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王国维与情感政治
来源:网络转摘 作者:张春田 点击:716次 时间:2012-05-03 05:07:43
——重思王国维的文学批评与诗词写作


  内容摘要:本文希望引入一个尚未引起足够重视的角度:即从情感政治的取径,重探王国维对文学意义的寄托与对文学转型的思考。抒情传统对于王国维的影响相当深远。如果把王国维所思所行也看作二十世纪中国经验的内在组成部分,那么,王国维及他对于情感政治的关注,会为我们反思置身其间的现代世界和知识状况提供很多的启示。


  关键词:王国维 情感政治 文学批评 写作


  作者简介:张春田,现为香港科技大学人文学部博士候选人,研究方向为中国现当代文学。


  一、前言


  与诸多既有的关于王国维的研究不同,本文希望引入一个尚未引起足够重视的角度:即从情感政治的取径,重探王国维对文学意义的寄托与对文学转型的思考。这里所谓的“情感政治”,容易让人联想起威廉斯(Raymond Williams)所使用的“情感/感觉结构”(structure of feeling)。威廉斯在《漫长的革命》与《马克思主义与文学》等著作中使用这个概念,强调情感和经验对思想意识的塑造作用,集中反映一代人在日常生活中所体验到的意义与价值。【1】不过,有必要说明本文中“情感政治”的几个特别意涵。其一,“情感政治”不是一种集体性的文化状态,而是个人特殊的情感和伦理感受与反应。其二,“情感政治”更多强调情感与政治的难题性的内在关联,侧重于情感在现代民族国家建构与现代性工程中的功能。其三,本文将“情感政治”与西方中国学中关于“中国抒情传统”的论述联系在一起,“情感政治”也意味着中国抒情传统的一种延续、发展与转化。正如后文将论述的,如果我们不把抒情传统理解得过于封闭狭隘的话,就会发现抒情传统对于王国维的影响相当深远。无论是他数度的学术转向,还是最后富有象征意味的“自沉”,和抒情传统的陶冶浸染、化入魂灵都有关系。在这个意义上,陈寅恪所谓王国维“为此文化所化”之“中国文化”,乃“具白虎通三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Idea者”的说法,【2】甚至亦有再讨论的余地。究竟纲纪的“Idea”,还是抒情的“美典”,【3】才是王国维挥之不去的终极召唤?或者,彼时彼地两者已经纠缠难分,是故才让王国维念兹在兹?至少,在纲纪之外,我们需要关注情感的力量是如何作用于王国维的学术和人生选择的。


  既不像“时危挺剑入长安”的章太炎,恁是再生僻的学问也掩不住“提奖光复”的酣畅淋漓;也不像“笔端常带感情”的梁任公,勇于自我否定,与时俱进而引领风潮;王国维看起来好像是一个抽离现实、情感异常冷静、又充满学究气的冬烘先生。【4】然而,在我看来,就在这个看似迂阔、与情感殊少瓜葛的人身上,却体现出在中国被拖入“现代”的时刻一个抒情主体对政治和伦理问题的特殊回应。渊博深湛的学术背后,潜藏着王国维“情之所锺”的感性怀抱和伦理承担。【5】换言之,他是藉所创造的学术话语系统,发出自己的“忧生之嗟”的。以是,不仅《人间词》、《红楼梦评论》、《人间词话》那样的文学创作和批评,类似“优美”与“宏壮”,“古雅”、“自然”、“境界”等诗学语码,甚至“可信”与“可爱”的本体性困惑,皆值得在情感政治的脉络中重新解读。而当新的政治文化秩序日渐巩固,对历史发展有着超常洞察力的王国维,【6】终于无法知行分裂,妥协苟活。不能承受而又必须承受之“情”,让他以死亡最后一次发出质询。而今反思中国现代性建构过程,王国维的信念及行动,何尝可以绕过?


