甚至不是放在如今公认为西方人擅长的办公司做买卖上，而是大谈所谓“西洋国政民风之美”。王韬就大讲，西洋“以礼义为教”，“以仁义为基”，“以教化德泽为本”。(参见钟叔河：《走向世界：近代中国知识分子考察西方的历史》，中华书局1985年版，66-70页)而郭嵩焘就说得更系统了。他说西洋立国有本，这个立国之本就是“朝廷政教”，西洋人会做生意那只是次要的。他说西方社会法制很严明，所以“公理日伸”。说那里没有乡愿，只有“乡绅房”，在那里一帮先天下之忧而忧的士大夫受百姓之托公议政事，说这个国家不是君主的私产，这个国家是为老百姓的，说民主选举“所用必皆贤能”，皇帝不能任用私人，老百姓只要不满意，统治者就得换，他说这也很好。朝野两党“推究辩驳以定是非”，“各以所见相持争胜，而因济之以平”。说那里言论自由，“直言极论，无所忌讳，庶人上书，皆与酬答”(以上均见郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》)，老百姓的声音都受到重视。
总而言之，这个国家“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”(郭嵩焘：《致李傅相》，载《养知书屋文集》卷十三，上海古籍出版社2002年影印版，289页)，简直就是一个礼仪之邦，能够富强不是偶然的。他甚至还说，英国由于“仁爱兼至”，赢得了“环海归心”(转引自李慈铭：《越缦堂读书记》中册，中华书局1963年版，第482页)，这就有点羡慕得走火入魔了。英国能有那么多的殖民地，只是因为他“仁爱兼至”？我们知道，其实郭嵩焘也说过，那还是因为他们“船坚炮利”的结果。郭嵩焘使英期间曾大力推动国人来英留学购舰组建北洋海军，并为我国海军留学生人数少于日本而着急———这是后来日本海军赶超中国的预兆，郭嵩焘是最早警示这一苗头的人。
有人分析过这个首任驻外公使郭嵩焘，他与曾国藩类似，是翰林出身，理学名儒，出国时年已58岁，价值观已经定型。他也不懂外文，虽然使外期间努力求知，毕竟不可能系统学习，也不可能发生什么脱胎换骨的“文化转型”。郭嵩焘始终是个儒者，他虽对英国印象很好，却从未批评儒家，只是批评秦汉以后中国背离了儒家“三代”理想，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。
沉默的声音
当然郭嵩焘后来因为这些大胆言论遭受挫折，似乎显得很孤立。有人因此说他这是个例外，多数儒者那时还是视西夷为名教之敌的。但我以为，首先一个时代的特征在于它那不同于其他时代的东西，而不在于相信这些东西的人是否已经成了算术上的多数。就是戊戌以后，“西化”潮流更猛，中国总人口中的多数对之又有多少认识？否则怎么会有义和团那样的事？但是，相比起五四前后“学西”者尤其是倡言学西“本”西“体”者大都批儒，而崇儒者不是反对“西化”，就是只主张学“西用”、反对学“西体”的状况而言，像郭嵩焘等人那样从儒家、而且是从“反法之儒”的古儒原教旨出发来倡导学习西方，而且特别注意学习西“本”西“体”，难道不是一个明显的时代特征吗？戊戌以后尤其是五四时代，主张学西的人显然比徐继畬郭嵩焘时代要多得多，而在西化大潮下仍然坚持儒家本位的人肯定比徐郭时代少得多了。但是他们几乎都“反西”，在这些人当中有像徐、郭乃至谭嗣同那样主张通过弘扬“西体”来实现“反法救儒”的吗？我看似乎一个也没有！
