李泽厚：关于马克思的理论及其他
——《通俗答问 再谈马克思主义在中国》
● 李泽厚
问：既然在中国的马克思主义演变为中国的马克思主义，即毛泽东思想，那么甚么是一般的马克思主义？
答：这问题也很复杂。我以为首先要区分马克思和马克思主义。马克思当年就说过他本人不是马克思主义者，表示了他不满意当时人们对他的思想理论的解说和宣传。今天如果马克思还魂再世，他究竟会同意哪种马克思主义？很可能是全不同意。
问：那么，怎么办？
答：这没有甚么办法。各种马克思主义、各种对马克思的解释仍将继续存在。这样也好，多元发展。但可以先分析马克思本人的理论、思想的是非得失来作为起点。我以前说自己思想来源于中国传统、康德与马克思（而不是马克思主义），倒底具体是何种联系或关系，也可借此清理一下。
问：好。
答：美国研究马克思的著名学者Jon Elster在其上世纪80年代出版、90年代多次再版的《马克思导论》中，曾列举马克思理论中“活的东西”和“死的东西”。他认为“死了”的是马克思的“科学社会主义”、“辩证唯物主义”、“经济理论”、“生产力、生产关系理论”、“目的论和功能主义”；“活着”或将继续活下去的是“辩证法”、“异化理论”、“剥削理论”、“技术变易理论”、“阶级意识、阶级斗争理论”和“意识形态理论”。我以为，这区划虽有一定道理，但缺少内在逻辑关系，“死”、“活”的区分与我的看法也很不同。
问：请进一步说明。
答：如上面所说，马克思主义已是一个家族，各各相似而并不相同。各派“马克思主义”的理论从前苏联、中国、古巴、朝鲜、越南到西方法兰克福学派和“马克思学”等等，都可以强调上述“死”的“活”的中的某些部份或某些方面而“持之有故，言之成理”。其实，J. Elster所说的某些“死的”“活的”并不属于马克思本人。而且，“死”“活”究竟意味着甚么？我以为，重要的是，不要因为尚有人坚持而认为其“活”，也不要因为无人谈论而认为已“死”。“死”“活”应由百年来社会发展的实践和现实来检验。十年前我曾将马克思的理论分为两大部分：基础理论部分和革命策略部分。基础理论即唯物史观，特别是这史观的核心，即马克思关于生产工具、生产力、科技是人类社会生存延续和发展的最终基础这一根本观点，我至今以为非常正确，是仍然“活着”并可继续发展的马克思主义。而其他的许多理论，要么因偏激导致错误（如社会革命理论），要么片面性甚大（如剩余价值理论），要么马克思本人并未展开（如异化理论），要么并非马克思所拥有（如所谓辩证唯物论）。我以为，至今“活着”并将继续“活下去”的有三个方面，一是有关科技生产力的理论，二是对资本主义剥削和缺失的揭示和批判，三是对人类远景的理想。其中第一项最为根本和重要，是后二者的基础，这也就是我在《批判哲学的批判》一书中大肆宣讲扩展的理论，即关于“使用—制造工具的劳动实践”或“生产力—科学技术是整个人类社会的基础”这一根本观点。这一观点虽然在以前的漫长思想史上也有人接触或谈及过，但直到马克思才作了系统提出和明确表述。我以为，这是马克思对人类的巨大理论贡献。马克思说：“为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西，因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时这也是人们仅仅为了能够生活，就必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活动，即一切历史的一种基本条件……。因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视”（《德意志意识形态》）。“这种连续不断的劳动和创造，这种生产，是整个现有感性世界非常深刻的基础”（同上）等等。这也就是我强调“人活着”作为哲学第一命题，以及我的“吃饭哲学”的主要含义。马克思上述理论曾被人称之为“经济决定论”，其实这个“决定”，只能从整个人类社会较长时期来看。它所表述的只是一种人类学的哲学视角，而不是直接套用在具体历史上的不变公式或实证原理。经济在不同时间或地区（如不同自然环境）、不同的政治、宗教或文化中起多大程度的作用，并不能作公式般的具体确定。历史上便有群体部落因文化、宗教而不顾生存利益（经济），走向等于自杀的自我消灭的一些事例。但就人类历史总的情况说来，这种事例只是少数，一般说来，仍然是以服从于集体生存从而经济最终起着决定性的作用更为普遍和“必然”。恩格斯晚年一再强调其他因素的“决定”作用，否定唯物史观是经济决定论，这一点我在《历史本体论》中已讲过了。只是有时我为了语言的刺激感，故意承认“就是”经济决定论，正如我故意用“吃饭哲学”这个“庸俗”词语一样。
问：那么唯物史观本身就没有问题？
答：我已说过，我只接受唯物史观上述核心部分。我强调的是人以使用—制造工具的社会劳动实践（以及在这实践中所产生的语言）来获得生存（即吃饭=衣食住行），而区别于其他动物。〔所谓使用—制造工具主要是指使用工具以制造工具（如原始石器）以区别于其他动物（如黑猩猩）的使用和制造工具。〕由于此，人类才能走出动物界取得了超生物的存在：包括超生物的肢体（工具）、大脑（语言）、思想、情感到社会组织。这就是文化和文明，我称之为人文（外）和人性（内）。马克思的唯物史观除了这个核心，还有许多其他部分。例如将“阶级斗争”看作历史的动力，认为“革命”是历史前进的“火车头”，以及“基础”对“上层建筑”的决定关系等等，这些也都是唯物史观的重要理论。这些部分，我许多是不赞成的。在逻辑上，从“使用—制造工具和生产力是社会存在的基础”也推不出这些理论，特别是有关“革命”的理论。从人类整体历史看，革命是特定的、局部的现象和情况，而不是贯串百万年人类历史和数千年人类文明史延续发展的基础、主线或“动力”。主线仍在生产工具（科技）和生产力或极缓慢（如原始人群）或极迅速（如“现代化”）的演进变化。因为它与人“吃饭”（人们物质生存的现实生活）相直接关连。当然，人群之间的各种矛盾和斗争也是长久和将永远存在的；但阶级和阶级斗争却只是一定历史时期的产物，它由历史的发展而存在而剧烈而消失。马克思本人就说过阶级斗争是在资本主义社会两大阶级（资产者和无产者）“阵线分明”之后才真正发展开的。所以我说，不是阶级斗争，而是阶级在矛盾斗争中的妥协、协调和合作才更是社会存在的常态和阶级关系的常态。尽管这协调和合作经常是一方攫取巨大利益，一方被迫接受剥削和压迫（如佃户交租、工人进厂）。尽管这协调和合作的达到和维持，充满着冲突和斗争，充满着不公和残酷，但这就是历史本身。以道德感伤和义愤来夸张后者否认前者，虽可能具有重要的伦理价值，却并不符合历史实际。因为那样，社会不可能存在，人类也无法延续。从而，《共产党宣言》一开头宣称人类历史是阶级斗争的历史，便是相当片面的，它是为革命而写。这个马克思起草的革命经典，文辞精美，情感充沛，宣传鼓动效果极大，但好些论点却有问题。马克思说，“阶级斗争”并非他的发现，发现者是法国历史学家们。但由于他把阶级斗争说成是人类历史的主要线索，并为以后绝大多数马克思主义者所坚持，便在世界范围内造成了严重的误导。上节讲中国的马克思主义已经讲过了。但同时也应该指出，包括《共产党宣言》在内的马克思的许多著作，在对人类历史所作的许多描述和研究，如对各种社会形态、生产方式、生产力、生产关系、经济基础和上层建筑的剖析，对工作日缩短和人类远景的展望，等等，又都是相当精彩和深刻的，是他的唯物史观的具体呈现和成果。而且阶级斗争理论也不是全都错误，在一定限度内，它至今仍然适用，只要不把它极度夸张就是了。所以我说马克思是非常重要的历史哲学家。马克思依据许多历史文献（亦即经验材料）所进行的研究和推断，与后来的“马克思主义者“凭几条抽象原理或既定公式来拙劣立论很不相同。
问：《共产党宣言》虽然影响大，但毕竟是马克思年轻时（30岁）的作品。《资本论》才是马克思花毕生心血的主要著作。这本巨著如何？
答：《资本论》是马克思的政治经济学的主要著作，被称为工人阶级的“圣经”。但包括中外，不仅工人，恐怕参加共产党的大多数知识分子和领袖们也都没有通读过。《资本论》是一部分量极重、非常严肃的专门学术著作，不是那么好看易懂的。我不是经济学家，没资格评说这本著作。我只能以常识为基础从哲学上提出一点看法。
问：好，请讲。
答：首先，我以为《资本论》是把资本主义生产方式的“剥削”即攫取剩余价值放在一个既定事实的框架内来分析、探究，而甩开了这一事实、框架如何可能的研究，没有多方面地研究资本家的工厂、矿山、码头等等（今日统称为企业）是如何可能成立和如何可能维持运作、制造剥削、产生剩余价值的全部状况。马克思主要从工人在企业中的地位、作用的角度出发，而没有将如何可能产生和维持这企业的运作的全部要素考虑在内。用通俗的话说，例如资本家及其代理人等为创立企业、维持企业运作所花费的时间、精力便未被仔细考虑和研究。今天大家都知道，八小时工作后，工人即使精疲力竭，但终于可以稍事放松或休息。老板们虽不出苦力，却几乎无时无刻不在心里打算盘，其“劳动”（脑力、口、舌、手、脚的活动）和心理负担恐怕也并不轻松，尽管主要不是体力劳动的支出。的确，老板费心思是为了发财，工人们出力气是为了活命。但不管动机和个体主观状态如何，在客观现实上，“企业”只有靠工人和厂家的双方的这种努力（体脑活动）和协调（签立合同）才可能存在和延续。所以不只是资本家们的贪婪、狠毒等私欲，而且也包括他们的尽可能剥削工人的心思计谋和行为活动，才使价值和剩余价值的出现成为可能，才使生产和再生产成为可能。这也就是黑格尔、恩格斯所讲“恶”是历史发展的杠杆、康德所说的“非社会的社会性”的具体展现。马克思也肯定资本家的重要作用。《资本论》突出工人在生产中的被剥削地位和由劳动价值论所得出的剩余价值理论，虽然有道理，很深刻，但它并非企业和资本的存在和运作的全貌。所以我说马克思的理论是一种“深刻的片面”。其深刻处在于，《资本论》不但揭穿了资本家养活工人的传统谎言，而且以系统的理论形态证明了恰恰相反，主要（不是惟一）是工人的劳动养肥了资本家和提供了社会生存的基础。这种片面之所以深刻还在于它直接地、极大地影响了二十世纪的许多国家、地区的社会实践。Karl Popper已经说了马克思的伦理主义即道德感情，但对其深刻性的论证不够。
问：恶是历史前进的杠杆？
答：这是黑格尔的名言，也为马克思主义者所经常提到。马克思的理论本身“深刻的片面”包含着一个巨大的悖论：唯物史观是历史主义的，是所谓“客观”“科学”的“社会必然进程”，马克思、恩格斯都非常厌恶道德说教。但恰恰他们又认为自己是在为受剥削受压迫的工人阶级的伟大事业奋斗和斗争，认为工人阶级代表着执行着历史发展的客观使命，从而又是伦理主义的“善”在推动社会的前进。最有意思的是，马克思理论中的这个历史主义（强调历史客观进程）和伦理主义（强调工人阶级利益）二律背反在现实中竟如此展现出来：右派、保守派、资产阶级在私欲的（“恶”）推动下努力发展生产工具、生产力、生产关系，以提高生产效率和利润亦即“剥削收入”。而左派、革命派、无产阶级则极力反抗之。从一两百年前使用机器与捣毁机器，到后来使用与反对新科技，到今天参加WTO和反对WTO，以及赞成或否决欧盟宪法等等，都可看到这一深刻的悖论。左派维护工人和下层民众的切身利益，作为“善”和伦理主义的代表，却偏偏在一定时期一定地区内要极力抵挡和阻碍着历史的前进路途。
问：那么，工人和左派就不应该抗争了？
答：又不然。深刻的二律背反不是那么容易解决，而历史在悲剧中前进更错综复杂。因为这抗争、抵挡本身对历史进程所造成的作用和影响并不就是负面的。它可以使“恶”的推动减少一些纯然的罪恶，可以迫使资本家减少工时、增加工资、改善福利，这样对稳定社会和发展生产又很有利，避免了由于资本家无限剥削所造成的经济崩溃。这就仍是在执行或实现马克思的历史主义的基础理论。所以这里的关键还是“度”的问题。这问题还需要进一步展开。
问：那末，马克思理论的片面性是如何产生的呢？
答：应该把马克思的理论放在一定历史时期内来观察。当时，法国大革命的余波和理想尚在。1830年特别是1848年革命和作为旗帜与理想的乌托邦思想，对知识分子仍有巨大吸引力，巴贝夫主义和激进思想传布深远，这极大地影响了当时一批青年知识分子。马克思、恩格斯便是其中佼佼者，还有蒲鲁东、赫斯以及拉萨尔等人。马、恩显然受布朗基主义和巴贝夫影响很深，将社会乌托邦理想与无产阶级连系了起来。马克思的理论学说在一定意义上正是当时时代状况在充满革命激情的知识分子中的产物。他们同情工人，怀着高尚的道德精神和远大理想。特别是马克思，他阅读、研究了大量文献资料，进行了仔细严肃的科学思考。但革命情绪仍然极大地左右了他的思维方式和理论方向。你不觉得严肃的学术著作《资本论》里也充满这种激情么？把整个《资本论》建立在工人被剥削这一基点上正是如此。这一片面性是与革命激情有关系的。
问：问题就出在道德热情掩蔽了清醒理知？
答：但这掩蔽也远不是那么直接、简单。马克思坚决反抗资本主义的剥削，深信资本主义必将迅速崩溃，工人将成为未来社会的主体，而革命暴力则是实现这一转变的手段，这种信念在对现实和历史状况的研究中，是通过黑格尔的辩证法，来作出政治经济学的判断和表述的。这里深藏着一个方法论的哲学问题。我以为这可能才是关键所在。
问：甚么问题？
答：说来话长，长话短说。《资本论》如马克思自己所认为，最关键的是第一章。第一章展示的正是马克思的哲学方法论。马克思说，他用的不是分析而是综合的方法，所以整个理论在表述上像一个先验体系，由几个基本概念推演出了整个系统及其细部。第一章从分析商品（“资本主义的细胞”）的二重性（使用价值与交换价值）出发，追溯为“劳动二重性”（具体劳动与抽象劳动），再推出“社会必要劳动时间”。这实际是其整个政治经济学的建构基石，也是后来的马克思主义者构建所谓“社会主义政治经济学”的根本基础。