  从情感政治的取径讨论王国维,其指向至少有三重:其一,重返王国维提出那些诗学概念的历史语境,重新面对王国维的根本焦虑和困扰,也重新理解王国维学术转变以及“自沉”的内在原因。因为王国维研究的过于学科化而被遮蔽掉的一些问题,借助情感政治的观照,是否会得到新的呈现和解释?特别是王国维“文学”将体现出怎样的文化政治意义?【7】其二,抒情传统不是封闭在古典世界里的标本,晚清民初中国进入“现代”的过程,也是抒情传统受到冲击、发生嬗变的过程。王国维对文学意义的寄托与对文学转型的思考,同时构成了抒情传统新的组成部分。王国维揭示了中国文学传统是如何发生转化的。清理王国维在“危机时刻”的文学表现,同时也是检讨中国抒情传统在遭遇“现代”以后的可能性与限度,会给既有关于抒情传统的论述,提供哪些补充、丰富,或者挑战?其三,如果说“如何现代”一直是二十世纪中国人的最大焦虑,而“启蒙”和“革命”构成了主导的现代性话语及历史实践,王国维的选择无疑逸出了这两种主导的现代性规划。可是,这种选择仅仅因为王国维自认为“文化遗民”吗?还是说,王国维确实展现出一种另类的现代性面向——或可称之为“忧郁现代性”?这种忧郁情感扎根并表现于他的文学创作与批评,但同时暗示出一种面对历史暴虐、反省进步的历史哲学。如果把王国维从观察对象的位置解放出来,使之也成为一种思想视野,那么我们又将如何重新理解这种忧郁现代性的意义?如果我们不满足于那种“回到王国维”的抽象怀旧,而是把王国维所思所行也看作二十世纪中国经验的内在组成部分,那么,王国维及他对于情感政治的关注,会为我们反思置身其间的现代世界和知识状况提供怎样的启示?而最终,我们如何才能超克他无法面对的内在危机?限于篇幅,本文将以王国维的文学批评与诗词写作为中心展开讨论。


  二、文学:情感与想象


  强调“美育(情育)”,自然会关注到跟情感的发抒有天然联系的文学上。虽然王国维同意席勒,也认为“文学者,游戏之事业也”,是成人的精神游戏。【8】但是这丝毫不意味文学是可有可无的。在王国维的教育设计中,文学是和哲学一样作为教育中必备的独立学科的。王国维在《教育偶感》专写“文学与教育”一则,以为“生百政治家,不如生一文学家”,因为相对于政治家“与国民以物质上的利益”,“文学家与以精神上之利益”。这种“精神上之慰藉”意义重大,乃“国民所恃以为生命者”。【9】1906年讨论大学文学课程时,他又特别提到诗歌:


  特如文学中之诗歌一门,尤与哲学有同一之性质。其所欲解释者,皆宇宙、人生上根本之问题。不过其解释之方法,一直观的,一思考的;一顿悟的,一合理的耳。读者观格代、希尔列尔之戏曲,所负于斯皮诺若、汗德者如何?【10】


  在他那里,文学(诗歌)与哲学一开始就居于同样重要的位置。至1911年王国维编《国学丛刊》,在发刊词中提出学问包括科学、史学、文学三类。这时,哲学已经被他化入科学领域,但文学依然列为独立的一科。他认为文学是出入科学、史学二者间,“兼有玩物适情之效者”;又说:


  若夫知识道理之不能表以议论,而但可表以情感者,与夫不能求诸实地,而但可求诸想象者,此则文学之所有事也。【11】


  重情感,重想象,是王国维对文学的基本理解。他不满意于文学史上“咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界,而抒情叙事之作什佰不能得一”的状况;【12】也不能同意任何把文学当作谋取利禄和名声的工具的做法,坚持文学有其独立性。在《文学小言》中言:“餔餟之文学,决非真正文学也。……文绣的文学之不足为真文学也,与餔餟的文学同。”【13】


  通读王国维关于文学的论述,即可发现,王国维是以中国传统的抒情文学为心目中之理想文学的。《文学小言》十七则,从第四到第十三“皆就抒情的文学言之”。他主张“情与景”是文学的“二元质”,表扬屈原、陶渊明、苏东坡等是“感自己之感,言自己之言的文学家”,以为三代以下之诗人“无过于屈子、渊明、子美、子瞻”,【14】又描述文体代变的现象,在着眼于抒情问题的不同面向。