而且，秦汉以后在儒表法里的时代，谁是真正的“儒者”的确很难说。任何文化背景下的专制时代有权有势者从既得利益出发反对民主大概都是主流，很难说什么儒家不儒家。即便是西方，查理一世、路易十六难道喜欢民主？他们就是儒家吗？从皇上的角度看如果洋鬼子有什么可学，那当然就是“船坚炮利”，这不但与儒学不儒学无关，甚至与爱国不爱国都未见得是一回事———其实，向洋人学习“船坚炮利”甚至与鸦片战争的关系都不是很大。早在鸦片战争前几百年，明代就从西方引进“佛郎机炮”(又称“红衣[夷]大炮”)，那时不就已经在学习“器物”了吗？倒是鸦片战争后的很长一个时期，大清君臣并没有几个人热心于“船坚炮利”(关于国人在鸦片战争后的“反思”，参见茅海建：《天朝的崩溃》，三联书店1995年，557-583页)，至少这样的热心者并不比徐继畬、王韬这些对西方“仁义”感兴趣的人多。对“船坚炮利”的追求主要是在1860年代湘、淮军得洋人雇佣兵之助，在中国内战中发现“船坚炮利”杀“刁民”的厉害，才成了气候的(当时英法联军在北方打败清军也使皇上震惊，但后来的洋务军工不起于北方而起于南方，不起于在北方与洋人作战的僧格林沁式的满蒙亲贵，而起于在南方打内战的湘淮系官员，可见学习“船坚炮利”的更大动力还是后者，参见茅海建：《天朝的崩溃》，三联书店1995年，582页)。皇上(及权贵)对这样的“好处”感兴趣并不需要他们有什么儒家思想或者反儒思想，只要有既得利益就足矣。
而在那些能够超越既得利益去思考社会前途的人当中，其实郭嵩焘并不像表面上那样孤立，只是在那个并非言论自由的时代很多人都不说罢了。后来薛福成曾回忆说：
昔郭筠仙(按即郭嵩焘)每叹羡西洋国政民风之美，……余亦稍讶其言之过当，以询之陈荔秋中丞、黎莼斋观察，皆谓其说不诬。此次来欧洲，由巴黎而伦敦，始信侍郎之说，当于议院、学堂、监狱、医院征之。(《薛福成日记》，吉林文史出版社2004年，538页。“黎莼斋”原作“黎莼窄”，误)
这里的“陈荔秋”即后来的湖南巡抚陈宝箴，“黎莼斋”即川东道员黎庶昌。当时还是年轻人的薛福成听到郭嵩焘的话时半信半疑，他去问陈宝箴黎庶昌等人，他们都同意郭的看法。后来他们也都成了维新派，但郭嵩焘直言惹祸时，他们都沉默。薛福成、黎庶昌等人当时都属于“曾门四弟子”，他们的思想在曾系文人中应该具有代表性。
曾系之外当时最有影响的就是李鸿章一系了，李系的例子是张树声。张树声这人是李鸿章办淮军时的副手，后来历任江苏巡抚和两广总督，他应该说是个官场油子，并不是什么思想家，也没有到过西方，但他任职的江苏两广都是当时中国开放的前沿地带，他的幕僚中也有薛福成这类人，他因此也耳濡目染了很多东西。但这人老于世故，一直没有什么前卫言论，他曾宣称：“论中国声明文物高出万国之上，自强之道除练兵、造船、简器数端外，不必一一效法西人。”(张树声：《张靖达公杂著》，转引自虞和平、谢放：《中国近代通史》第三卷《早期现代化的尝试》，江苏人民出版社2007年，38页)然而他心里真这么认为吗？到了1884年，他已经病重了，最后向皇帝上了口授《遗折》，讲了一番相反的话：“西人立国，自有本末，……育才于学校，论政于议院，君民一体，上下一心……，此其体也。轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？”于是他要求“采西人之体，以行其用”。(张树声：《张靖达公奏议》卷八)这也是“鸟之将死，其鸣也哀;人之将死，其言也善”。他说：什么船坚炮利之类的那都是“用”，是细枝末节，学西方必须学“体”，就是他们的教育与政治体制，如果不学这个，船坚炮利你学了也没用。他说这话时离维新还有十几年，十年后果然，已经是“船坚炮利”的北洋海军还是给打得一败涂地。但张树声也是临死的时候才敢这样说，可以想见，当时持类似看法，但是还没有死，也不敢说的人，应该不少。
“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？
比郭嵩焘更早的徐继畬，早在鸦片战争后不久就在《瀛寰志略》中大力推介美国的情况：“米利坚，合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！”(徐继畬：《瀛寰志略》，卷九)