我记得，读《资本论》是在1952年，与读达尔文的《物种起源》同时。当时深刻感到两书是如此之不同，主要是感到两书在方法上的不同。恩格斯将马克思与达尔文相提并论，认为是科学上两大发现（见《马克思墓前演说》）。我当时虽然完全接受恩格斯的这一论断，却感到两者迥然不同：达尔文是通过极其大量的具体经验现象的归纳来验证其“原理”，马克思和“辩证逻辑”则是从抽象的思辨的原理推演出整个政治经济学，经验材料在根本点上是通过这些原理来支配的。一是理性主义（马克思），一是经验主义（达尔文），中国学哲学的人包括我自己，更容易为理性主义吸引，所以当时认为马克思《资本论》的方法了不起，远胜达尔文。这一直到文革中才开始怀疑。
问：怀疑甚么？
答：马克思将“商品二重性”归结为“劳动二重性”，其中关键是将“交换价值”归结为“抽象劳动”。这在思辨上很有道理，但“抽象劳动”或“抽象的人类劳动”这些基本概念，和由此推出的“社会必要劳动时间”等等倒底有多大的经验可操作性，使我非常困惑。特别是马克思将“劳动力”从具体“劳动”中抽离，一再说，“劳动当作使用价值的形式要素是一个和一切社会形态都独立无关、不以它们为转移的人类生存条件、一个永久的自然必然性”。“人类劳动不外是劳动力的支出，不问其支出形式”。“形成价值的实体的劳动是等一的人类劳动，是同一的人类劳动力的支出”。“把一切现实的劳动还原为人类劳动力的支出”。而“人类劳动力的支出”“都是人类脑髓、筋肉、神经、手等等的生产的支出，在这意义上都是人类劳动”（均《资本论》第1章。郭大力、王亚南译本）等等等等。马克思用“抽象劳动”来阐释交换价值，强调不是“劳动”而是抽象的“人类劳动力的支出”才是计算价值（交换价值）的普遍尺度和衡量“社会必要劳动时间”的根本基础。由于将“劳动”从具体经验环境下抽离，特别又将“劳动力”从具体劳动中抽离，这个“劳动力的支出”以及其推演便完全脱开了历史具体地使用—制造工具的劳动活动的结构体，而成了一种黑格尔式的精神思辨的抽象运动，即以被同质化了的同一的“人类劳动力的支出”来开展剩余价值的论证。其中包括舍弃了劳动力的消耗量（即“劳动力的支出”）与“物化劳动的消耗量”（即工具、机器等）之间各种随历史环境而变易的复杂关系、比重和结构的经验分析，得出“由商品便宜，使劳动力也变得便宜，那就是资本的内在的冲动和不断的运动”（第10章）的论断。（尽管第三卷中又作了相反的论断）这样，财富日益集中于少数资本家，中间阶级不断沦为无产阶级而日益消亡，无产阶级则日益贫困而壮大。更由于生产的无政府状态使经济危机必然出现，从而资本主义生产关系不能适应而必将崩溃，无产阶级革命一定胜利。于是，剥夺剥夺者、消灭私有财产制和清除剩余价值中剥削工人的部分，实现“各尽所能，按劳分配”（或“各取所值”）的社会主义便是顺理成章的辩证逻辑。简而言之，“劳动二重性—抽象劳动—社会必要劳动时间→按劳分配（从而废除商品生产，实行计划经济）”这样一条哲学逻辑成了贯串了马克思理论（阶级斗争、剩余价值）到策略理论（无产阶级革命、无产阶级专政）的基础，我以为这一逻辑是有问题的。同时我也认为这一逻辑与我强调的唯物史观的核心部分，即使用—制造工具的实践（以及由之而产生的语言）并无必然的关系。
《资本论》详尽地研究了资本主义生产的方方面面，从生产到流通、分配，等等。许多分析都准确和精当，但对由科学技术发展（也就是我所强调的使用—制造工具的实践活动）所产生的所谓“超剩余价值”（extramebrwert）这本应特别着重的问题，在《资本论》第一卷第10章讨论“相对剩余价值”中，几乎是一带而过，未详加探讨。在第三卷和《经济学手稿（1861—1863）》中又作了好些不同的解说而未加统一。总之是未加特别重视，这一点令我十分惊异。因为马克思一向极端重视科技和生产工具，认为科技—生产工具—生产力是推动社会进步和经济发展的根本动力和基础，却没有在《资本论》著作中充分地和详尽地论证，而完全被掩蔽在对资本主义生产关系的仔细分解中消失不见了。我以为，这可能是《资本论》以及整个马克思理论的悲剧所在。
所以，从《批判哲学的批判》开始，我一再强调以“使用—制造工具的活动”来界定“实践”概念，认为这才是坚持和发展马克思唯物史观的哲学核心。我以为，应该是制造和使用工具的具体劳动或操作，而不是“抽象劳动”或抽象的“人类劳动力的支出”生产价值（包括使用价值和交换价值）。不能脱离这个使用—制造工具的生产劳动的整体活动和结构，单独以抽象的“劳动力的支出”作为价值的源泉来推演论证。因为生产力各要素的结构本身的发生、维持和发展，与劳动力、价值和剩余价值是难以分割的。“劳动力的支出”在不同的生产结构、不同的硬件（机器）软件（管理关系）中很不一样。而这便涉及科技人员、资本家和人们的“自由时间”与“劳动力的支出”的关系，以及前者能否和如何转换为后者、还原为同一的“社会必要劳动时间”的问题。其中包括复杂劳动能否和如何转换为“同一的”简单劳动，以及“生产劳动要素”和“非生产劳动要素”的区分等等复杂问题。今天社会生产力表明，不只是工人阶级体脑支出的时间，还包括科技人员、管理人员以及资本家体脑支出的时间也成为创造价值的重要因素。伯恩斯坦近百年前曾说，以价值作为基础并不错误，“但任何把价值理论的一个个别因素直截了当地当作决定性因素的价值论，倒必然会导致错误的结论。”（《一个社会主义者的发展过程》，下简称《自传》，中译本，第42页，史集译，人民出版社，1962）我以为这个“价值理论的一个个别因素”，便是脱离开使用价值、脱离开以使用—制造工具为首要因素的劳动结构体被抽象出来的“抽象劳动”。用简单通俗的话说，这即是在整个资本主义生产中抽取出工人被剥削这一事实来作为决定性因素，以工人的体脑“劳动力支出”这一个个别因素作为“决定性因素”，以“劳动二重性”“抽象劳动”“社会必要劳动时间”等思辨概念作为出发点和逻辑杠杆所导致的价值理论，即使不能说是完全错误的（因为其中强调工人被剥削这一非常正确的基本事实），却可以说是片面的（因为它不足以解释资本主义的发生发展）。马克思说，“商品中包含的劳动二重性，最先是由我批判地论证的。……这一点是政治经济学的理解的枢纽点”（《资本论》第一章）。正是这一“枢纽点”，我以为，马克思有哲学方法论上的理性主义失误。因此，与此紧相连结，正是在这一章最后一节“商品拜物教”（这一标题便意味着对资本主义商品生产长久存在的质疑和否定）中，马克思谈论了物质生产过程放在“自由人”的“有意识的计划管理之下”，以及“劳动时间之社会的计划的分配”，“劳动时间同时又当作一种尺度来计量生产者个人在总劳动中参加的部分，从而也计量各个人在共同生产物中可以消费的部分”，等等。这里便可以逻辑地引申出共产主义、社会主义与商品—市场经济不相容，从而限制以致废除商品—市场经济，实行产品—计划经济，而为后来苏联、中国及其他各国特别是柬埔寨彻底废弃商品、市场、货币（也就是卢森堡所理想的完全废除了经济和经济学本身，见卢著《政治经济学评论》）的广泛失败实践所证伪。事实上，“按劳分配”只是市场价值规律下劳动仍然作为商品的一种虚假形态罢了，“社会主义”在经济分配领域主要是要由政府的调节、行政控制和福利政策来实现的。在这里，是政治干预了经济，如同罗尔斯扶助弱势群体的第二律一样，它既非先验原理，也非经济规律，而是社会正义观念通过政治对经济的干预。在这里没有什么经济决定论。
至于马克思所言由于无政府主义的生产，资本主义经济危机不可避免从而导致迅速崩溃，以及马克思晚年认为在落后国家（如俄国）有可能“跨越卡夫丁峡谷”即避免资本主义直接进入社会主义等观念，也由历史证明并不正确。但讲这些问题的论著已有许多，我不再说。我所重视的只是马克思《资本论》在哲学上的问题，即第一，一些基础概念和逻辑推演缺乏经验的可证实性可操作性亦即可经验性；第二，忽视了科技创造的地位和作用。这两点又是紧相联系着的，原因则是抽象辩证思维的失误。我当年（上世纪70年代）要由马克思回到康德，其具体内容之一，便是准备提出这一问题。
问：那么，如何看劳动价值论？
答：劳动价值论是马克思以前就有了的，但马克思的剩余值价值论把它充分展开、发展和具体化了。从哲学看，劳动价值论和剩余价值论是深刻的，因为价值（我以为并不只是商品价值而是人类所有价值）确乎主要（不是惟一）是由劳动所创造，是人类基本实践的产物，而不是来自上帝、理性、供求关系、语言交往、人际利害等等。与此同时，它还有一种人类学的政治理想的含义，即既然劳动创造价值，从而广大劳动者就有权利取回所应有的酬报，这为占人口绝大多数的各种劳动者的经济和政治上的解放提供了根本性的依据。但这个劳动价值论，特别是马克思由之而发展的上述哲学逻辑则基本上属于概念的抽象推演，其中一些概念、语词、语句含混多义，并不足以经验地、合理地解说资本生产许多问题，其结论如由社会来“按劳分配”（即“各尽所能，各取所值”）等等便成了某种如康德所讲的“先验幻相”。
问：先验幻相？
答：我在此也只是一种借用。“先验幻相”指的是，由于没有经验的支持，抽象思维所产生的是“只可思之，不可知之”的对象概念。如康德所讲，它是先验理性所自己生发造成的理念幻相：“由知性观念而形成超越经验可能性的概念便是理念”（《纯粹理性批判》）“先验幻相引导我们越出范畴的经验使用，而以纯知性的扩展蒙蔽我们”（同上）。康德曾举出“宇宙（总体）”“上帝”“自由”“（灵魂）不朽”。这些理性理念和幻相一方面具有整合、范导思想，使思想获得最大限度的统一的积极功能；另方面由于缺乏经验的支持，便成为只可思考不能认识即不可能证实其真实存在的理念幻相。我以为马克思的上述“枢纽点”及其概念，相当类似或接近这种思辨抽象所产生的“先验幻相”或先验理念。它以高屋建翎的思辨方式，揭示资本家掠夺工人劳动产生大量财富的根本来源，揭示资本主义的“自由、平等、博爱”的虚假性质，提出彻底改变这一状况的共产主义远大理想。它在范导、指引人们的思维从而行动是有价值有意义的。但这只是一种哲学上的意义。落实到实证的经济科学，由于缺乏足够的准确的中介环节，以“抽象劳动”、“社会必要劳动时间”推论出“按劳分配”，由此直接构建未来社会，便产生了先验幻相。“建立这样一种制度，使社会的每一成员不仅有可能参加生产，而且有可能参加社会财富的分配和管理，并通过有计划地组织全部生产，使社会生产力及其所制成的产品增长到能够保证每个人的一切合理的需要日益得到满足的程度”（恩格斯《卡尔?马克思》）。这理想在未有足够经验支撑下便成了先验幻相。将它直接操作、运用在当下经验中，例如以前我们人民公社所采取的工分制，就因为没有考虑、计算其他方面的复杂经验因素，貌似公正、平等，造成的却是生产力的停滞和倒退；经济收入大体平等了，人民生活水准和质量却停滞或下降了。马克思的经济学之所以未能在经济学领域内真正发展，劳动价值理论之所以后来为各种具体价格理论所替代，我以为，重要原因就在于劳动价值论虽具有历史哲学和伦理学的重要意义，却缺少经验可操作性、可计算性、可理解性，亦即“经验的可能性”或可经验性。所以我强调不能脱离历史具体的使用—制造工具的实践劳动来谈劳动和“劳动力的支出”。只有这样才能真正承续马克思的劳动价值论的历史哲学，即广大人民体脑结合的劳动创造着价值（包括使用价值和交换价值），同时也创造和发展着劳动者自身。这是整个社会生存延续和发展的基础。尽管历经各种异化，包括科技发展所造成的严重异化，但终将为使用制造工具（亦即科技生产力）的极大发展而逐步克服。所以我今天在揭示出抽象劳动—社会必要劳动时间→按劳分配的逻辑产生的先验幻相之后，又仍然保存了这些先验幻相的积极方面，即劳动创造价值、劳动者必要也必然从资本主义的制度下解放出来的人类远景的指向。这正是人类学历史本体论哲学，它是经由和吸取马克思而向前行进。但是，要强调的是，它只能是一种哲学视角。如落实到经济学，则仍然需要在现实经验基础上作专业化的实证探讨，来具体地研究如何可能在科技生产力极大发展的根本基础上来改良和变革资本主义。也就是说，这个哲学视角仍然需要有经验依据的中介环节，才能落实到经济学中。而包括“价值规律”、“资本剥削”等等都是非常复杂的问题，远非这里几句话所能打发。
问：既是“幻相”，还有积极意义？
答：“幻相”一词也许情感因素过重，其实只是指缺乏可经验性（即缺乏足够经验依据）的理念、理想而已。正如康德所举出的宇宙（总体）、上帝、灵魂甚至自由一样。它们仍然有范导即指引人们思维，使思维具有最大的统一性（这点为康德所强调），从而影响人们行动的功能。马克思突出劳动产生价值，提出共产主义分配公平的理想，并强调这理想必须建立在生产方式的变更之上，它将由生产力高度发展而导致。这在改变世界的哲学意义上，是有这种积极功能的。中国古代不也有“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”的“大同”理想么？这些“幻相”或理想，虽然经验并未证实它，但也并未否证它，所证伪的是将这些概念无中介地直接运用于当下经验之中。所以，这些理念和幻相仍然是可以和值得人们去期望、争辩和相信其未来实现的，正如某些科幻小说中的理想（幻相）一样。幻作真时真亦幻，真如幻时幻亦真。
问：连“按劳分配”都成了“先验幻相”，那社会主义不就没有了吗？真岂有此理！
答：其实，马克思当年只讲到共产主义，并未讲甚么社会主义。相反，他是反对当时流行的社会主义而提出共产主义和成立“共产党”的。马、恩之后有各种各样的社会主义。缅甸不都有过“社会主义”吗？记得邓小平好像说过，倒底甚么是社会主义，没人能搞得清。按马克思和马克思主义，社会主义只是资本主义向共产主义的过渡阶段，所谓社会主义的“按劳分配”只是一种向共产主义“按需分配”过渡的比较公平的分配理想，所以仍有“资产阶级法权”。但如前面已说，它并无经验的可操作性、可计算性、可证实性，在一些时候便成了骗人的幻相。在人民公社劳动拿工分，就是按劳分配？那些很少参加劳动的书记、队长的工分是如何“按劳分配”地计算出来的？其他部门、领域也差不多。巴黎公社和俄国十月革命后领导人拿的倒是基本相同的工资，中国解放初年共产党干部是供给制，但所有这些都是在政治上实践平等观念，与经济学无关，而且都是特殊环境和条件下的短期产物，并不能持久。“按劳分配”与“计划经济”是不可分割的，如蒲鲁东所早指出，计划经济和取消市场会带来灾难。历史已证明了这一点。
问：那么，“社会主义”便不要了？