  王国维的文学批评与研究,对于抒情传统多有涉及。作于1904年夏《红楼梦评论》,揭示生活、欲望与痛苦“三者一而已”的联系,是王国维借鉴叔本华哲学进行文学批评的一次尝试。王国维提出,“生活之本质何?欲而已矣。欲之为性无厌,而其原生于不足。”《红楼梦》以成功悲剧之笔展现出由于“生活之欲”而造成的巨大痛苦,又指示了“解脱之道”。《红楼梦》超世的、悲观的精神,“大背于吾国人”那种世间的、乐天的精神气质。而《红楼梦》并不拘泥于政治、道德说教,它是“自律”的。王国维比较《桃花扇》与《红楼梦》说:


  《桃花扇》之解脱,非真解脱也:沧桑之变,目击之而身历之,不能自悟,而悟于张道士之一言;……故《桃花扇》之解脱,他律的也;而《红楼梦》之解脱,自律的也。且《桃花扇》之作者,但借侯、李之事,以写故国之戚,而非描写人生为事。故《桃花扇》,政治的也,国民的也,历史的也;《红楼梦》,哲学的也,宇宙的也,文学的也。此《红楼梦》之所以大背吾国人之精神,而其价值亦即存乎此。【15】


  强调《红楼梦》“哲学的”、“宇宙的”、“文学的”层面的价值,是王国维非功利性的文学观的直接表露。


  《红楼梦评论》至少在三个层面上意义重大:第一,它一反《红楼梦》问世以来诸多研究只注重索隐本事或才子佳人话题的倾向,把目光引向《红楼梦》的美学价值,这就使文学批评与一般考据、鉴赏完全区别开来。第二,着眼于《红楼梦》对于人生永恒困境的表现,接续了中国文学批评中感时伤逝的抒情传统脉络。对那种悲观意识的强调,即是对于人生中无法回避的“情”的关切。【16】第三,传统上讨论抒情问题多偏重诗文,王国维敏锐意识到抒情因素随着时代变迁在文类中发生的转移,进而发掘作为叙事文学的小说中的抒情问题,揭示《红楼梦》的悲剧美学价值,这就在“群治”思路之外,【17】打开了重新理解明清小说意义的管道。


  在1906年讨论屈原的文学精神时,王国维也体现出对于抒情传统的继承和发展。他认为中国春秋之前,“道德政治上之思想可分为二派:一帝王派,一非帝王派”。这两大思想传统分别形成了南北文学的不同风格,而屈原能从南方和北方文学吸取不同的营养:


  北方人之感情,诗歌的也,以不得想象之助,故其所作遂止于小篇;南方人之想象,亦诗歌的也,以无深邃之感情之后援,故其想象亦散漫而无所丽,是以无纯粹之诗歌。而大诗歌之出,必须俟北方人之感情与南方人之想象合而为一,即必通南北之驿骑而后可,斯即屈子其人也。【18】


  屈原的“发愤以抒情”(《九章》),本来就超乎政教的“怨”与“刺”,更体现出私人与公共、希望与绝望情感之间的复杂辩证。王国维指出屈原融合感情与想象两因素,方才造就其诗歌的极致境界。文学所以动人,离不开感情和想象的贡献。王国维总结说:“要之,诗歌者,感情的产物也。虽其中之想象的原质(即知力的原质),亦须有肫挚之感情为之素地。”【19】通过讨论屈原,王国维带出了抒情与地方文化传统,与创造表达形式的关系问题。


  再看王国维对于戏曲的研究。王国维称他“所以有志于戏曲者”,乃出于以叙事特征为主的戏曲,为中国文学中“最不振者”的判断:


  吾中国文学之最不振者莫戏曲。若元之杂剧、明之传奇,存于今日者尚以百数,其中之文字虽有佳者,然其理想及结构,虽欲不谓至幼稚、至拙劣,不可得也。国朝之作者虽略有进步,然比诸西洋之名剧,相去尚不能以道理计。此余所以自忘其不敏,而独有志乎是也。【20】


  这并不是王国维一时兴起所下的断语。在《文学小言》中就已说:“至叙事的文学(谓叙事传、史诗、戏曲等,非谓散文也),然我国尚在幼稚之时代。”【21】在他看来,叙事文学并不是中国文学的长处,即戏曲,较之西洋名剧也不能算发达。从1908至1912年,王国维花了很大功夫在戏曲研究上,辑录资料,考辨源流,形成论断,奠定了元曲研究基础。到写作《宋元戏曲考》时,他已经把元曲提高到和唐诗宋词同等的地位。值得注意的是,王国维对于元曲依然主要是从抒情因素的角度进行评价的。