徐继畬对共和制美国的赞誉比君主立宪的英国高许多。而当时(1840年代)美国国力还不如英国，打败中国的也是英国，美国那时还根本没跟中国打过仗。在1844年的时候，美国还是门罗主义的时代，实力仅及于西半球，在世界上并不是一个强国。半个多世纪后的美西战争后，她才具有追求世界霸权的能力。如果只是因为被打败而崇拜强者，徐继畬何以有如此评价？其实徐甚至认为美国“治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国异”。(徐继畬：《瀛寰志略》，台湾华文书局影印道光三十年福州版，745页)美国是否真的“不尚武功”当然大有争议，但徐对美国的赞誉并非因为美国的武功则是无疑的。徐继畬认为美国的民主制度近于“天下为公”的道德理想，他因此以华盛顿比古圣，说华盛顿堪称“全人类的典范和导师”，他开创共和的“贤德”之举已成为联结“古代圣贤”与后代伟人的纽带。
从“天下为公”道德观点看，共和制的美国总统比“家天下”的英国世袭君主更理想。而在君主立宪国家中，虚君宪政的英国似乎又比天皇集权的日本更理想。所以，尽管后来中国败于日本比败于英国更惨———其实，鸦片战争后真正认为英国比中国强大的人还极少，多数国人都把失败归咎于我们出了“汉奸”，都认为假如林则徐没被撤职中国就必胜无疑。甲午以后多数国人才真正有了被“强敌”打败的感觉，不再觉得换个人指挥就能打胜了。而日本对中国的影响更是巨大。甲午之后国人纷纷赴日，当时所谓的西学也多经日本转介而来，我以后还会指出：其实中国结束“反法之儒”引西救儒的时代，而转向把西方当成“强秦”来学、在“学西”中走向反儒，也与日本的影响有重大关系。
但尽管如此，当清末出现立宪思潮时，除了慈禧和炮制“皇族内阁”的一班满族亲贵倡言学日本，中国知识界当时所谓的立宪派，几乎都是主张英国式虚君宪政(他们与所谓革命派的距离并不像今天所说的那么大)，而明确反对搞日本式实君立宪的(参见侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮》，人民出版社，1993年版)。这是由于英国打中国比日本打得更疼，还是与古儒“公天下”理想本身具有亲共和而疏君宪、亲虚君而疏实君有关？很值得研究。
总之，当时“反法之儒”学习西方，最大的动力与其说是来自“富国强兵”，不如说是来自一种自秦汉以来一直被法家体制压抑的古儒道德理想。这些儒者甚至明确指出：国家如果对老百姓不好，“强大”也是没有意义的。如郭嵩焘就说：“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？今言富强者一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”(《郭嵩焘诗文集》，杨坚点校，岳麓书社1984年版，255页)
“华人不自为之，其祸可胜言哉！”
谭嗣同曾说过：
幸而中国之兵不强也，向使海军如英、法，陆军如俄、德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？
故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟愤寻仇为务，多见其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意见，竟驱彼于海外，绝不往来。……仍守中国之旧政，为大盗乡愿吞剥愚弄，绵延长夜，丰蔀万劫，不闻一新理，不覩一新法。则二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者，再二千年，将由今日之土番野蛮降而猿穴，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄绝，惟余荒荒大陆，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁爱，阴使中外和会，救黄人将亡之种以脱独夫民贼之鞅轭乎！