答：又不然。“社会主义”仍然可以作为一种在社会生产力高度发达基础上所产生的比资本主义有更大的公正、平等、自由、民主，对弱势群体有更多的关注和照顾、有由国家或政府适当地调节各种收入等、相当宽泛的社会理想和具体方法来理解，来提出、提倡和实行。这还是有极有现实作用和长久意义的。而且从中国、前苏联、古巴等社会主义国家所取得的许多成就，如贫困的平均化避免了巨大的贫民窟、公有制（国有化）避免了由资本集团直接主宰社会，以及相对平等和稳定的社会人际关系，普及教育和合作医疗（包括当年的“赤脚医生”）等等，也不是可以一笔勾销的。其实，在中国，也正是怀有共产主义理想和共同富裕理念的中央政府的集中权威和有效管理，包括过去的“群众路线”“两个（中央与地方）积极性”“全国一盘棋”“统筹兼顾”等经验和观念，特别是革命带来的平等观念，还包括文革前容忍很小一部分市场经济（所谓“鸟笼经济”），而并不是苏联式完全统死的指令经济等等因素，对近二十年来既改变又承续过去，即开拓我所谓的“转换性的创造”（西体中用）中国式的现代化道路，起到了非常重要的作用。其中甚至包括过去计划经济中某些经验（包括正反两方面）也在今日宏观调控中起某种参考借鉴作用。我以为，在思想和理论上根本摆脱了非经验所能证实的幻相的束缚、扭曲和阻挠之后，可以一方面仍然承接过去社会主义中一些值得吸取和发展的具体经验和因素，从而另方面更为自由地、健康地、中国式地在实践中去发展商品—市场经济。这样也就保存了幻相的理想性质，并用以范导、指引人们在商品—市场中去寻找正确的经验中介环节，去创造一条现实的、具体和由成功经验所不断支撑的新路，亦即不断发展和完善“社会主义市场经济”（在《资本论》和马克思那里，这二者本是不相容的），而区别和优越于资本主义。可见，社会主义作为高度物质生产基础上比较公平的分配理想，仍然是可以存在、坚持和发展的。至于甚么是这个“比较公平”，则只能在不同时空条件下由度的哲学来作出具体的研讨和确定。总之，社会主义不再建立在计划经济和按劳分配的理论之上，反而能更好找到真正属于自己的界定。
问：不过你这已是从哲学或哲学方法论上对马克思的经济理论进行了根本性的解构。难道以前就没有人从这种角度批评马克思？
答：我在《浮生论学》中说过要回到伯恩斯坦的修正主义（《浮生论学》第一版，第191页，华夏出版社，2001）。我好些提法都并非如有人所认为只是随便一说，如“西体中用”“儒学四期”等等，这个也是。伯恩斯坦是与马、恩有直接接触、对他们的思想学说有深入了解而最早发现这个缺失的人。伯从工人阶级和工人运动的利益出发，要求对马克思作出理论“修正”。这里我愿引用几段伯恩斯坦。伯对恩格斯所说马克思把黑格尔“从头站立”的辩证法变为“从脚站立”的辩证法（见恩格斯《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）时评论道：
但是辩证法的“用脚站立”并不是简单的事情。不管事物在现实中是什么样子，一旦我们离开了可以凭经验确认的事实的土地并且超越这些事实而思考，我们就要陷入派生概念的世界，而如果我们然后遵循黑格尔所提出的那个样子的辩证法规律，那末我们就会不知不觉地进了“概念的自我发展”的圈套。黑格尔的矛盾逻辑的巨大科学危险就在于此。
（《社会主义的前提和社会民主党的任务》第2章，1899年，中译本，第68—69页，殷叙彝译，人民出版社，1965）
伯并以此评述了马克思的经济学价值理论：
根据马克思的学说，剩余价值是资本主义社会的经济的支点。但是要理解剩余价值，必须首先知道什么是价值。因此马克思对于资本主义社会的本性和发展过程的叙述，是从对价值的分析开始的。
据马克思说，在现代社会中，商品的价值在于花费在商品上的按时间衡量的社会必要劳动。但是在运用这一价值尺度时需要进行一系列的抽象和还原。首先必须展示出纯粹的交换价值，就是说要把个别商品的特殊的使用价值抽象掉。其次——在形成一般的或抽象的人类劳动的概念时——必须把各个劳动种类的特性抽象掉（把高级的或复杂的劳动还原为简单的或抽象的劳动）。此后，为了得到作为劳动价值尺度的社会必然劳动时间，必须把个别工人在勤勉、能力和装备方面的差别抽象掉，此外，一当问题涉及价值的转化为市场价值或价格时，还必须把各个商品单位所需要的社会必要劳动时间抽象掉。
这样一来，只要所考察的是个别的商品或商品范畴，价值就失去了任何可衡量性，成了纯粹的思维的构想。但是在这种情况下“剩余价值”成了什么样子呢？根据马克思的演说中，剩余价值是商品的劳动价值同对于生产商品时工人消耗的劳动力的付款之间的差额。因此可以明白，当劳动价值还只能作为思维的公式或科学的假说而要求得到承认的时候，剩余价值更加不过成了单纯的公式，成了一个以假说为根据的公式。（同上，第3章，第88—89页）
这一评述虽然简单、粗略甚至疏漏，但其基本观念即认为哲学方法论上有失误与我的看法大体相似。总之，有如上述，由于“抽象劳动”和“社会必要劳动时间”在现实中很难甚至无法计算，无经验操作性之可言，因而从社会整体而言的社会主义“按劳分配”便很难真正成立。将价值（交换价值）与使用价值截然割开，将剩余价值率与工人的被剥削率经常混在一起讲等等，都具有片面性。其理论起因我以为都在此哲学方法。伯恩斯坦提到了这些，但他没有从劳动二重性和抽象劳动这“枢纽点”和源头上在哲学角度上讲透彻。他毕竟是近一个世纪前的人。他没有经历和享有二十世纪那么丰富的痛苦经验。我欣赏他那么早便看出了问题，并为人们凶狠批判、攻击和唾骂了一百多年。这一点很值得学习。路遥知马力，真理总不那么容易被人接受。
问：为什么会有此方法论的哲学失误？
答：黑格尔主义的恶果。黑格尔把康德揭示幻相的辩证法变而为理念推论的辩证法，把逻辑（思维）和历史（现实）合为一体，混为一谈。我之所以在上世纪70年代强调要康德不要黑格尔，包含了这个内容。黑格尔具有伟大的历史感，这是他的辩证法的活的灵魂，为马克思所继承和发扬光大。但这个辩证法和历史感如果脱开具体经验来抽象地运用，便会造成如康德讲的先验幻相。康德特别强调思维结合经验的极端重要性。只有数学和物理学的某些领域可以除外。但物理学最终仍需经验（实验）验证。数学则恰好相反，必须脱离经验来思维，这我在《批判哲学的批判》、《实用理性与乐感文化》中已经强调讲过了。马克思受黑格尔影响太深，如伯所说，马克思虽然把黑格尔的辩证法头脚颠倒，即不是从绝对理念而是从物质生活出发，但《资本论》第一章却脱离物质生活的具体经验即各种具体的劳动结构，从“不问其表现形式”的思辨抽象的“同一的劳动力支出”等辩证概念为基础来运作，这仍然有如黑格尔绝对理念的辩证运用一样，便产生了先验幻相。今天现代化生产所必需的科层组织和对工人劳动的关系已极端复杂，早已无法纳入或接轨于这些抽象概念和辩证思辨之中。
但是，也不难理解，当年青年知识分子对现实社会的一腔愤怒和正义观念、革命情感，黑格尔的辩证法有如列宁所说，成了他们的“革命的代数学”。马克思以几个基本辩证观念为基础，整理编排了大量经验资料，推论出了这个资本主义必然迅速崩溃的“代数学”，满足了整整百年革命实践的理论需要。
问：你说这与马克思的革命信念有关？
答：马克思基本观念和他的革命激情是有关连的。本来，任何社会和现实总有黑暗、悲惨的方面、状况和问题，总会产生要求反抗和彻底变革的思想和情绪，而当前者日益发展和巨大，后者从而也相应发展和巨大时，便会在人群中特别是青年人中产生通过暴力革命来实现改变的倾向和想法。暴力和革命被知识分子编入理论中就常常可以成为信仰，有了信仰也更容易去组织暴力。有如列宁所说，“没有革命的理论便没有革命的运动”。当年卢梭、后来马克思都充当了这种组织暴力革命的理论先驱。这些革命理论家以及追随者对其政治信念有一种宗教性的忠诚和热情。罗伯斯庇尔、马克思、列宁、毛以及广大的革命者、追随者都如此。但事实上，这种革命热情和政治信念对理论研究却常常帮了倒忙。伯恩斯坦曾说马克思不是让事先做好的“手脚架”（辩证法）来适应“建筑物”（现实），而是让后者向前者（手脚架）屈从。但马克思，如同黑格尔一样，并不认为辩证法只是“手脚架”（工具性），而认为它乃历史和现实本身的“必然”客观规律（实体性）。也正因为这是客观“必然规律”，使马克思及其广大的追随者们的道德信念和革命激情燃烧得更为强烈。他们认为有客观规律性的实体存在支撑，从而“必然”会取得胜利，正如宗教徒深信有上帝的实体支撑而非常执着、坚决或狂热一样。这也正就是先验幻相的特征之一。它能整合思维，引导甚至鼓舞行动。
问：但是你不是说过马克思的基本理论与其革命理论并没有逻辑上的联系，甚至还有有矛盾的吗？
答：上面已经回答这个问题。因为我说的这个基本理论，是指上述唯物史观的核心，即使用—制造工具（科技和生产力）的社会实践。它与阶级斗争、无产阶级革命本无逻辑联系，由前者推导不出后者。即便就唯物史观的整体理论说，无产阶级革命也必需发生在资本主义充分发展之后才有可能，人们不能拔苗助长，人为制造革命。有如马克思自己所说，“无论哪一个社会形态在它们所能容纳的全部生产力发挥出来之前，是决不会灭亡的”（《政治经济学批判导言》）。就世界范围说，马克思当年是资本主义开始发展的时代，根本不是成熟期，更不是“全部生产力发挥出来”的时期。即便当年最发达的资本主义的西欧国家（英、法、德），“无产阶级社会主义革命”也根本没有成熟，完全是年轻人的革命激情才使马克思写出了“全世界无产者联合起来”进行国际革命的《共产党宣言》（1848年）。“全世界无产阶级联合起来”在当时是一种虚幻，因为全世界大多数地区和人口当时还根本没有产生无产阶级。所以晚年恩格斯说：“历史表明我们曾经错了，我们当时所持的观点只是一个幻想”，“当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义生产方式的程度。历史用经济革命说明了这一点，这个经济革命自1848年起席卷了整个欧洲大陆。在法国、奥地利、匈牙利、波兰以及最近在俄国初次确立了大工业，并且把德国变成了真正的第一流的工业国——这一切都是在资本主义的基础上发生的，因此这个基础在1848年还具有很大的扩展能力”。“在1848年要以一次简单的突然袭击来达到社会改造，是多么不可能的事情”。（《法兰西阶级斗争》1895年序）。列宁也说：“是的，马克思和恩格斯在估计革命时很快到来这一点上，在希望革命（例如1848年德国革命）获得胜利这一点……有很多错误。而且常常犯错误。他们1871年也犯了错误。他们当时一心一意想把法国都发动起来。”（《左尔格书信集俄译本序言》）连毛泽东也说马克思太性急了。但列宁和毛更性急。革命家们都是等不及的，“一万年太久，只争朝夕”。于是革命，再革命，把革命当作作为实现理想改变社会惟一快捷有效的圣道。实际上，早在八十年前，伯恩斯坦描述最典型最古老的资本主义国家时便说过：“……数十年中，经济进步和社会发展，……英国工人的贫困并没有增加，反而减少了，资本和劳动的阶级斗争并没有加剧，反而变得不那么尖锐了。英国面临一个社会和平的时代，这一点同大企业的增加和发展并不矛盾，而恰恰是它的后果。因为大企业创造了改善的物质前提和精神前提”（《自传》，第24页）。伯以大量现实材料证明有产者在增加，无产者在减少，结论便自然是资本主义日益巩固，而不可能是无产阶级革命的必然胜利。但是，伯恩斯坦仍然自认是工人阶级利益和工人运动的代表，他便只好认为共产主义的胜利并非内在“经济的必然性”，而是一种伦理理念的实现。他由唯物史观的“经济决定论”走入主观心理的意志决定论，我以为，这又是完全错误的。我不赞成他的伦理社会主义。共产主义仍然可以是对科技极高度发展后政治经济必然走向的一种社会理想，虽然不是经由阶级斗争和无产阶级革命和专政来达到。
问：那么不要理想和激情了？看来革命家与理论家似乎可以分工，以前总是强调两者的统一。
答：当然仍需要理想和热情，但要注意它们与冷静的认识判断和推理即科学研究的关系。热情和理想是动力，但它不应直接干预或支配对事物的观察、判断和科学研究，尽管这很不容易。因之这里便要注意“度”。其中还包括思维方法，不应放纵或轻信抽象的论理和思辨，一定要和现实经验密切结合起来。例如自然科学必需经过反复实验，社会科学要重视调查、统计。人文学科自由度大一些，“诗”的成份也就是热情和理想的成份多一些，所以人文学科（文、史、哲）不是科学。一些学科可以允许某种对“总体”的先验幻想，但这幻相只能范导、指引思维而不能构造认识、获取真理。（关于先验幻相与科学假说、伦理理想、宗教观念的关系等等，需另外详谈，此处从略）至于革命家和理论家，当然也很不同。革命家是社会变革的直接实践者指导者，他（她）们所需要的支配行动、影响群众的热情便不同于理论家的热情，而且二者在思维和判断上也颇有不同。从而，理论家与革命家、政治家、各种集团的领袖仍应该明确职能、作用的巨大分工。理论可以多种多样、百家争鸣，革命家、政治家、领袖们却要求意志集中，行动统一。后者要估计当下的现实形势、利害关系来决定对策，进行行动，从而对理论可以进行选择或折中，但经常只容许一种。理论家们却可以不计当前利害而从较长远的宏观视角来把握、思索和争辩。当然理论家和革命家也还有各种不同的层次和种类，这里是一种“理想型”的划分。马克思说过去哲学只是解释世界，问题在于改变世界。这个哲学视角是深刻的。但改变世界的理论和引领实践这一改变却可以完全由不同的人来承担。如果是同一批人，二者的相互渗透和影响，很有可能使两个方面都发生误导。理论是需要长期讨论和反复争辩的，革命则即便激烈争辩也必须尽快确定方案，鼓动执行。由于经常把革命的暂时成就当成了理论的永远正确，这更导致巨大失误，特别是理论与革命在人格上和思想上合为一体的时候。
问：难道这一问题一直未被察觉？