  王国维认为,“真戏曲”的一个标准是在文学语言上,由叙事体变而为代言体。他说:“宋人大曲,就其现存者观之,皆为叙事体。金之诸宫调,虽有代言之处,而其大体只可谓之叙事。独元杂剧于科白中叙事,而曲文全为代言。”【22】他把真戏曲之始断在宋元。代言而非叙事,是他判断戏曲成熟的标准。代言,就不是简单地写实再现,而是发展出程序和技巧表现。可见王国维看戏曲首先就带着特殊的审美眼光。王国维总结元杂剧最大的优点是创造了高度的意境美,“写情则沁人心脾,写景则在人耳目,述事则如其口出也。古诗词之佳者,无不如是。元曲亦然。……唯意境则为元人所独擅”。【23】而这种意境美产生的根源,又在于“自然”——作家直抒真情实感,能“穷品性之纤微,极遭遇之变化”,又“能写当时政治及社会之情状”。虽然“一代有一代之文学”,文类更迭替变,但王国维始终对文类在审美上的创造力更为留意。谈到元南戏时,王国维再一次说,元南戏的佳处,在于“自然”,在于“有意境”。“北剧悲壮沉雄,南戏轻柔曲折。”(《宋元戏曲考?云南戏之文章》)当王国维评价关汉卿等具体元曲作家时,强调他们“被以意兴之之所至为之”,着眼点还是他们对人情的体贴和语言的诗意表达:


  关汉卿一空倚傍,自铸伟词,而其言曲尽人情,字字本色,故当为元人第一。白仁甫、马东篱,高华雄浑,情深文明。郑德辉清丽芊绵,自成馨逸,均不失为第一流。【24】


  无论是分析《红楼梦》的悲剧意识,还是称扬屈原的文学精神,或是指出元曲的意境美,情感与想象是王国维讨论文学时极为关注的问题。他以为,抒情的解脱与升华,是文学所以能给人以精神的慰藉的根本原因。除了个体生命承担,文学在这里还成为了一种超越线性的进步观的方式。在此基础上,他在《人间词话》(最初发表于1908至1909年《国粹学报》)中提出以“境界(意境)说”为核心的诗论。


   三、抒情的“境界”

“境界(意境)说”不仅是对历代诗歌艺术的一种概括尝试,实际上,也是王国维评估整个中国诗史的美学标准。王国维关于境界,最重要的几段说法是:


  词以境界为最上。有境界则自成高格,自有名句。【25】


  有造境,有写境,此理想与现实二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境必合乎自然,所写之境亦必邻于理想故也。(条二)


  能写真景物真感情者,谓之有境界,否则谓之无境界。(条六)


  言气质,言神韵,不如言境界。有境界,本也;气质、神韵,末也,有境界而二者随之矣。(条七八)


  佛雏《王国维试论及其结构的综合考察》和叶嘉莹《<人间词话>中批评之理论与实践》等研究,对“境界说”均有详细讨论。【26】如前贤所论,“境界”在中国传统诗学中常被提及,明清两代更不乏发挥。但王国维自己说:“沧浪所谓兴趣,阮亭所谓神韵,犹不过道其面目,不若鄙人拈出意境二字,为探其本也。”(条九)认为有意识地以境界作为诗的本体,就境界的内在结构和特性发展出一套完整的诗论体系的,是始于他自己。对此,罗钢则认为,王国维的“境界说”来源于以叔本华“直观说”为代表的西方美学传统,而“兴趣说”、“神韵说”植根于中国古代“比兴”诗学原则,二者之间不存在“本”与“末”的关系。“本末说”本身恰恰是“近代西方不平等文化关系的一种历史写照”。【27】


  罗钢对“境界说”与中国古代诗学传统的辨析,对理论话语生产背后的文化霸权的意识,都是有启发性的。但是,我觉得他片面地限定了王国维的思想资源,而忽视了王国维的生活世界对其学术的影响,以及王国维对中国抒情传统的一种内在承接。提出“境界”概念本身,正是他试图从西方哲学-文化理论框架中摆脱出来,在中国文化传统中“寻求慰藉”的一次尝试。他不是不加选择地照搬传统,而是通过自己的再阐释,把“抒情”与“境界”结合了起来。