西国仁义之师，恪遵公法，与君为仇，非与民为敌，故无取乎多杀。敌军被伤者，为红十字会以医之;其被虏者，待和议成而归之。辽东大饥，中国不之恤，而彼反糜巨金泛粟以救之。且也，摧败中国之军，从不穷追;追亦不过鸣空炮慑之而已。是尤有精义焉。
若夫日本之胜，则以善仿效西国仁义之师，……民……且日希彼之惠泽。当日本去辽东时，民皆号泣从之，其明征也。”(谭嗣同：《仁学》之三十五)
这样的话今天听来，的确是够走火入魔的。如果不说出作者，一些“愤青”大概会认为是汪精卫说的吧？幸亏谭嗣同“我自横刀向天笑”、为救国变法宁愿血洒菜市口也不出国逃生的壮举已经载入史册。如果说戊戌失败后流亡海外的康、梁都是爱国者，谁敢说宁愿捐躯也不去国的壮士谭复生是“汉奸”？
谭嗣同为何这样说呢？他显然希望在中国实现“民主”，即他认为孔孟视为理想、而在“西国”已经实现的“仁义”，但他真希望“西国仁义之师”给中国带来这一切吗？当然不是！请听听他的泣血心声：
天下为君主囊橐中之私产，……其视华人之身家，曾弄具之不若。……吾愿华人，勿复梦梦谬引以为同类也。夫自西人视之，则早歧为二矣。故俄报有云：“华人苦到尽头处者，不下数兆。我当灭其朝而救其民。”凡欧美诸国，无不为是言，皆将籍仗义之美名，阴以渔猎其资产。
华人不自为之，其祸可胜言哉！(谭嗣同：《仁学》之三十四)
显然，民族国家的民主是对自己的国民好，但其外交也体现了国民的自私：“籍仗义之美名，阴以渔猎其资产。”谭嗣同清楚地看到这一点，他对本国的君主不抱幻想，但也不会幻想让外国人来“解放”我们。然而从“民主国家有利于本国国民，而非有利于外国人”这个事实出发，他得出的结论却与有些人相反。那些人说：既然西方的外交是自私的，那么，他们主张什么我们就反对什么，他们主张民主，我们就要反对民主，他们主张自由，我们就要反对自由。当然我们无法也不想取消他们的民主，虐待他们的国民。那么就让我们以拒绝自己的民主、虐待自己的国民来显示“爱国”，来对抗别国的“自私外交”吧！
慈禧周围就有这么一些“爱国者”，而谭嗣同这个爱国者的态度正好与他们相反：正因为民主有利于本国人，所以我们中国人才更应该抢先实现民主。否则中国在本国人民心中就缺少凝聚力，在世界上更是一个没有感召力的国家，别人会把我们当“夷狄”看，兵力再强大我们在世界上也抬不起头来。现在列强本来实力就比我们强，如果他们在民主自由问题上再占据了道德优势，中国的处境就更糟了。皇上把我们看得不如“弄具”，从不把我们当“同类”，别的民主国家尊重他们自己的国民，但也不会尊重我们，我们自己再不把自己当人，难道能让他们借口“解放”我们来“阴以渔猎其资产”吗？所以民主这个事，“华人不自为之，其祸可胜言哉”！
显然，谭嗣同的确是个杰出的爱国者，他的爱国首先就体现在呼吁中国人民自己起来实现政治现代化。
他们对西方的认识很肤浅？
显然，清末这些儒者看到西方的感想跟明末的士大夫看到满清的感想，应该说完全是两回事。明末的士大夫看到满清，除了武力强大，并没有看到其他东西。而清末儒者在西方却看到了“仁义”，当然主要是西方国家对他们自己国民、而不是对我们的“仁义”，但这就足以使人强烈地感到值得学习。同时这种学习也与抵抗侵略毫无矛盾。“先生欺负学生”我们早就知道，并不需要等到巴黎和会，但“先生”至少不欺负自己人，而“学生”首先就不把自己人当人，冲着这一点“先生”就太有的可学了。如果说主张“强国弱民”的法家不认为值得学，至少主张“民为贵”的儒家认为必须学。这既不是羡慕他们强大得可以欺负别人，更不会因为他们欺负我们，咱就以自己欺负自己来与他们“抗争”。我们要像他们那样“民为贵”，这就既要像他们那样首先摆脱“自己人”的欺负，同时也抵抗他们的欺负。