答：在某种意义上，考茨基关于社会革命是“决定论”而政治革命是“意志论”的观点，把这个问题呈现出来了，但考并没有自觉意识到这一点。他是看到由理论家（马克思）所研究出的资本主义必然崩溃的社会革命是客观的决定论，而人们所要求发动的推翻资本主义政府的政治革命（如列宁）是主观的意志论。他虽然没深入认识到正由于有下层群众性基础的社会革命所引发的政治革命必然导致革命的独裁，但是他看到了“无产阶级专政”只是一种“政治状态”而不能是“政治形式”。因为作为阶级，无产阶级没法进行政治治理，从而作为政治治理的形式便必然会是一党专政或个人专政，而并非无产阶级专政。所有这些也都表现出理论与实践（革命）之间的巨大差异。二者的同一，一方面可以出现急性病，另方面也可能出现书呆子（即不能随环境变迁作出策略变迁）。考茨基在纳粹当政后仍然反对使用暴力，仍然强调民主、人道，便表现了十足的书生气。第二国际的各领袖们在第一次世界大战中张皇失措，都要“保卫祖国”，与马、恩讲的“工人无祖国”、“国际无产阶级联合起来”大相径庭，正好给列宁骂了个痛快，也是如此。考茨基当然认为资本主义不会自然崩溃，需要无产阶级及其政党的主动活动，所以他摇摆于决定论和意志论之间。在十月革命前，考承认政治革命具有偶然性，可以允许发生，但强调要保存资本主义制度已取得的民主。十月革命后，由于布尔什维克的革命实践，考坚决认为十月革命完全是徒然造成流血和将来必然失败的主观意志论的政治革命，违反了唯物史观。
问：看来考茨基倒是马克思的正统传人？
答：考茨基被列宁骂为叛徒，他当时是公认的最著名的马克思主义正统领袖。但由于列宁的成功便逐渐淡出了。他的《唯物史观》巨著，我六十年代读过，但印象不佳，觉得哲学根底差，是以达尔文进化论为基础，并没有真正了解马克思，《批判》一书已提到了。比较起来，我更重视比考茨基更右的伯恩斯坦，上面已讲过了。但他当时遭到考茨基特别是普列汉诺夫等人极为凶狠猛烈的抨击，几乎是“全党（社会民主党的第二国际）共诛之”。第二国际历史中，伯是右派，考是中派，卢森堡、列宁是左派。中派势力最大，是当时主流和正统。
问：为甚么你更喜欢伯恩斯坦？
答：其实伯在理论上毫无深度，我并不特别喜欢他，只是比较起来我以为他更为踏实和更为理性，不随波逐流，不为革命情绪所左右。这个当时被称为“不快活的、怀疑的悲观主义”（Tussy Marx给考茨基的信，参看 Gary P. Steenson,“Karl Kautsky,1854-1938(Marxism in the Classical Ages)”,第122页,Univ of Pittsburgh press,1991）的伯恩斯坦在《自传》中说，他和考茨基很要好，但“我同实际运动联系比他多，而他在科学上（按：指理论上，学术上）的造诣达到了我完全不能与之相比的水平”。（中译本，第18页）伯的确没有提出甚么够得上学术、理论的东西，但由于他同工人阶级的“实际运动连系多”，特别是他多年流亡英国对工人情况和运动的深入了解，使他从现实经验出发，第一个勇敢地提出了对马克思理论的“修正”。如他所说这“是根源事实对假说所作的订正”，伯恩斯坦说得很明确：“修正主义，这一理论词汇翻译成政治语言，即是改良主义”（《1909年荷兰讲演》）。（参看中译本《社会民主党内的修正主义》第33页，史集译，人民出版社，1963）也就是说，他主张渐进改良，告别暴力革命。他主张逐步改革资本主义而不是一下子废除私有制、没收资本家的工厂。他说“一个好的工厂法可以比几百个企业和工厂的国有化包含更多的社会主义”（《甚么是社会主义》，中译本，第122页，史集译，人民出版社，1963）。他以为，资产阶级经济制度的发展寿命比马克思所预想的要长得多，资本主义社会形态比马克思所预想的有更大的扩展空间和改善能力，资本主义会创造出新的组织形式。他指出并没像马克思期待的那样，社会结构因两大阶级分化而变得更简单，成为两军对垒。相反，“社会变得更加多样化了；阶级的分层更为扩大了”。他一再引述经济发展的大量资料，强调马克思所说的由于生产过剩，经济危机不可避免从而资本主义生产必然崩溃；工人因绝对贫困，革命必将在短期内来临等等已完全不符实际，应予放弃和“修正”。他主张无产阶级的革命政党应该成为“一个民主主义—社会主义的改良政党”（《自传》，中译本，第35页），与资产阶级既对抗、斗争又协调、合作，而不只是造反和革命。他说《共产党宣言》和《资本论》都具有空想性，实际上，资本主义愈发展愈富裕，采取社会福利和社会主义也就愈有可能，而且会愈稳妥。其中，特别有两点与我的看法非常近似，一是前面已说过，他认为马克思理论失误在于黑格尔辩证法。二是他认为，当时第二国际好些领导人只是从革命热情而不是从实际经验出发。他说过一句激怒了好些人、被痛恨痛骂的话：“只我一个人冷静”（参阅前引G. P. Steenson书,第124页）。也就是我上面所说的他认为当时的领袖们革命热情干扰了理论探讨和形势判断。
但是，我与伯恩斯坦也有很不相同的地方。其中一个很大的不同是，他仍然认为马克思的理论以及马克思主义是代表工人阶级的利益，从而是工人阶级政党（第二国际的社会民主党）的理论纲领；而我认为马克思的理论以及马克思主义只是一部分知识分子在当时工人运动的环境和气候中为整个人类历史的发展和理想所作的探索和追求，与工人阶级的利益并无直接和必然的关系。尽管伯恩斯坦被严厉批判了一百年的那句名言“运动就是一切，而目的是没有的”也可以看作他已感到作为工人运动的实践斗争与其共产主义的“最后目的”是并不相干的，但他并没有明确意识或表达这一点。相反，他仍然坚持他自己所维护的马克思主义是代表工人阶级利益。在我看来，马克思和马克思主义所应代表的是全人类的利益和理想，而并不专属于某个阶级。其实，列宁便说过，“根据马克思主义的基本思想，社会发展的利益高于无产阶级的利益”。（《论我们党的纲领草案》）
问：你如此盛赞伯恩斯坦，看来你的观点以及你们的“告别革命”都是来自他了？
答：不然。我和他只是不约而同。但我晚了六十多年。我是在自己观点已初步形成时才读到他的书，当时极感震惊，留下了深刻印象而不敢说。同时我也觉得，自己的哲学思路比他要深入彻底。至于“告别革命”，倒可以说直接来自恩格斯。这里要再次（已经说过许多次了）说明的是，我所说的“告别革命”，是指告别以大规模群众性暴力流血来推翻原有政权的激烈行动，而非泛指任何巨大的变革。《告别革命》一书开宗明义便是如此强调和明确界定的。许多人连这一基本概念都没看清楚，便大肆批判起来。而且告别革命也不是说，以前的所有革命都错了，这一点书里也反复说过。
问：为何说来自恩格斯？
答：我第一次读《法兰西阶级斗争》序（大概是1951年）便注意了这点。恩格斯晚年看到当时军事技术装备的发展，深知革命（当时是大城市[如巴黎]工人起义的街头巷战）如无正式军队参与，已不可能成功。而当时工人可以参加投票的议会选举却成绩很大，极有可为。恩格斯曾多次表述过放弃革命、转向改良的看法。例如在1874年的《英国的选举》文中，他认为虽然仍由资产阶级全面控制，工人作用甚微，但他说，“暴力革命在许多年内是不可能了……因此只剩下一条开展合法运动的道路。”（《马恩全集》18卷第57页）。在1886年为《资本论》写的序言中，恩格斯说马克思也得出“结论”，“只有英国这个国家，不可避免的社会革命能完全由和平的手段来实行”。其他国家则不可能。但这里便显出，马、恩并不认为“革命”是绝对不可改变的教条和圣物，是一条各国必经之路。既然英国当年可以，其他国家以后也未必不行。伯恩斯坦正是根据欧陆资本主义和工人运动的状况，认为欧洲各国“民主制度的发展会使阶级斗争趋于缓和”，“为阶级斗争创造了更为缓和的解决方式，在一百年前需要进行流血革命才能实现的改革，我们今天只要通过投票、示威游行和类似的威逼手段就可以实现”（《1898年10月20日伯恩斯坦声明》）。可见，伯恩斯坦倒是非常忠实于马、恩，他把马、恩对英国的看法推广到欧洲大陆。百年来的历史，证明伯恩斯坦和他所依据的马、恩晚年观点，是正确的。所以，我们的“告别革命”也可以说是有“经典作家”（马、恩）的依据的，前面引用过恩格斯在《法兰西阶级斗争1895年序》中已明确承认了马克思和他所犯的革命错误，这就不只是仅指英国而言了。这篇被伯恩斯坦称之为恩格斯“政治遗嘱”（写于恩格斯临终前）的极为重要的文章，在苏联和中国都长期被掩盖下来，以前的《马恩选集》不收这篇文章，人们对这一点所知甚少。伯恩斯坦不过是直接承续恩格斯晚年这一观点加以发挥罢了。
问：如果按照伯恩斯坦的看法发展，马克思主义的理论和实践又会是怎样？
答：实践上也就是今天西欧社会民主党的路线，理论上则很难说。上面已说，伯恩斯坦仍然坚守马、恩说法，认为他们的理论代表工人阶级的利益。但实际上工人阶级利益的代表是工联主义：要求提高工资，减少工时，保证工作，享有福利，既未要求用革命去推翻政府，也没有建立一个共产主义的社会理想。后者只是当时和后世一部分先进知识分子对人类社会的远景设想。考茨基虽已提出马克思主义并非工人阶级自身所能产生，它是从外面“灌输”给工人阶级意识中去的，列宁重申这一点为人所熟知，但他们仍然认为马克思主义代表着工人阶级现实的和长远的利益，而我则认为工人阶级的现实利益与人类的长远利益有时并不一致，更非同一。因此才有本文一开头所举的资本家和政府主张加入WTO，而工人大规模集会游行反对的事例。当然，资产阶级是作恶多端的剥削阶级，资本主义是具有极为严重的丑恶和缺陷的社会；人们需要随生产力的发展而不断努力去改良它、改变它，包括改变具体的生产关系、所有制和财产分配制度等等。我们应追求以不断改革方式来逐步实现一个比较公正的社会。这种改革也充满着激烈斗争，却并不是由工人阶级夺取政权、改变所有制的暴力革命和由工人阶级领导社会发展便能“彻底解决”的。历史已证明了这一点。
问：那么社会民主党呢？
答：今天社会民主党相当明确代表工人阶级的利益，早已从党纲上去掉了马克思主义，表明与马克思的理论和马克思主义脱离了关系，如德国社民党1959年的德尔堡纲领。
问：但把马克思主义与工人阶级及其利益脱离，岂不是釜底抽薪，使马克思主义失去了现实力量和降低了它的伦理价值和时代意义？
答：恰恰相反。这使马克思主义摆脱了特定阶级的局限而更为自由、宽广，它可以成为整个人类生存及其利益的理想。它虽不再只是工人（如欧洲）农民（如中国）的代表，却又包括了它们。因为工农阶级毕竟是占人口多数的劳动群众，他们即使不是人类的先锋也是人类的主体。马克思主义作为资本主义社会中一部分知识分子对人类整体的远景理想，自然将工农劳动阶级及其利益放在非常基础的位置上。它指望社会科技生产力的发展，将给以劳动者为主体的全人类带来生活的改变和美好的未来，而并不局限在工人阶级特定时、空的利益之中。
问：全球化与马克思的关系何在？
答：有如马克思当年所说，“共产主义只有……以生产力的普遍发展和与此有关的世界交往的普遍发展为前提”，“共产主义……不是状况，不是以理想，……是运动……以世界市场为前提”，“狭隘地域性的个人为世界历史性的普遍个人所代替”，“单独的个人解放的程度与历史完全转变为世界的程度一致”（均《德意志意识形态》），这正是今天而不是当年的情景。马克思的预言是天才的。而这个天才预言却正是以我所坚持的唯物史观的核心，即它是以创造—使用工具的科技发展为根本基础的。这种普遍性的个人即世界公民只有在经济全球一体化之时才可能开始，今天只处在非常非常弱小的萌芽状态上。使个人从狭隘的地域性的国家、民族、宗教、文化等等各种“集体”的束缚中解放出来，自由迁徙，自由工作，自由活动和自由享受生活，将需要一段漫长的时间，至少是一两个世纪的事。
问：你是否贬低了工人阶级的作用和斗争？
答：恰恰相反。历史和现实都证实工人阶级为争取增加工资、减少工时和社会福利的斗争，是一种脚踏实地而非常艰苦长期却不断取得成功的伟大的改良运动。改良也包括各种非流血暴力非武装革命的阶级斗争。因之，如果工人阶级并不要求暴力革命，却硬要从外面灌输和强加给他（她）们，把一部分知识分子对人类远景所产生的幻相，作为所谓工人阶级和人民群众的利益来要求工人去立刻履行和实践，才是真正抹煞了工人阶级本身的力量。马、恩、列、斯把工联主义、工会领袖说成“叛徒”“工人贵族”“资产阶级收买的代理人”是没有道理的。当然，也不能夸大工会和工人阶级的作用，好像只有它才是推动历史的动力。如前所述，工人和工会直接反对技术进步是常见的事情。
问：有人说马克思方法论的问题在于整体主义（holism）即以人类整体为出发点而不是方法论的个人主义（methodogical individualism）？
答：我不同意。马克思的唯物史观和我的“人类学历史本体论”的确都是从人类总体（过去、现在、未来）的角度着眼，的确不是自由主义的个人主义方法论，不是从所谓独立、自由、平等的原子个人出发。前者是一种历史的观点，后者是非历史的虚拟的设定，因为从来没有也不可能存在这种个人。这种设定在方法论上有使用上的简便清晰的优点，像自然科学中某些概念设定一样，但很容易被误为是实质的现实存在，而得出谬误推论。如果明确这一点，历史本体论不排除在一定条件和情况下，如在今日中国，接受自由主义这种方法论的个人主义的设定。这一点，我以前已经讲过了。
问：那么马克思和你的哲学究竟有何异同呢？
答：我的哲学是“人类学历史本体论”。有时我开玩笑式的把它叫做“吃饭哲学”，说它是唯物史观的一种通俗说法。其实它与唯物史观仍有好些重要差异。
第一，“吃饭哲学”突出的是“人活着”这一基本事实和哲学主题，唯物史观则将这一主题完全纳入生产力—生产方式的哲学—社会学原理中，以至这个实在、具体的“人活着”看不见了。在人“如何活”必需使用—制造工具，“人活”在一定生产力—生产方式中，这两者是完全一致的。但“吃饭哲学”的“人活着”由于强调实实在在的每个人那不可替代的“活着”，从而更为重视感性现实的个体存在和个体的全面展开和实现。唯物史观虽不否认这一点，但一定程度上被上述社会学的表述所遮蔽了。
第二，“吃饭哲学”强调“吃饭”是为了“活”，但“活”不是为了“吃饭”，亦即“如何活”并不能解决“为甚么活”（伦理学）和“活得怎样”（幸福问题即美学、宗教问题）。唯物史观把它们都放置在“如何活”中，认为它们是一定经济基础的上层建筑和意识形态，“吃饭哲学”则强调它们独立的价值和意义。“吃饭哲学”有唯物史观所忽视和缺少的伦理学和心理学的哲学理论，从而不能等同于唯物史观。
要强调的是，“吃饭哲学”始终只是一种通俗说法，为的是故意采取这种“粗鄙”“庸俗”的用词，使语言在使用中具有刺激功能，以针对轻视、鄙视物质生存、日常生活，侈谈道德理性、精神生命、灵魂拯救之类的各派理论学说。其本名仍应是“人类学历史本体论”。刺激功能一经完成，“吃饭哲学”之名也就不必再用。