  王国维怕人误认为《人间词话》中的“境”专指景物,特别解释:“境,非独谓景物也,喜怒哀乐亦人心中之一境界。”(条六)他强调诗人的自我在构建境界中的特殊作用,对景物做纯客观的描写并无境界可言,境界只能靠主体情感的对象化来实现,创作主体艺术地呈现出生命感悟和价值襟怀。在他看来,诗人行使自己的情感话语:“一切景语皆情语也。”(条一一七)当主观情感内容超越了形象的绵密质感,诗歌造就了“有我之境”。而诗人放弃主观视角,与外物合一,则是“无我之境”。所谓“感情真者,其观物亦真”,【28】而“文学之所以有意境者,以其能观也”。【29】


  王国维强调“情”、“真感情”在观照中的作用。他在《屈子文学之精神》中就说:“(古代)诗歌之题目皆以描写自己之感情为主;其写景物也,亦必以自己深遂之感情为之素地,而始得于特别之境遇中,用特别之眼观之。”【30】王国维借屈原的话,又把情感称为“内美”。相对偏于技巧性的“修能”,“内美”尤为重要。他说:


  “纷吾既有此内美兮,又重之以修能。”文学之事,于此二者不可缺一。然词乃抒情之作,故尤重内美。无内美而但有修能,则白石耳。(条一一三)


  所谓“内美”,即是诗人对于宇宙人生的深切关怀和感悟。这是诗词中成功的境界能够感人的根本原因,也是王国维最为珍重的。学者夏中义甚至提出,王国维之所以在“境界”之外,还提出“意境”这个词,一些地方用“意境”来替代“境界”,或许正是想通过“意”来突出“内美”。【31】 “意境”是一种出乎个人真切悲欢体验而形成的境界,直言之,是主体“抒情的境界”。


  对此“抒情的境界”,王国维做过很多描述和比较。他以意境的有无和深浅来评价古今之词:


  文学之工不工,亦视其意境之有无与其深浅而已。苟持此以观古今人之词,则其得失,可得而言焉。温韦之精绝,所以不如正中者,意境有深浅也。珠玉所以逊六一,小山所以愧淮海者,意境异也。美成晚出,始以辞采擅长,然终不失为北宋之词者,有意境也。南宋词人之有意境者,唯一稼轩,然亦若不欲以意境胜。白石之词,气体雅健耳,至于意境,则去北宋人远甚。及梦窗玉田出,并不求诸气体,而惟文字之是务,于是词之道息矣。自元迄明,益以不振。至于国朝,而纳兰侍卫以天赋之才,崛起于方兴之族,其所为词,悲凉顽艳,独有得于意境之深,可谓豪杰之士,奋乎百世之下者矣。同时朱陈,既非劲敌;后世项蒋,尤难鼎足。至干嘉以降,审乎体格韵律之间者愈微,而意境之溢于字句之表者愈浅。岂非拘泥文字而不求诸意境之失欤?【32】


  这样一番对于词史的衡鉴,显示出王国维的趣味。他认为五代北宋词成功,全在以意境胜,而南宋以降的词意境上已经无法相比。其实,南宋之词在咏物描摹上未必不如北宋,但王国维觉得词中主体的精神世界变得局促和狭窄,不那么质朴雄健,所以也就丧失北宋词的“生香真色”了。王国维青睐于五代北宋词,跟他反复致意的“诗人之忧生”、“诗人之忧世”的情怀是相关的。他比况道:


  “我瞻四方,蹙蹙靡所骋。”诗人之忧生也。“昨夜西风凋碧树。独上高楼,望尽天涯路”似之。“终日驰车走,不见所问津。”诗人之忧世也,“百草千花寒食路,香车系在谁家树”似之。(二五)