因此，当时在文化上，思想上的主流并不是什么西儒对立，西儒冲突，更不是什么西学导致礼崩乐坏。
但是后来事情就发生了变化，为什么？我们下次再说。现在要问：对于当时这样一种看法，今天应该怎么评价呢？首先，最容易的一种批评就是说他们对西方的认识很肤浅。的确，与今天相比，徐继畬郭嵩焘谭嗣同对西方的了解肯定很有限。西方很多负面的东西他们没注意。
但关键在于，这些儒臣们观察西方社会时心里装的是“中国问题”，犹如18世纪伏尔泰那一代西哲称誉中国时，心里想的是欧洲问题一样。今人有论者曰：徐继畬们这样把西方理想化，其实是“企图用传统文化中某些理想化的成分来改良现实政治中弊端的实际主张”。但对于伏尔泰们把中国理想化不也可以作如是观吗？而无论郭嵩焘们还是伏尔泰们，其希冀的“理想化成分”固然各有其文化特点，但这些成分之所以可以“无意中缩短了中国和外部世界在文化上的距离，缓解了中西文化观念冲突的尖锐程度”(任复兴主编：《徐继畬与东西方文化交流》，中国社会科学出版社1993年，96页)，不也表明各种文化在最基本的价值底线上是有普世性的吗？
就我所知，最早提到儒者对洋务军工的兴趣未必早于对西方“人文制度”的兴趣者是茅海建先生，但他对此评价很低。他说徐继畬在鸦片战争后不久就写成的《瀛寰志略》“对西方的人文制度多有褒评，却又使用着旧观念”(茅海建：《天朝的崩溃》，三联书店1995年，580页)。似乎赞赏西方的同时不大骂一通孔老二(同时或许会捧捧秦始皇)，就不算“进步”。五四时的确有这种标准。但今天我们从人之常情看来，他们一观察西方就觉得人家那国家对自己的老百姓真好，而我们从秦汉以后就做不到(秦以前的“三代”是不是那么好，姑且不论)，作为事实判断这难道错了吗？他们觉得国家就是应该对老百姓好，作为价值判断这不管是出于“旧”还是“新”的观念，又难道错了吗？何以人家能如此，他们不归因于圣明君主，更“对制度多有褒评”，这还不难得吗？
至于说“旧观念”何以没有妨碍他们得出这些看法，这或者是因为一些最基本的价值本来就是古今中外“人同此心心同此理”，未必要强分新、旧;或许儒家“旧观念”、尤其是比秦汉更“旧”的早期儒家观念还真有些后来被法家压抑了的好东西，也未可知。它是不是像今天的“新儒家”说的那样比“西学”更好姑且不论，至少它并不是国人“学西”的障碍，甚至还是国人“学西”的原动力。
当然无论是国人“学西”也好，西人“学中”也好，都是为了解决自己的问题。你可以说郭嵩焘们不了解西方，却不能说他们不了解中国。他们把西方看成礼仪之邦，是痛感中国的礼崩乐坏，有感而发。正如200年前伏尔泰们盛夸中国之“理性”是缘因痛感欧洲中世纪之愚昧。
你可以说伏尔泰并不深识中国，却很难说他不识西欧;中国未必真那么理性，但中世纪的西欧的确缺乏理性。同样，清末的西方未必就像儒家理想中的“三代盛世”，但中国社会那时(而且据说从秦以来一直就)的确不仁不义、名儒实非，令这些真儒们痛心疾首到了极点！
早在“学西”以前他们就深有痛感。如徐继畬在鸦片战争前的一篇奏疏中就愤然说：当今天下贪污成风，“几不知人间有青白吏”。(徐继畬：《松龛先生全集·奏疏》)郭嵩焘早先也屡叹“人心风俗之坏”，“国家纪纲法度日弛”，“天下之患，上下否隔，君之于臣，吏之于民，交相为怨”(《郭嵩焘日记》第一卷，湖南人民出版社1981年，482、528、170页);以后更疾呼“吏治不修，民生凋敝，无所控诉，吾不知所终极也”。(《郭嵩焘日记》第四卷，湖南人民出版社1983年，182页)难怪他们会把西方理想化，就像难怪伏尔泰会把中国理想化一样。
换言之，如果说郭嵩焘的话并不能证明西方真像“三代盛世”，那么这些话应当足以证明中国现实的礼崩乐坏，而且并非晚清才是如此。这些儒者对此极为不满。今天的儒者能回避他们的提问吗？
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