总之，作为哲学，“人类学历史本体论”并不等同于唯物史观，而是将唯物史观吸收溶入，作为它的基础。另外需要说明的是关于辩证法。《批判》一书在当时写作情境和认识水平下，至少在表述上是以肯定的态度来讲从黑格尔到马克思的实体辩证法，即基本认同了辩证法是客观世界或事物所具有的普遍规律，直到《实践理性与乐感文化》一书中，才明确否定任何客观实体辩证法，强调辩证法只是人们在“存在层”的认知方法，并与“操作层”认知方法的逻辑——数学相区分。正如《告别革命》一书前后对革命的评价有所不同一样，在某种意义上，这也都是更清晰更公开地向康德回转。当然这只是我所解释的康德，如同我所解释的马克思一样，也许与别人包括学院派的解释有差异，包括上述先验幻相等等。我的解释是为人类学历史本体论服务的。
人类学历史本体论与唯物史观的差异固然可以说后现代（超理性主义）与现代（理性主义）的差异，同时还有其传统背景的重要差异。马克思的背景是希伯来和希腊传统，特别是黑格尔哲学。恩格斯加上了一些现代科学的实证色彩。考茨基和普列汉诺夫，如我在《批判》所认为，一是达尔文主义，一是法国唯物主义，在哲学上没有贡献，反而把马克思的思想简单化、平面化甚至庸俗化了。黑格尔和马克思因为具有历史感觉和历史眼光，是很深刻的。但由于主观使用辩证法，造成了某些幻相。伯恩斯坦提出要回到康德，但他只讲了要恢复康德的批判精神，强调社会主义不是物质的经济，在哲学上没有提出任何重要观点或概念。他自己说，“我受了康德的影响”，但“并没有深入探索他的哲学”。（《自传》第41页）我的《批判》一书则一方面全面回到康德，从认识论、伦理学、美学和目的论，通过康德全面伸延了马克思。另方面，这一种伸延的强有力的背景却是实用理性和乐感文化的中国传统，这一点具有根本性。“人类学历史本体论”以中国传统为基地和背景，坚持在人本、历史、积极入世的基础上去反思过去、展望未来和把握现在，以此来融化康德和马克思。这就是我十年前所说的“儒学四期”。其中所说的自由主义就主要指康德，当然也包括罗尔斯等人。人类学历史本体论是包融了马克思主义、自由主义以及存在主义和后现代的。
问：那你与伯恩斯坦呢？
答：我已说了，伯恩斯坦没有哲学。他虽主张改良，告别革命，却没说出多少新观念。他毕生为工人阶级奋斗，但“工人阶级”这个概念已经愈来愈不清晰了。传统的庞大蓝领工人的主体在逐渐减少，而坐在电脑旁拥有着自己的不菲财产、高额薪金和股票的“工人”却日益增加，更不用说律师、医生、教师、教授，以及各种类型各个层次的经理、职员等等了。同时，“社会主义”的概念也不清楚了，伯一方面坚持，“消灭一切阶级差别，并且由社会本身有计划地管理整个经济生活……这就是社会主义”（《甚么是社会主义》，中译本，第24页），另方面又把社会主义定义为“工人阶级的自我意识”“人们密切关系的整体感和团结”，以及“社会主义是现代资本主义社会中认识了自己的阶级地位和本阶级的任务的工人的社会根求和自然意向的总和”（同上），等等。“社会主义”倒底是客观社会状态还是工人主观意向呢？或是某种斗争运动的过程呢？显出了他理论上的无所适从。
问：其他的马克思主义者呢？
答：还是从当年著名的考茨基说起。考茨基是所谓“中派”，他在理论上仍然主张革命，认为改良不过是暂时手段，所以不同意伯恩斯坦，他不能够告别革命。但他又是决定论者，认为社会革命必需社会经济条件成熟之后才可能发动，而何谓“成熟”，他又说不清道不明。考也看到工人阶级反剥削反压迫的斗争并不一定要以马克思主义理论为前提，它也可以以康德主义或基督教为思想基础，但又仍然坚持马克思主义与工人阶级的关系，这一点使他晚年对已经不革命的欧陆工人阶级表示完全失望，“我不再信任欧陆工人运动”（前引G. P. Steenson书,第254页），从而自己也非常失落。
问：那么如何评价列宁？
答：尽管伯恩斯坦和第二国际的诸多领袖说得对，列宁所作的是不顾及经济发展程度的“冒险事业”。包括左派卢森堡也看到十月革命后一党专政和个人独裁的严重问题。但历史有许多偶然，纯从列宁讲，他是忠诚的革命家，从人格到事绩都难以指责。在当时情况下，第一次的激进冒险，也算是一种理想的尝试选择，还是应该被允许的。我常想，如果列宁晚死十年廿年，情况会有很多不同。列宁有高度的现代学识修养并且始终随实际情况而改变策略和理论。例如列宁所实行的自称是“暂时退却”的“新经济政策”，如他不死，便很可能延续下去，像邓小平一样，早就走出一条像现在中国走的而可能走得更好的路。因为在政治上，列宁死前已觉察党开始官僚化，有蜕变危险。他在革命前提出“所有的人都真正参加国家管理”（《国家与革命》），这个让普通工人士兵轮流管理国家的设想在十月革命后执行了几天便不行了，原所设想的巴黎公社的撤换原则和工资的普遍平等也未能实现，苏维埃初期无政府状态而呈现的人人可以议政参政的自由、民主没能维持。总之，如果列宁在世，在这些空想经实践失败之后，也许仍有可能回到并不甚好但属最不坏的“资产阶级民主”的议会轨道，而避免斯大林时代。总之，列宁在经济上可以放弃军事共产主义（产生在内战时期），搞“新经济政策”，从而也可能根据经验，放弃“计划经济”。同样，在政治上也可能依据经验，放弃苏维埃和一党专政。那整个马克思主义和世界面貌也就会很不一样。当然，这只是好意的猜测而已。因为列宁如果这样做，就必需从根本理论上修正马克思的政治经济学，彻底更改废除商品生产、实行计划经济这一主要思路，也就是从哲学上揭示出抽象劳动—社会必要劳动→按劳分配（计划经济）的思辨谬误。各国革命家大概也只有列宁具有这种水平、学识和胆量，但是否真正可能，也很难说。而毛之所以一再讲其他人不懂马列，一再反对“资产阶级法权”，一再要在无产阶级专政条件下继续革命，以及欣赏柬埔寨的革命实践，是有他的道理的。因为小生产、商品、市场和价值规律必然导致不公正不平等的交换和资本主义剥削，会自发地不断地产生资本主义。其实，哈耶克也是这样认为。只是哈认为它将永远存在，而马、列、毛认为它可以较快废除。长期红军内战中的平等观念和军事共产主义的实践，使毛对此马列理论作了自己农民式民粹主义的理解而深信不疑，从而在“按劳分配”为基础的“资产阶级法权”在中国尚远未实现的时日，毛就要求限制它，如本答问第一部分所说，他念念不忘想废除八级工资制（实际上就是想“按需分配”），支持大跃进公共食堂和所谓“跑步进入共产主义”。列宁说，“国家愈落后，它由资本主义过渡到社会主义就愈困难”，毛却批注说，“不是愈困难”，而是“愈容易”，“人越穷，越要革命”。这就完全不顾生产力的发展状况，不仅要一步跨进社会主义，而且还要一步跨入共产主义，完全不符马列原意而必然导致历史的倒退了。邓小平由于从实际经验出发，并没去管这个根本理论，提出“不争论”，不讨论“姓社姓资”并“让一部分人先富起来”，反倒符合了历史的实际和人民的要求。所以，这里仍然是从抽象思辨出发还是从实际经验出发，是选择实用理性还是先验理性，是依据经验合理性还是抽象辩证法的问题。在政治上，列和毛对社会主义的设想是人人参与管理，可说是马克思对经济设想（摆脱商品统治，自由人结合的有计划的管理）的扩展，也是从抽象观念出发的推论，也不能与复杂的经验相吻合，同样具有简单化了的空想性而失败。但这空想却又具有伦理学的理想意义，这里就不详谈了。
重复一下，马克思说，“他从社会方面领得一张收据，证明他供给了多少劳动（扣除他为社会基金而进行的劳动），而他凭这张收据可从社会储备中领到与其劳动量相等的那么多的消费品。他以一种形态给与社会劳动量，又以另一种形态全部取回来”（《哥达纲领批判》），这即是上面讲的由“抽象劳动—社会必要劳动时间”引申出来的社会主义的“按劳分配”，它是一种先验幻相。把它生产总值结直接强加到经验上，便成了上述人民公社工分制的灾难和泡沫。但另方面，马克思说“直接劳动本身不再是生产的基础”；“财富尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配时间”；“个性的劳动不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展”；“劳动时间不再是而且必然不再是财产的尺度”（《马恩全集》第46卷下，第222页、221—222页，卷上，第257页）等等，这是共产主义的远景理想，也是先验理念幻相，却具有充分的思维合理性和道德正义性，仍然可以作为人们不断追求的目标。至于如何实现它，避免先验幻相的失败，便需要包括经济学在内的好些实证科学来具体研究各种中介的经验环节。所以，如前面说过，“自由人的联合体”（《共产党宣言》）的理想、以平等为重要特征的共产主义彼岸（《资本论》第三卷）理想，与中国传统的《礼运》大同理想一样，仍然是可以期望在科技和经济不断高度发展的基础上去争取实现的。只是它不可能经由短期的阶级革命，和限制以至废除商品生产、实行计划经济、“限制资产阶级法权”强加在经验上一蹴而就，它将是一个非常漫长、艰难、复杂的历史过程，许多中介环节还有待研究和寻觅。它只能是远景理想，而不是设计蓝图。
问：那西方马克思主义呢？
答：这我已在别处说得很多，不想重复了。总起来说，西方马克思主义从卢卡契、葛兰西和法兰克福学派到今日批判理论，它们从政治、文化、日常生活各个方面深入揭露了资本主义，极大地开拓了马克思的异化理论、意识形态理论和文化霸权理论，作出了重要贡献。虽然这些批判丝毫动摇不了资本主义，但唤醒了人们对资本主义的认识，同样充满了追求社会正义的伦理主义精神。而且在美国通过对黑人运动、女权运动的影响，也使社会有很多进步和改良。它们承继了马克思的伦理主义的一面，至今仍有价值和作用。其重要缺陷一直是，很少真正深入研讨资本主义经济，特别是在经济全球一体化的今天。与“武器的批判”相似，他们的“批判的武器”缺乏构建某种建设的哲学，即如何可能通由批判资本主义社会而在经济、政治和文化上去研究逐渐建设出一个更好的社会。但即使如此，我也仍然以为，可以告别“武器的批判”，却不能告别“批判的武器”。批判资产阶级是马克思主义一大特征，这特征即使在建设的哲学中也仍需保存，因为这对“建设出一个更好的社会”非常重要。其实批判的精神是每个时代和社会都需要的，否则社会和时代会陷入停顿甚至倒退。我以前把时代精神说成就是革命精神，是幼稚和简单化，但时代精神里的批判精神、批判意识却仍然是非常重要和永远需要的。
问：你如何看待今天的学院左派、如非常著名的而流行的华伦斯坦的世界体系以及《白银资本》等论著？
答：说句不客气的话，非常看不起。尽管他们非常显赫，不可一世。他们那种缺乏足够资料支撑的高姿态的批判和解构，使我想起当年红卫兵：影响甚大但价值甚小。由于缺乏建设性的因素，这股时髦，我以为迟早会过去。因为一个根本问题在于，他们极力批判资本主义，但并不深入研究、谈论亿万人群的物质生活。他们不提近半个世纪以来现代化和现在的全球一体化，尽管有严重的压迫、剥削、掠夺和各种不公正，但由于科技的发展、市场的扩展、产品的丰富、交通的发展、医药的进步，全世界各地域大部分人群物质生活在资本主义和全球一体化中取得了不同程度的提高和改善，人们的生命得到了延长（除非洲少数艾滋病地区）。这些名流学者一面身居发达国家，享受现代生活，一面却大批现代化、理性、资本主义，大肆赞扬落后地区，强调全球化只是严重祸害，论证全球化并非新事物，几百年前就有，等等等等。我以为并不符合经验事实，是只图自家名声而不顾人们死活的假社会正义派。我的“吃饭哲学”正是在中国文革经验基础上对它们的反弹。它们那些念念有辞难懂之极的玄言奥语，我只觉得不过是皇帝的新衣：“恍兮惚兮，其中无物”。也有“物”：一种情绪态度而已，却以客观的学术面貌出现。
问：第二国际、第三国际你都讲到了。如何评价第四国际即托洛茨基？
答：托洛茨基也是一个可怕的人物。他个人人格大不同于斯大林，但在理论思想上也“左”得出奇。列宁遗嘱中便批评他只重行政效能。斯大林通过剥夺农民（农业集体化）来搞工业化，便是采取托洛茨基的政策主张，但是在把托及“托派”清除了之后。托在革命初期写过辩护恐怖专政的专文，更为斯大林所全面、彻底地执行了。但与列宁一样，托在被迫流亡后曾强调指出苏维埃已蜕化为新官僚的剥削阶级统治；与列宁一样，托也认为如无世界革命，俄国革命会最终失败。但他仍然强调革命，甚至离奇到希望第二次世界大战会引起世界革命，他是一个革命狂和不断革命论者。但另方面，又非常书生气，他虽然反斯大林的专政，却长期认为苏联是工人国家，理由就在于苏联废除了私有制。但这倒底有多少意义？事实是苏联工人比私有制下的资本主义国家尽管在表面的社会地位上有所不同，但实际的经济收入、政治待遇和生活情况要差很多，所受的剥削、压迫也更严重。所以后来德热拉斯有《新阶级》的著作，毛泽东要发动文革。当然，最后托洛茨基终于认为“现时的苏联乃是一种世界性的新剥削制度的前驱。……我们也只好公开承认：建立在资本主义社会内部矛盾之上的社会主义纲领原来是个乌托邦”。这是托在中国的忠实追随者、坐牢数十年、“至死不肯悔改”的中国著名托派郑超麟在临终前回忆录中引述的托的遗言。尽管郑仍然相信，根据卢森堡《资本积累论》，当资本主义在全球范围内生产过剩时，“革命必然到来”，但也终于承认至今看不到“资本主义在走下坡路”。他认为历史证明了“马、恩、列、托”犯了错误。（均见郑超麟《史事与回忆》三卷集，上引文见第二卷第314页，香港，1998）
问：那么布哈林呢？
答：布哈林比较温和，他主张承续列宁的新经济政策。结果被斯大林以右派赶下台并处死。但所有这些人，包括托、斯、布比列宁在各方面都差了一大截，更谈不上甚么理论或哲学贡献了。
问：如何简单总结一下马克思主义的经验教训？
答：应该说，上面已经讲到了。今天的关键在于：马克思主义如何真正找到一条社会建设之路。毛泽东想以不断革命即以反资本主义来实现现代化建设，证明此路不通，用了九牛二虎之力的政治和意识形态的各种办法，经济仍然上不去。出自个人欲求和利益的市场竞争能推动经济发展，而平均分配的大锅饭和过多公共福利却造成人们懒惰而失去效率，从一开始，马克思就没有认真考虑这个问题，《共产党宣言》对反对者的这一重大质疑，仅以轻蔑的谩骂作了回答。此外，马克思理论缺乏政治学和伦理学，他认为经济基础问题解决了，上层建筑问题便可迎刃而解，其实不然。马克思也缺少哲学心理学（他有一些重要观点，如我在美学论著所征引），这也影响了他的整个理论。