  不仅理想的“意境”绝对离不开主体的感情,而且在王国维看来,诗人的抒情不能仅仅限于“自道身世之戚”,而需要在一己悲欢之上穿透公与私的界限,把一种休戚与共的更深广的“痛”再现出来。而这也正是中国“比兴”诗学最为强调的。他评价李煜:“词至李后主而眼界始大,感慨遂深,遂变伶工之词而为士大夫之词。”(条一五)接下来又说李煜能“不失其赤子之心”。王国维评价还是从精神气质的角度出发的。若李煜没有经过从国君沦为阶下囚的人生跌宕,大概也不会洗净铅华,“感慨遂深”。于是,王国维以李词为“天真之词”又谓李词“以血书者也”。将之与宋徽宗《燕山亭》词作比较:“然道君不过自道身世之戚,后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意,其大小固不同矣。”(条一八)李词虽涉“身世之戚”,但他所流露出深刻精微的感悟和反思,已不止是个体的自怜自悯,而突破“一己之感情”,进入“人类之感情”,【33】揭示出一个历史境遇中带有普遍性的情感结构。诗歌或者说广义的文学,正是因为与时代的文化政治发生了关联,才显现出阔大隽永的气象。“抒情的境界”因此成为对意义危机的一种想象性解决。


  “抒情的境界”不仅在诗词评价中有效,王国维的艺术批评也不脱这一标准。在《此君轩记》中谈画竹要物我无间:


  彼独有见于其原而直以其胸中潇洒之致、劲直之气,一寄之于画。其所写着即其所观,其所观者即其所蓄者也。物我无间而道艺为一,与天冥合而不知所以然。故古之画竹者,亦高致直洁之士为多。【34】


  画是画家内心世界的寄托,其人格节操显现其间。在《二田画庼记》(1912年)中,借讨论沈石田(沈周)、恽南田(恽格)等人书画,进一步申说书画须“有我”的看法:“夫绘画之可贵者,非以其所绘之物也,必有我焉以寄于物中。故自其外而观之,则山水云树竹石花草无往而非物也;自其内而观之,则子久也,仲圭也,元镇也,叔明也。”还是突出物我关系中主体“我”的意义。在《待时轩仿古鉨印谱序》(1923年)中,他又批评“今之攻艺术者”心偷力弱,“其中本枵然无有,而苟且鄙倍骄吝之意乃充塞于刀笔间,其去艺术远矣。”他看重的是艺术之中有没有主体的寄托和怀抱,以为好的绘画作品应当完全显示出主体情感,创造出独特的抒情境界来。【35】


  从上述分析中可知,王国维的境界(意境)说,主要是根据中国文学和艺术的经验而提出的。他对诗歌中抒情主体与抒情方式的关注,特别是对“内美”的重视,使“境界”的意义在很大程度上指向一种抒情主体的感受力和表现力。唐圭章敏感于此,在讨论王国维“境界说”时,特别提出词中“情韵”的重要性。【36】王国维虽然没有直接说到“抒情传统”,但后设来看,他关于“境界”的思考,为后来讨论抒情传统的学者多所呼应。普实克教授发现中国抒情诗倾向于表现“自然窈冥”(mysterium of Nature),中国诗人惯于以“景”传“情”,表现“芸芸经历大自然的同类体验之本质和精华”,并进而演绎出“抒情精神”(Chinese Lyricism)的概念;【37】高友工教授纵论中国抒情“美典”,以“内境”(inscape)来描述情景交融的境界,突出“心景”(interior landscape)在中国古典美感经验中的意义;【38】方向上都是接着王国维的“境界说”在往下深入。普实克、高友工等未必就受到了王国维的启发,但是这种不约而同的相似,让我们有理由在抒情传统脉络里重新对待王国维“境界说”的重要贡献。


  如果再把王国维抒情的“境界说”,放置于晚清民初的“文学场”中去看,那么,它跟稍前黄遵宪、梁启超等人提出的“诗界革命”关切明显不同。黄等人强调“以旧风格含新意境”,着眼点还是诗歌如何推动社会革新。而王国维考虑的却是在中国传统的文学遗产里寻找支持意识,重新激活其在当下的精神意义,以境界“化合”西方美学和传统诗论。而另一方面,“境界说”也跟彼时开始跨语际传入中国的西方写实主义话语大相径庭。一重主观情感,一重客观对象;一重心灵沟通,古今同慨,一重透明反映,立足当下;一重自我安顿,一重社会改造。王国维独标“境界”,而对处于上升期的写实主义不置一辞,表明他不能忘情于绵延在中国文学中的抒情传统。萦绕于他心上的是,王纲解纽的时代,抒情主体应该何去何从?而此后俞平伯重印《人间词话》,吁请读者“宜深加玩味”;朱光潜向往“静穆”境界,引来鲁迅批判;宗白华在战乱中“论《世说新语》与晋人之美”(1940年),谈“中国艺术意境之诞生”(1943年);“抒情的境界”在现代中国的回响和争论,不断重现着王国维的问题。