问：你还认为自己是马克思主义者？你的理念还是马克思主义吗？
答：不同的人曾送我不同的帽子。有人说我是温和的马克思主义、儒家马克思主义；也有人说我是新儒家、马克思主义儒家；还有人说我是康德主义。我一直说，“呼我牛者谓之牛，呼我马者谓之马”，我都可以接受，名号无所谓。实际上是既可接受又统统套不上。说经验变先验还能是康德主义吗？告别革命和不谈按劳分配还能是马克思主义吗？不谈心性修养还能是新儒家吗？我看是既不能又能。因为它毕竟又保留和融合了这三者中的许多东西，例如我就仍然赞同唯物史观中的好些内容。但由于不愿意附属于某个ism，于是只好强调我只是我罢了。
问：也有人说你是自由派、新左派？
答：这不矛盾吗？正好说明我哪派也不是。这两派的分歧是我最先概括和提出的，是1998年夏天吧，当时我叫新左派为民粹派，因为他们反对资本主义，强调平等和社会主义。而我一向反民粹（见《近、现代思想史论》），认为资本主义绕不过去。当年他们反对中国加入WTO，认为中国经济因大量外资进入使社会产生极大不公而将崩溃，我和他们激烈口头辩论过。但我主张不要亦步亦趋学西方，要努力走出一条自己的路，可能又和他们有接近处。老民粹的梁漱溟、毛泽东也是要走新路，他们失败了，但这并不证明新路不可以再找。而且我认为最近二十年就已经在走一条新路，避免或减轻了许多国家资本主义原始积累那种更为惨重的痛苦和代价。这也可看作是中国道路或中国社会主义的成功。自由派对现实好些看法和主张，我是赞同的，他们对现状的激烈批评，他们强调从经济、政治到文化现在不是学西方过多，而是不够，我也是赞同的。但他们认为没有甚么新路可走，一切照搬美国即可，现代化就是美国化，我是不赞成的。对自由主义的基本理论和观念如原子个人、人性自私等等，我认为是非历史的。这些我一再讲过了。总之，看来两派的光亮头衔我都够不上。
问：没想到今天能谈了这么多的马克思。
答：其实，讲得太粗略了。还需要大补充，特别是在哲学方面。但可以说这是有感而发，我多年颇有感于现在的名流学者喜欢大谈特谈施米特、斯特劳斯、鲍曼、萨义德、福柯、德里达、哈耶克、罗尔斯等等，却偏偏不屑一顾、矢口不提马克思和《资本论》，我觉得这是一种怯懦和逃避。马克思主义在中国统治了半个世纪，今天仍然是正统意识形态，如何回顾它、认识它、梳理它，追本溯源到马克思的基本理论，实事求是地分析其是非得失、可继承和应抛弃的，是许多人所关切而学者们义不容辞的任务。它直接涉及中国的今日和未来。这个问题既不是高喊创新却依然一味赞颂、掩饰、辩解，也不是将马克思研究繁复化、章句化、琐碎化，更不是我刚才说过的那种闭眼不理、漠视、蔑视，便能胜任或躲开的。正因为这种情况，我才不自量力，极为疏漏粗略地谈了今天这些看法。要再次声明的是，这只是一篇通俗答问，并非学术文章，论证不足，缺陷很多。但如能由此引起认真的讨论或批评，那便再好不过了。
问：那末，马克思主义在中国的前景如何？
答：我以为马克思主义将经过改造，融化在中国文化中。现在中国正处在现代化的迅速进程中，这进程具有所谓“中国特色”。这特色便包括经过一次以“中国的马克思主义”的思想—革命洗礼所存留下来的那些正面和负面的遗产。它们与根深蒂固的中国文化传统（如生活方式、人生理想、价值观念、情感态度以及中国特有的人情世故等等），将在不断的交错融合中，组成中国的现代性。我在《说儒学四期》一文中说，中国的现代性仍将以儒为主，结合、融化马克思主义、自由主义、后现代等等走出一条自己的道路。
中国文化具有准宗教性的信仰和理想。那就是在人间建立天堂，而与前面答问时所说的马克思遗产的第三方面，即对人类远景的理想，可以接上头。《礼运》讲：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”联合国成立时，中国政府以这段话书赠，意义很大。比后来改送的长城好多了。这大概是儒家最高最大的理想，“丘未之逮也而有志焉”，这也是“天下一家”、“四海之内皆兄弟也”的中国大小传统的共同精神，是中国人对整个世界的远景眺望。十九世纪末，即使国难当头，救亡急迫，急需高扬民族大旗的时候，康有为却仍然一再写作《大同书》，也是从整个世界未来着眼高瞻远瞩地来看待中国。今天的问题恰好是经济全球一体化在迅速发展，中国现代化日益与世界紧密连系起来，中国有责任为自己同时也就是为人类寻找一条和平、安康、富裕、幸福的道路。
问：你这纯粹是书生梦想、纸上空谈，并无意义。
答：的确是空谈和梦想。但为中国的现代化找一个有理想和信仰的人类远景，怎么没有意义？尽管这远景必须是模糊和非确定的，不是人工设计的具体图景或方案。有一个人类共同远景即大同世界设想的重要，也在于因为现代化所带来的普世价值和观念大都来自西方，它总激活出要求保存自己传统特异性的情感冲动。两者在纠缠、挣扎和困扰中，很容易走上一条虽具有“中国特色”却背离人类普遍原则的危险之路。以德国为例，与 康德、歌德拥抱普遍性不同，从尼采到海德格尔与施米特，都是因为既必须接受现代化又不甘屈从以英美法为代表的普世原则而求另找出路，甩开经济、大讲文化，追求保存德国传统，来超越平庸世俗的现代性，却最终找出了一个被选上台、获大众拥戴的种族社会主义的希特勒。直到二战后，德国（如日本一样），在全面接受美国管制下才真正“融入”现代，才赢得不再战争、人民生活富裕的半个世纪，而德国的哲学人文创造却似乎衰退。我以为这是一个极有意思的有关德国思想教训的课题，但很少学人考察研究。今天人们仍然大谈施米特，我以为尽管施米特的政治法学如何精巧独到，却应该放在历史长河的经验教训中来衡量考察。
问：你这扯得太远了。先从现实问题和情况谈起吧。
答：回到本答问一开头所讲，毛泽东说康有为写了大同书，但没有也不可能找到一条到达大同的路。毛认为自己用反资本主义的不断革命的现代化方式可以找到，结果并不成功。大同世界当然应该是超越资本主义和过去其他形态的社会。其特征之一是不再有“人剥削人”即少数人占有生产资料、生产工具并以之剥削多数劳动者的现象。过去各种社会主义或乌托邦空想包括前引《礼记?礼运》和康有为《大同书?去产界公生业》都以废除私有制为大同世界的基本特征。
问：这个关键问题，现在如何办？
答：我不是经济学家，无法对此作任何论说。虽然我深信随着高科技和生产力的更大发展，资本主义生产形态和社会生产资料的私人占有制迟早将退出历史舞台。但也应注意到，今日资本主义已相当不同于马克思写《资本论》的时代，它究竟如何和何时能通过改良、改变而发展到马克思所讲的“联合起来的社会个人所有制”（《1861—1883经济学手稿》），则完全是一个未知数。至少从历史和现实情况看，在可预见的未来尚无此可能。惟一可以论断的倒是，以没收资本家私有财产实行国有或公有制的方式来实现社会主义，以此走向公平、正义、和平的大同世界或共产主义，历史已证明此路不通。相反，在资本主义私有制的现实状况下的各种改革、改良，包括当年罗斯福的新政（老人和残疾人的医保和退休金）、二战后欧洲各社会民主党的福利政策、美国中产阶级的扩大和一部分职工购股、持股、参股，以及北欧的社会范本，倒都是向社会主义和世界大同不断前行的现实趋势。它们都是不断积累经验合理性的实用理性的产物，而不是某种理论的先验配方。所以，所谓大同世界之路仍待“摸着石头过河”的经验总结，而不在某种理论的设计思辨。
问：那么共产主义和世界大同就永远不要谈了？
答：不谈不是永远不谈，而是现在没法谈。如上所说，现在最多只能以它作为人类远景理想，在世界范围积累经验的基础来进行研究和讨论。马克思早讲过未来世界的具体实现现在没法知道。这里，我愿引列宁两段话：“生产力将怎样迅速地发展，将怎样迅速地打破分工、消灭脑力劳动和体力劳动的对立，把劳动变成第一需要，这都是我们所不知道，而且也不可能知道的”；“从形式上的平等转到事实上的平等，即实现‘各尽所能，各取所需’的原则，至于人类会经过哪些阶段，通过哪些实际办法直到这个最高目的，那我既不知道，也不可能知道”（《国家与革命》）。列宁当时讲的是用暴力革命剥夺资本家、废除私有制后，生产力会蓬勃发展（按：这已证明不正确），但这发展如何能达到彻底平等、各取所需的大同世界则是不可能知道的。既然如此，作为世界大同的前提，根据唯物史观，仍然是发展高科技和生产力，发展经济，使整个人类的生存和生活不断得到极大改善。因此，在这过程中，即使产生贫富悬殊，分配不公，但只要它是相对而非绝对地扩大，亦即限定在一定的“度”上，不因之而发生阶级、民族、宗教、文化和国家之间的冲突和战争，便可以容忍。所以，我十多年来一直认为欧盟为世界指出了一条和平、富裕的大同之路，它在既承认个体（人权高于主权）又承认群体（超国家的调节市场和贯彻福利政策）的结构建立，先经济、后政治（刚开始），逐渐结成一体，来削减和化解民族、阶级、宗教、文化的冲突。使人民生活和平、安康、富裕。
问：欧盟宪法不是被法国、荷兰否决了么？它还有前途？
答：历史总有挫折，不足奇怪。欧盟当然有前途，但离“大同”则还早得很。就整个世界说，要出现一个能融合不同历史文化背景的西方、中国、印度和伊斯兰的大同世界便更早了，恐怕至少在三百年之后。因此当前的欧盟挫折，根本算不了什么。如多次所说，我所看重的是，具有不同语言、文字、宗教、文化、经济、政治背景并曾发生严重冲突和两次大战的欧洲众多国家，居然能逐渐结为一体，至少泯灭了千百年未曾断绝过的这些国家之间的战争，这是人类史上了不起的大事。康德二百年前写《永久和平论》，便是因为这个地区战争频繁，人民受害严重，而希望在未来共和政体政府之间达成永久和平的协议。欧盟为此开了个头，道路漫长曲折，但我相信这是大势所趋。所谓“大势”也就是广大人民者希望和平、安全、生存改善、生活富裕和自由平等。二、三十年后，俄罗斯也可能加入，形成一个独立、和平、统一的强大欧洲。
问：那国家就可以消灭了？
答：国家消灭本是马克思主义的命题，所谓“工人无祖国”。马克思列宁讲的无产阶级革命本是世界革命，革命之后对内对外便都无需国家了。但这证明是空想。今日人类大都是以民族国家政权来作坚固支撑和坚强保障，根本谈不上国家消亡。不过另方面，经济全球化又在不断削减国家职能，它有好的方面也有坏的方面。康有为《大同书》以“去国界合大地”作为走向大同的第一章还是很有道理的。今天尽管经济上已开始一体化，但离“去国界”还早得很。因此就人类说，欧盟的示范试验便很重要。今天加强联合国的职能也很重要，而且应该越来越重要。
问：你大讲这种“梦想”、“远景”的大同世界是否针对你多年反对的民族主义而发？
答：也是也不是。因为既然讲马克思，又讲儒学和康德，这三者恰好有一个共同愿想，那就是人类的永久和平、天下太平和分配公平的理想世界，并以此作为奋斗目标。因此即使梦想也罢，为何不可以谈谈？这与我反对民族主义并无关系。
但是，我也确乎关心而且担心当前和未来的民族主义情绪。八十年代我不担心，当时反传统占上风，有人高喊宁做三百年殖民地，以及从孔子骂到屈原和鲁迅，都获得一片喝彩声，并没多少人反驳。但在今天中国开始强大而民族情绪高涨之时，任何误导都容易把中国引向战争。好些人不就想和日本再打一战么？我以为一些人鼓吹民族主义恰恰有害于中华民族。
问：难道就靠发展经济结盟来避免战争？
答：发展经济使不同民族、文化、宗教的人民大众先富裕起来，是世界和平和大同之路的基本出发点。虽然当今世界一些冲突和流血，包括北爱尔兰、西班牙西北以及法语加拿大的要求独立，并不一定与经济利害直接相关，文化、宗教、语言本身可以是这冲突和流血的原因。但如何化解？不能依靠提倡各自的民族主义或宗教文化来解决，它只能更加激化矛盾和冲突。而仍然只能依靠该地区不同文化、宗教、语言的人群的和谐交往，而这交往一般又仍然与他们的日常经济生活有连系。世界经济一体化会带来一定的文化趋同，尽管仍有矛盾、冲突，却为相互交往、沟通、理解、宽容、和谐创造必要条件。如果人们有意识地努力，在经济—文化既多元又有一致或共同点的基础上达成和解，是有希望的。世界大同和永久和平本是一条崎岖之路，经济发展只是一个必要基础，而非充分条件。几年前我写过《文明的调停者》短文，认为中国文明在其经济非常强大和实现政治民主之后，以儒家的包容宽厚的精神，有希望作为“文明冲突”（基督教与伊斯兰教）的“调停者”，来调停、化解由宗教信仰不同的文明之间的冲突，而对世界和平和大同之路作出贡献。但基础却仍然是经济发展使中国自身的国力极大增强。
问：美国经济很发达，却横行霸道，武装到了牙齿。
答：这就是“美帝国主义”。它不但与军火商和某些集团的经济利益有关，而且也与半个多世纪以来因国家强大而傲慢自大蔑视别人，以及亨廷顿等人宣扬美国的民族主义和意识形态有关。文明冲突论便是建立在不同文化、宗教的不可交融基础之上的。美国的民族主义打着民主、自由的普世价值的旗帜，强辞夺理，称霸世界，它是危险的，必须反对。但美国要主动发起一场例如指向中国的大战，在其宪法体制下，目前无此可能。而只要几个大国，如美、俄、中、欧不动，毁灭性的全球战争便可避免，世界和平会大体维持。这便是世界大同的前提。人们应看到，既然未来国界都可以泯灭，今日为几寸土地高喊刀枪便不必要，不能迎合群众一时的情绪。所以，康有为讲的“去国界，合大地”本极不现实，今日人们却又可以现实地运用。这就是在中国现代化进程中要尽可能地避免战争，极不同于以前一些国家以战争来开辟现代化道路。这就是中国现代性所应具有的“世界大同”的既理想又现实的性质。
问：中国的兴起应有利于世界和平作为中国现代性特征，还有其他特征否？
答：当然还有。例如我把“经济发展”排头，而把“政治民主”排在最后。
问：这就是你提出的“经济发展—个人自由—社会正义—政治民主”四阶段说。