  四、“人间”:面对历史的暴虐


  王国维的问题说到底就是:于忧患之世,何以自处。他在晚年所写的《论政事疏》中有一段,对当时世界和中国的形势有论:


  原西说之所以风靡一世者,以其国家之富强也。然自欧战以后,欧洲诸强国情见势绌,道德堕落,本业衰微,货币低降,物价腾涌,工资之争斗日烈,危险之思想甚多。甚者如俄罗斯,赤地数万里,饿死千万人,生民以来,未有此酷。而中国此十二年中,纪纲扫地,争夺相仍,财政穷蹙,国几不国者,源以半出于此。【39】


  一方面对西方现代性的弊病和危机有深刻洞察,另一方面又感伤于中国时局的混乱与文化的沦丧。其悲观主义因为现实世界的刺激而愈加深重,而这种悲观主义在他所作的诗词中也一直都有表现。


  王国维的《人间词》现存115首,主要为1903至1907年所作。王国维对于自己所作之词是相当自信,在《自序二》中云:


  余之于词,虽所作尚不及百阕,然自南宋以后除一二人外,尚未有能及余者,则平生之所自信也。虽比之五代北宋之大词人,余愧有所不如。然此等词人,亦未始无不及余之处。【40】


  周策纵先生曾排出《人间词》中有“人间”一词者,凡三十八处。如:“人间何苦又悲秋”;“坠迎新恨,是人间滋味”;“最是人间留不住,朱颜辞镜花辞树”;“人间总是堪疑处”;“人间孤愤最难平,消得几回潮落又潮生”;“昨夜西窗残梦里,一霎幽欢迎,不似人间世”;等等。王国维诗作中也屡有“人间”出现。周策纵认为王国维如此频繁地使用“人间”,并以之为词集命名,“可见庄子‘人间世’之思想对静安影响之深刻”。【41】或如佛雏所说:“《人间词》之所以命名‘人间’,就在:这是一个‘只似风前絮’的人间,是无数‘精卫’充塞其中的人间,是‘浑如梦’而须努力争一个‘蘧然觉’的人间。”【42】无论如何,《人间词》中反复以“人间”为念,正暗示出王国维面对历史和现实的一种姿态。“三千年未有之大变局”下,古今中西的冲突最为剧烈,各种历史的暴虐也肆意横行,触目惊心。无法做到“太上忘情”的王国维,感到的是无可奈何的极度苦痛:这是怎样的“人间”?


  在《人间词》中,王国维以骚雅之笔发出“忧生之嗟”。有面对时间流逝而生的无奈:“已恨年华留不住,争知恨里年华去”(《蝶恋花》);也有“一切坚固的东西都烟消云散了”茫茫无归的失落:“北征车辙,南征归梦,知是调停无计。人间事事不堪凭,但除却无凭两字”(《鹊桥仙》)。情感的虚幻,人事的萧索,现实的混乱,都让他愈加感到世间生存挣扎的苦痛:“夜永衾寒梦不成。当轩减尽半天星。带霜宫阙日初升。 客里欢娱和睡减,年来哀乐与词增。更缘何物遣孤灯?”(《浣溪沙》)他在词中不断地描写梦境,【43】如:


  昨夜梦中多少很。细马香车,两两行相近。对面似怜人瘦损,众中不惜搴帷问。 陌上轻雷听隐辚。梦里难从,觉后那堪讯?蜡泪窗前堆一寸,人间只有相思分。(《蝶恋花》)


  梦中遇到香车,碰到所恋的人,百感交集,忽然就被路上车声惊醒,乃知相遇的情景无非一场梦幻。追求不已的理想,终于难以企及,根本没办法找到安慰。还有:“不成抛掷,梦里终相觅。醒后楼台,与梦俱明灭”(《点绛唇》),“依旧人间,一梦钧天只惘然”(《减字木兰花》),都极写梦境破灭后的惘然和伤感。这自然都是王国维理想与现实无法调和后的一种投射。