答：我后来改“四阶段”为“四顺序”，因为“阶段”一词使人产生四个方面完全分离的感觉，“四顺序”便标明四个方面同时存在、交互相织，彼此影响、而且同时进行，但又仍有先后、轻重、缓急的不同，不能颠倒，不能错乱。例如，在目前情况下，便不能因贫富差距拉大追求社会正义而停止经济发展；不能因政治改革既然放后便轻视各项自由人权。上世纪我曾说中国现在要的是自由，并非民主，（香港在英国统治下便有现代法治统辖下的各种自由，而并无民主）。因之，我仍赞赏康德的政治哲学：遵守法律，告别革命，追求笔的自由，反对枪的自由。康德名文《什么是启蒙》，主题就是追求学者的言论自由。
所谓“四顺序”也就是四个方面和问题，其实还应有其前提的“生态环境”和“社会稳定”两项。经济发展与保持生态环境经常矛盾，甚至严重冲突，如何因时因地保持一个适当的“度”，便是关键。社会稳定也是如此。我一直赞成社会稳定是经济建设的前提（见《告别革命》等书），但稳定并不是僵化或固定不变。
问：对中国学界中现在明显分为左、右两派，如何看？
答：简单化地说，“左派”打着平等、正义、社会主义、革命传统等旗号，以过去年代的平等、理想、热情、高尚、无私来对照今日的腐败、自私、贪婪、卑鄙，得到许多年轻学生的拥护。“右派”是所谓自由派，强调自由民主、市场规律、效率优先，得到更多知识分子的认同。自由与平等的关系以及谁优先，是各国现代化过程中普遍性的问题，也是自由主义理论的老问题。书籍极多，无容我说。我还是老一套，就是强调“度”，即掌握好“四顺序”和其间的结构关系。这“度”或结构关系因时、因地、因各种条件环境而不同，有原则性（顺序不变）也有灵活性（比例、关系可变）。再次说明的是，这个“度”并不只由政府掌握，而是由政府、人民、舆论、学者们所共同掌握，并在自由争论中取得各种合适的调适。
问：那你对这二十年来的中国评论如何？
答：整体来说，相当不错，似乎正好印证了我的“四顺序说”。经济发展是基础，是“硬道理”，二十年来经济发展迅速而平稳，比好些国家原始资本积累时期的曲折和苦难要短要少许多。经济发展推动了个人自由，其中似乎为学人忽视实际非常重要的一项，便是农民进城打工的自由。它结束了几十年将农民固定在土地上、剥夺十亿人这项基本人权、倒退至中世纪的状况。现在开始注意社会正义，重视三农问题，扶助弱势群体。总之，二十多年的改革开放，搬进了西方的科技、生产力、管理制度、生产方式，发展了现代经济，开始形成了今日中国社会的本体存在（“西体”，即现代化的“体”），但这是通过土地承包、乡镇企业、特区示范、统筹兼顾、宏观调控等等（将来肯定还有一些）外国所没有的“中用”而实现的。“西体中用”把经济搞上去了，使全体人民各有不同程度的生活（食衣住行）改善。尽管某些学者高喊中国已拉美化（这呼喊有一定好处，可以提醒注意），但实际上并没有。大中城市没有大规模的贫民窟，三农问题非常严峻，但未濒临绝境。所有这些，原因之一，是中共和中国政府还不像某些左派所认为，已成为国际资本和国内官僚特权资本的利益代表。它还必需照顾下层民众，保护生态环境，不会容许资本原始积累时期的无政府状态。这其实也就是中国革命和毛留下的正面遗产，例如革命留下来的平等、正义的观念仍在人心中有影响。
当然，整个情况仍然严重。现在我对中国经济非常担心，一方面成绩斐然，另方面形势危险。我以为未来十年是中国或成或败的紧要关头，这主要仍取决于经济。如不赶紧拉动内需，发展农村，改变过分依赖外贸、外资产品、外来科技的局面，中国将万劫不复。但如何能做到这些，如何能处理好三农问题，消化几亿农村劳动力，如何解决资源（水、石油等等）短缺、环境污染破坏，如果避免进一步扩大分配不公、贫富悬绝等等，都是极大难题。处理不好，可以导致经济从而整个社会的崩毁。思想言论的严密管制更掩盖和加强了现实危机。只有努力开辟国内市场，取消过多过大的地方权力和行政干预，不再歧视民间资本，鼓励中小企业，逐步形成舆论监督，真正健全法制。
问：你对成绩估计似乎过高了。你没看到一些地方特别是好些农村各方面都极其糟糕的情况。
答：我只是就整体说。十多年前我一再说过，中国问题只能宏观看，不能微观看。微观看可能一无是处，几乎没有什么地方没毛病，有的地方毛病大得不可救药。但中国这么大，人这么多，就整体说能解决温饱就了不起（十年前美国不是有人说“谁来养活中国”吗？），何况一些地区一部分人正向小康迈进，这就是很大的成绩。所以我也经常说应该到一些贫困、糟糕的地方问问那里的人，到底是愿意过现在的生活还是愿意干脆回到三十年前去？我猜想，绝大部分中国人包括那些极其抱怨的人，尽管经济压力生活负担空前严重，恐怕还是不愿意回去的吧。历史在悲剧中前进，总要付出代价和牺牲。一些发达国家原始积累时期恐怕比中国今日更糟，而且他们的人口要少得多。所以有时我建议一些人去读读左拉的《萌芽》等书。
问：那么政治上呢？
答：按照“四顺序说”，我以为只有经济发展、个人自由、社会正义发展到一定程度，一人一票的普选、多党、议会制度才可能实行。在一个缺乏稳固强大的中产阶级、社会贫困没有得到适当缓解之前，实行上述制度非常危险。我说过，如果普选，鼓吹民族主义、老式社会主义和原教旨主义的政党便容易上台，上台后国内绝对专制，对外引发战争。希特勒凭选票上台，议会民主未能阻止美国的多年越战，所以不能迷信。三权分立要在中国落实，还需通过改良道路，找到自己的形式。从何处着眼着手？政治与法律如何区分？程序正义与实质正义、“形式民主”与“实质民主”的先后、轻重、优劣如何判定和处理？如何一方面反对泛法律化（强调个人），另方面反对泛道德化（强调群体、宗教、文化、民族、国家），如此等等，都属于“西体中用”的范围，需要深入、细致研究和讨论。总之，循序渐进，在现有制度上改良，以迈出中国政改之道。这里我愿抄一段我所赞同的香港法学家的看法：
宪政并不要求立刻通过普选和多党竞争产生议会或政府，也不要求立刻全面开放言论、出版、新闻、结社、集会游行等自由；宪政只要求励行法治以规范公权力的行使，司法独立，国家机构之间有所分权以收相互制衡之效，以及加强立法议会对行政机关的制约、监督和问责，立法议会充分行使其立法权、财政权和监察权，以至建立中立公正的违宪审查制度，制约立法权和行政权的违宪行使，以保障公民的宪法性基本权利和自由。……中央政府的权力高度集中于党中央、地方政府的权力高度集中于地方党委的制度必须予以调整。更具体来说，必须把更多实权让与人大和法院，让人大能更有力行使其财政权、人事权、决定权、监督权、立法权等法定权力，让法院能真正司法独立，不受同级政府、人大以至党委的干预或操纵。……以目前的情况来看，中国宪政建设的最大挑战不是在如何修改现行宪法，而是在如何把现行宪法所赋予人大和法院的权力和能力充分发挥出来，提高它们在政治体制中的实际地位和权威，使它们能对政府行政机关和党委产生权力制衡的作用。……当然这只能是宪政建设的第一步，以后要走的路还会很长。……但相对低调的、按部就班的、潜移默化的宪政制度和宪政文化的建设，将为来日方长的政治体制民主化奠下稳固的基础和减低其风险。（陈弘毅《2004年中国修宪与是中宪法前景》，《二十一世纪》）总第88期）
问：为什么台湾，前苏联的许多国家，以及拉美、中东、非洲那些很不发达的国家可以实行这些民主制度（普选、议会），而中国不行？
答：只是目前不行。中国太大、人太多，这种“量”不同便造成“质”的差异。如立即搬用，我始终（从八十年代起）以为弊多利少。我以前强调说过，没有一个强有力的中央政府，中国就会地方割据，造成内战。这就是我对辛亥革命评价不高的原因，历史的教训应该吸取。多党制、议会制和普选在目前将削弱已有的统一权威，即使不乱，也会严重影响经济发展。十年前我说过，“筑室道旁，三年不成”。这就是我把政治改革放在最后一项而不像自由派把它列为首项的原因。这遭到海内外好些人的猛烈抨击，把我骂得狗血淋头。
问：这就是你讲的中国道路？
答：我一方面强调要走出一条中国自己的路，不必亦步亦趋模仿美国；但另方面我所讲的儒家大同和马克思主义又都是从人类角度着眼的。如能走出这条“中国道路”，那正是可供别人参考的，是对人类的巨大贡献。
问：那么，难道不去重视国家利益？
答：恰好相反，要注重国家利益，包括严重注意、及时对付跨国集团、强势国家在经济上对中国的侵蚀掠夺。前面已讲，今日人们都生活在民族国家的框架之下，当今世界仍然是强（国）凌弱（国），霸权就是“公理”，维护国家的尊严、人民的权益，勿庸置疑是政府应尽的责任。所以我不同意一些自由派不讲或轻视这方面的问题。但我也反对因此而强调传统、“国情”，以所谓多元文化主义或文化相对主义来突出民族、忽视或否认人类普世价值和基本原理。因为这样恰恰对中国发展很不利。这一点已说过多次了。
问：你主张的是积极自由还是消极自由？
答：这问题很大，也太复杂，我非专家，无法作答。简言之，消极自由固然很好，是我所向往的理想，但在今日中国，则远非现实，因为没有这个“消极自由”的基础。中国现在还需要积极自由，即去主动争取自由权益。但我反对任何形式的民粹主义。我明确反对过任何群众运动，不管是自发的还是非自发的。因为群众运动经常是非理性、情绪偏激的，极容易在某些人煽动下，把社会和政治引入歧途，知识分子在这里负有责任。所以我一再宣称最讨厌豪言壮语，不管用的什么美丽的语言、正义的理想，因为它自欺欺人，误导民众。这是在讲“积极自由”时所要特别注意的。“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行”，是我中学时代读过的法国大革命时罗兰夫人的话。由高喊自由、民主所带来的多数专制和血腥恐怖是现代各国历史多次演出过的深重教训。在主张积极自由的同时，要认识到，中国特别需要的是培育一种宽容的、怀疑的、理性的批判精神。也只有它才能真正有利于判断是非，并逐渐褪去和避免由各种道德主义、民粹主义煽起的情绪狂热和政治盲动。中国曾为这些主义付出了沉重的历史代价。如何认识这一问题，弥补这一缺陷，克服这一弱点，是至今仍然存留的课题。
问：但许多论著早已论证经济发展与政治民主并无必然的因果关系。经济发展了不一定便自动或自然地带来政治民主。
答：对此我也早已作答。我一再说经济发展只是前提，并非经济发展一定就决定了政治非民主不可。经济是必要条件而非充分条件，没有什么“自动、自然产生”的问题。政治民主仍然需要人们付出艰辛、长期的韧性奋斗和斗争才能争取得到。美国妇女投票权是上世纪二十年代才争取得到的，各国现在的民主制都非一蹴而就。当然，中国不一定要那么慢。但总之，多党、议会和一人一票是将来（不应太迟）而非现在的目标。
问：回到自由主义。你不是再三说过自由主义在根本理论上，你不认同吗？
答：因为古典自由主义在哲学上是以绝对独立的个人和个人之间的契约来作为基础的，即哈耶克说的所谓“方法论上的个人主义”。现实中和历史上是没有这种原子式个人的。个人总是处在一定时代社会中和群体关系中。所以马克思说，在本质上人是社会关系的总和。不只马克思，反对马克思的杜威也如此认为。杜威反对古典自由主义的放任主义，认为并非个人与社会的冲突，而是个人所居的群体之间的冲突，才是关键。杜威倾向于社会正义的自由主义。马克思、杜威等人也都倾向于积极自由，即主动建设一个具有个人自由和社会正义的美好社会，而不同于强调个体利益绝对优先、不容任何侵犯的右派自由主义（Libertarianism），我在《己卯五说》中已经讲过了。
问：讲到原子个人，康有为《大同书》倒真是如此。你50年前认为“去家界为天民”是《大同书》全书最关键的一章。这一章里便设计了男女婚姻以一年契约为期，愿继续者可续约，否则自动解除。儿女出生后即送去“公养”、“公教”，从小学一直到大学。所以家庭也就不存在了。这不正是原子个人吗？
答：在百年前的中国，很难得如此设想。柏拉图、恩格斯、毛泽东都有废家的思想。中国明末有朋友一伦高于其他四伦的个性解放的思想走向，但未提出废家。康有为之所以有意思，因为他打着孔子旗号，要立孔教为国教，但在这个根本点上却完全背叛了孔子。可见“立教”、“尊孔”对他只是一种民族主义的策略。孔子和儒学一直以“家”为根本，“修身”是为了“齐家”，“治国平天下”也以“齐家”为起点，“家”是核心。康的《大同书》却不要这个核心，以独立、自由、平等的个体为根本。康没有严复的西方学问，却那么早地突破了数千年的儒家的思想传统。
问：消灭家庭有此可能和必要吗？
答：这就是要害所在。我以为无此可能和必要。家庭关系和夫妇、亲子、兄弟姊妹的亲爱感情，是人类自己创造的极可珍贵的“人性”财富。这人性是由动物自然性经过理性化的提升而成。孔子和儒学的根本价值也在于提出和强调维护这种人性。儒家以此具有自然血缘纽带的家庭情感和关系为核心，辐射为各种人际关系和情感，一直到鸟兽虫鱼林木花卉。“民吾同胞，物吾与也”，这也就是康《大同书》里的“去类界，爱众生”。但如果“去家界”，就不是儒学由近及远、由亲及人不断推广扩充的爱，而更接近于墨家和耶稣一视同仁的博爱了。去家不去家，是世界的普遍性问题。尽管今日在欧美发达国家，家庭破碎，无家可归，单亲家庭已成常态，但我仍然以为，孔子和儒家的不去家但补充以现代个人的**和婚姻形态，可能是更幸福、更快乐的生活方式。康有为的“去家界成天民”和儿童从出生后便公共抚养的“公养”、“公教”等等，我不认为是值得赞赏的人类前景未来。我以为中国传统讲亲情、讲人情等等可能反而是对世界文明的重要贡献。家庭是人类情感的一个基础方面，这也是我所谓情本体的具体呈现。
问：你的哲学从一开始便注意心理问题。你刚才又讲到情本体，应该与中国传统和儒学有关。你曾认为儒家哲学是“先验心理学”，重视塑造人性，即你所谓的“文化心理结构”。你的政治哲学与心理学有什么关系？
答：我确乎重视心理，我以为特别在今后，心理将成为巨大的人生问题和社会问题，这当然就会影响和涉及政治。
前面已讲，原子个人的自由主义会带来许多困难和问题。政治上一人一票的民主可以出现群众性的政治冷漠或专制，特别是在没有重大事件发生的长期散文世界的日常生活中。（这离中国还非常遥远，在未来中国相反会有一个政治狂热时期）我之所以提出“两种道德”论，原因之一也是期望人们可以在政治行为中去了解或追求人生意义和生命价值。“我为什么活”和“我应如何做”虽然是并不相同的问题，前者可以因宗教、文化的不同而人各有所择，却又仍然或明或暗、或多或少地影响或体现在后者之中。这样也才有义务论、目的论、功利论、幸福论以及我的两种道德论种种不同的伦理学说和道德理论。“自由意志”本就是“立意去做”的心理能力，我称之为“理性凝聚”。自由意志与根本恶的关系也一直是基督教和西方哲学长期讨论的重要问题。但凯尔泰斯（J. Kertesz）说得好：“如果存在着命运，那么就没有自由的可能；如果存在着自由，那么命运就不存在，这意味着，我们自己就是命运。”在中国，儒家素来强调“立命”。“命”要自己去“立”，从而“立命”可以解释为去追求和争取最大的自由，这即是追求此世间（而非另一世界）的意义和完满。中国传统之所以重视历史、重视经验，也是为了为未来选择自由的可能性而决定当下，“资治”才有“通鉴”。人的行动创造历史，历史和人总在行动之中，永恒不息。没有先验的图式或理念，也不是终结的末日审判，而是由具体历史所决定的或循环（农民）或不均衡（商人）或线性（工业）的世界观左右着人们。人生之谜只有放在历史的此在行动中去求存在。没有绝对的、确定的理念或神，而是并不确定的命运牵引着人们。从个人到人类都是如此。
历史理性正是实用理性的形态之一，作为沟通天人的巫的理性化，它将不可捉摸的非理性的魔鬼逐渐摈逐，却又保持着对恶的开放性。在今天在电子信息、生物基因、克隆科技的巨大前景展望中，它将以培育全面实现个体潜能的开放性和人际交往的开放性来敲打“人不得不活”这个最为巨大的人生难题，并走出由西方个人主义—自由主义带来的必然的虚无和颓废。但其中仍然包含着恶的极大可能性和危险性，这只有靠人类自己去“立命”来解放，而不是海德格尔的“只还有一个上帝才能拯救”。人类现在的确处在十字路口，堕入无底深渊，全球毁灭，不是没有可能。这就更要强调人去“立命”了。这一历史主义和伦理主义的背反和结合的展开，亦即经验变先验，在哲学上是由休姆进至康德的重大转折而达到，今天由先验再回到经验，则将经由马克思和历史本体论来完成。马克思完成了对黑格尔的翻转，历史本体论进行对康德的翻转。从而，在这里，心理学的问题将以新的哲学面貌出现。
问：你这一段似乎抽象了一点，还是更具体地谈谈。
答：两种道德的关系和结构，我多次说了，是非常重要又非常复杂的问题。我的提出宗教性道德并以之范导社会性道德，其实就是以新的形态和方式重提中国传统的“内圣外王之道”。这个“内圣”不再是圣贤的道德修养和品格，而是广大群众的文化心理结构。其中，伦理学特别是美学—宗教占了重要的位置。所以我认为美学（含宗教）将是未来的“第一哲学”。如何思索、处理、对待生死和人生？只有它们才好回答。人们在物质生活和现实生存获得一定满足之后，这些问题更将凸显。但是这里已不可能有“标准答案”，而只能由每个人自己去选择和决定。这就是我所讲的“走出唯物史观，而指向心理”，即通过唯物史观解决生存问题之后所要面临的心理课目。就全人类说，这还非常遥远，还有一个漫长的历史过程。马克思并未涉及或讨论。但我很愿意将人类远景未来最终寄托在人性心理学和教育学的研究基础上，来作诗意栖居和个性发展的大同之梦。
问：但你过去的文章谈心理问题时仍然引证了马克思。
答：因为马克思在《经济学—哲学手稿》说过一些非常重要的思想，例如我所引证过的马克思讲心理的话：
工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学；迄今人们从来没有联系着人的本质，而总是仅仅从表面的有用性的角度，来理解这部心理学。
这也就是说，从使用工具以制造工具开始，人类社会实践不能仅从其外在的对象性的成果和存在来理解，而且还应该从人的内在心理成果和存在来理解。我在《己卯五说?说天人新义》中正是如此做的，突出了“内在自然的人化”，分出硬件软件，认为它产生了人类特有的认识、道德和审美。这就是人的实践内在化的方面。一些只把自然人化看作外在世界的变化，而把道德、宗教、审美归结为另有源头的上帝、理念、精神，我是一直不赞成的。
问：但这两方面毕竟有主次、先后之分。
答：但只是在逻辑上，而不一定在时间上。在时间上，内外两方面同时进行，美和美感、技艺和认识、伦常和道德常常是一件事的外内两面。我在《批判》一书及其后主体性哲学论纲中曾强调人作为主体是大写的“我”即人类总体，从而所谓个体之间的“主体间性”也包含在内。而这主体本身又是自然生物的存在，所以它与自然又是延续一体而非绝对区分的。心物二元，但心离不开物，还是物质第一性，这就是主次、先后。包括全面实现个体潜能和社会成为“自由人的联合体”的伦理理想，也是要到社会生产力和生产方式发展到一定历史时期之后才有可能。即马克思所说的，“个性的劳动不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展”（《马恩全集》46卷，上册，第287页），今天一些科学家的活动刚刚开始如此。这种劳动不是被迫的、异己的、不愉快的，而是自身可以获得愉快和满足的生活活动本身，这也经常是他（她）所认定的生命意义、人生价值之所在。所以马克思才说，“劳动已不再是谋生手段，而是本身成了生活第一需要”。也如马克思《1857—1858年经济学手稿》所认为，这种个人潜能的全面发展和实现的基础便是这个时期的生产力的发展水平。马克思说这在资本社会便可以开始：
资本就违背自己的意志，成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具，使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体〔社会成员〕本身的发展腾出时间。（同上，下册，第221页）
我以前一再说过，如果一周只工作三天四天，整个状况将会发生重要变异，个体的充分实现自己将成为社会的主要课题，这才是自由的人，真正的人。“自由的领域是在必要和外在目的规定要做的劳动终止的地方开始，依靠事物的性质，那就是在狭义物质生产领域的彼岸”（《资本论》第三卷）。这也是大同世界的根本基础。
问：你好像非常重视工作（劳动）时间的缩短。
答：这正是因为劳动还是人们谋生手段而不是乐生需要，人被捆绑在一个非常受限制的体力或脑力的一定秩序或程序中，成了机器、电脑的附件，而感不到真正开展或实现自己能力的愉快。马克思称之为劳动的异化。科学研究和艺术创作、技术发明是最早走出这一状态的“行业”，人们在那里面可以废寝忘食，不计报酬（即不是为了谋生需要），甚至也分不开劳动时间和自由时间。其他“行业”则大多还不能如此。但马克思由劳动的异化而否定未来社会分工却并不正确。未来只是自由时间的增加而不是分工的消灭。相反，随着科技和社会的发展，分工会愈来愈细密愈专业。而且，也可以就在这行业、劳动、工作愈益细密化之中获得实现自己和享受愉快。例如今天好些资本家和商人赚钱并不是为了自己的生活享受（这毕竟非常有限），也不是为了国家、民族、人民、宗教等等，而是为了就在这赚钱本身的经营管理、思考计划、交往谈判、冒险奋斗中所获得的愉快、满足和成就感。这其实也就是实现自己才能所得到的愉快和满足。因之，也可以说为赚钱而赚钱，正如为科学而科学、为艺术而艺术一样，它同样可以是人们所选择的生活目标和人生意义。其他行业的工作、劳动也是如此。这不但是社会的丰富性而且也是人们才能丰富性的实现。在这里，劳动、行业无分贵贱高低。除开某些笨重、脏肮、单调、危险、违反人的生理—心理、所有人都不会愿意而应由机器人代替的工作。因此，所谓异化问题也就需要重新探讨。包括在上述科学研究、艺术创作中，当然更在其他“职业”、“行业”中，都有某种异化。但在这异化中仍然可以获得实现自己才能的愉快和获得某种人生价值的认同。所以人不可能也不必要完全避免异化，异化使人的发展更为丰富复杂。“纯粹”、“真正”、“完满”或悠闲得无所事事，不管是社会乌托邦还是人性乌托邦，都将是十分单调乏味的。我也说过“闲愁最苦”的问题。
问：但现在人们的自由时间也被资本社会的消费和机器所控制，并不自由。
答：的确如此。现在的非工作时间或自由时间仍然被资本主义的消费广告所谓时髦、风尚所左右，使人们或追星赶风，或恣意放纵，或吸毒成瘾，或暴力宣泄。因之如何处理好这个非工作时间本身已经成为社会重大课题，其中便有心理学教育学的问题。
问：所以你一直强调教育学，从1979年起你便说教育学是未来社会的中心学科。
答：这才彻底贯串了人类学历史本体论。不但把康德的先验心理学拉到了人类学唯物主义的基地上，而且认为在未来生理科技的极大帮助下，将在历史上第一次开启理解和塑造人性真正可能，为健康的、全面实现自己潜能的自由个人而奋斗，这也才是我八十年代解释过的新意义的“内圣外王之道”。永久和平和世界大同只是外在的完满（“外王”），同样重要的人的内在世界的充实、饱满、愉快和自由，这是“内圣”。由这“内圣”来指引“外王”，也许才能较好地解决生活意义、人生价值、生死困惑的种种谜语和难题，避免从吸毒、性放纵、暴力宣泄中去寻找愉快、意义和满足。语言是二十世纪哲学的主题，语言被德里达等解构之后，需要依靠人的血肉身心来重新建立“本体”和“存在”，这“本体”和“存在”也就在历史行动的塑建自由个体之中。这将是以“太初有道”（行）替代“太初有言”，以情本体替代理性本体。这个“内圣外王之道”，正是我的“情本体”和“两种道德论”的哲学重要内涵。这是在现代或后现代的社会和时日中，从根本精神上而不是在各种外在层次上承继和发展中国传统和儒学要义。
问：你这个重视教育并重提人性问题，是否会再蹈爱尔维修、卢梭、罗伯斯庇尔等人强调由国家来主持公共教育以塑造人性的覆辙，重蹈托洛茨基、卢纳卡尔斯基和毛“强调教育与生产劳动结合”、“思想改造”、“斗私批修”，塑造“新人”的覆辙？
答：完全不同。我只为未来社会（而不是当下）提出这个教育学—心理学的哲学问题，而不设计任何具体方案或蓝图，更根本不是道德主义的思想改造和塑造“新人”的运动。因为脑科学刚刚起步，经验心理学还处在婴儿时期，“什么是人性”不清楚，说什么“塑造”和“新人”？无论是杜威的“学校即社会”、陶行知“社会即学校”那种种放任自由的所谓“民主”教育，或从法国大革命到俄国和中国革命的教育理论和实践，都是谬误和失败的。
问：强调心理学和教育学，与你所说的“情本体”有什么关系？
答：所谓“情本体”也就是反对以心、性、天、理的同质化、标准化、抽象化的道德或理念或神为本体，而强调以现实的、人生的、多元的人的情感为根本、为依归、为最后。这里当然就有全面了解人性和实现个体潜能的心理学和教育学问题，因为“情本体”离不开人的个体现实存在的状况和心境。我所谓“以美启真”、“以美储善”即是认为个体潜能和人性不仅有身体的生理—生物方面，而且因为社会、教育、传统、文化因素的渗透积淀，这潜能和人性变得异常复杂、丰实，千变万化，千头万绪。性变为爱，使性变得丰富复杂，也更为个性化。食不只为了充饥，使食变得丰富复杂和更有个人选择。更不用说马克思所谓“听音乐的耳朵”、“看造型艺术的眼睛”等等了。由于生理结构上细微差异，人的动物性方面便有个体差异；而在不同的后天环境、教育、文化的历史积淀中，这个“人心不同，各如其面”的个体差异便愈益极大地发展了。人的性格、气质、欲望、能力、兴趣、爱好、愿望等等等等的各种差异也愈使每一个人都成为独特的自己的本真存在，是每个个体的人性能力的展现。这就是我所期望的回归中国古典的第二次文艺复兴，以内在心理突出个体人性的生成和成长。这也还正是承续着儒家的根本精神。关于情本体还有许多问题可说，暂时打住吧。
问：所以你的吃饭哲学，不仅是食衣住行，而且还包括性、健、寿、娱。
答：以前人们一直说“衣食住行”，因为这是人生存的基本需要，是生活基础。但在这些生存条件基本满足之后，其他方面如性、健、寿、娱的重要性便更加突显出来了。打破性禁忌、实行性解放是60年代欧美新潮。今日性、爱并存，如何调协，因人而异。健康长寿则人之宿愿，今日七十、八十到处可见，基因研究发达后必更有进展。“娱”在今天更是多种多样了。总之普遍性与特殊性、人类性与个体性、动物性与社会性在这里会产生更多的不同组配和结构。
问：这与你讲的“中国生活方式”有何关系？
答：这问题上只好留待以后再讨论。由一个传统的“熟人”社会转换到今日现代的陌生人社会，中国生活方式正面临极大挑战。如何承接中国文化特点，重和谐、减冲突，重互助、轻争斗，重中庸的实用掌握、轻理念的绝对标准，重此世生活的快乐和谐、轻身心分割的灵魂超绝，重礼尚往来、探亲访友的人际交流，少孤独旷野的喊天呼神，我在《实用理性与乐感文化》中已讲了不少，这里就不讲了。
问：你刚才说多元化，这里又说传统，其关系如何？
答：无论经济、政治或文化，我重视人类的普遍性。经济的一体化必然带来文化的趋同，我以前说过，文化上的多元将来（将是比较遥远的将来）不一定表现在国家、民族或集体上，即不一定是不同文化、宗教的民族、国家的各自特殊、彼此对立，而可以表现在个人的不同选择上。中国人可以选择基督教信仰和西方文化，美国人也可以选择中国文化和儒家。中国人可以选择美国生活方式的高消费先透支、疯狂工作、剧烈运动、拼命竞争、放纵快乐，美国人也可以选择中国式的勤俭持家、张弛均衡、悠游度日、亲友常聚，或者两者不同比例、不同方式的排列组合、兼容并包。人有个性差异，可以自由选择和改变。因之，它将是个人选择的差异，而非民族群体的对立。当然这些都是大同梦想，属于未来社会，并非针对现在而言。
问：你这个答问总题目是马克思主义在中国？
答：我大半辈子的生活和工作被笼罩在这个题目之下。我想此生不应该糊里糊涂地被打发掉，在思想理论上清理一下，至少对我个人是必要的。文革中我曾拟了几个提纲，其中一个就是关于马克思主义的，本想结合中国经验写本像柯拉可夫斯基《马克思主义主流》那样的书，也收集了一些材料，但毕竟自己基础太差，主客观条件限制太大，始终无法动笔。费正清晚年著作《伟大的中国革命1800—1985》说，他不是写博士论文，反对罗列参考书目，说这不适宜于专家也无益于一般读者，说越宽广的著作越少精确性等等。他没说年老，而且他仍在写学术著作。我却明确认知自己年老力衰，繁征博引，写严格的学术文章是做不动了，只能作这种聊天式的对话。这是非常遗憾，也非常抱歉的。我这病中答问也应于此结束，再见。
2005年6月，留作记念
（ 原载：儒学联合论坛）
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