  而正像他所赞赏的,能以“一己之感情”通往“人类之感情”的大诗人一样,王国维亦会由个人身世而连带、扩及普遍之人生。他写无论分离相聚,人在时间面前无法主宰自我命运:

 阅尽天涯离别苦,不道归来,零落花如许。花底相看无一语,绿窗春与天俱莫。 待把相思灯下诉,一缕新欢,旧恨千千缕。最是人间留不住,朱颜辞镜花辞树。(《蝶恋花》)


  在另一首他自己很喜欢的《蝶恋花》中,又出现那种普遍的无力感:


  百尺朱楼临大道。楼外轻雷,不间昏和晓。独倚阑干人窈窕,闲中数尽行人小。 一霎车尘生树梢。陌上楼头,都向尘中老。薄晚西风吹雨到,明朝又是伤流潦。


  词中朱楼上人远眺尘世,乃一个傲然独立的形像。车子卷起的尘埃,陌上楼头不能置身其外。临近晚上,风来雨来,更加无可奈何。这里似乎隐喻了清末的危亡局面。当世变之来,无论世俗中人还是自命超世之人,都受其冲击又难以解脱。


  风雨飘摇的清朝终于终结。王国维从日本回国后所填之词,大都存哀悼清朝覆灭之意,像“肠断杜陵诗句,落花时节江南”(《清平乐》,作于1920年)。他还把这种遗恨上溯到屈原那里,感慨古今同一悲哀:


  楚灵均俊,数柴桑、第一伤心人物。招屈亭前千古水,流向浔阳百折。夷叔西陵,山阳下国,此恨那堪说。寂寥千载,有人同此伊欝。 堪叹招隐图成,赤明龙汉,小刼须臾阅。试与披图寻甲子,尚记义熙年月。归鸟心期,孤云身世,容易成华发。乔松无恙,素心还问霜杰。(《百字令》,作于1918年)


  王国维晚年易《人间词》名为《苕华词》,更明显要寄寓遗民之痛。【44】他的写作跟历史批判、文化认同紧密地缠绕在一起。


  除了写词,王国维面对历史和现实的感伤也常出之以诗。无论五古,还是七律,他在诗中常常流露彷徨无所归宿的苦闷。有学者统计,《静安诗稿》集诗37首,其中27首为1904年前作,带“苦”字的就占了9首,如“强颜入世苦支离”(《病中即事》),“脑中妄念苦难除”(《五月十五夜坐雨赋此》)等。【45】内心的矛盾与苦恼,总是他频繁书写的主题:


  大患固在我,他求宁非谩?所以古达人,独求心所安。(《偶成》之二)


  我生三十年,役役苦不平。如何万物长,自作牺与牲。安得吾丧我,表里同澄莹。……闻道既未得,逐物又未能。兖兖百年内,持此欲何成。(《端居》)


  欲觅吾心已自难,更从何处把心安?诗缘病辍弥无赖,忧与生来讵有端?起看月中霜万瓦,卧闻风里竹千竿。沧浪亭北君迁树,何限栖鸦噪暮寒。(《欲觅》)


  求“心安”,正是他寻找哲学,又从哲学转到文学的原因。可是,面临时代的劫毁与重建,他的“不忍”之心让他做不到“吾丧我”。“拟随桑户游方外,未免杨朱泣路歧。”(《病中即事》)正是清亡前夕他彷徨心情的写照。写于1899年的《题友人三十小像》道:“几看昆池累劫灰,俄惊沧海又楼台。早知世界由心造,无奈悲歌触绪来。”而在作于1900年的《八月十五日夜月》,又说:“一点灵药便长生,眼见山河几变更。留得当年好颜色,嫦娥底确太无情?”均感于战乱频仍、山河破碎而发。不满于现实,又没有办法让自己“心安”。这种内心的情感挣扎,激烈到让他在壮岁就已频发悲音:“人间地狱真无间,死后泥洹枉自豪”(《平生》);“我欲乘龙问羲叔,两般谁幻又谁真”(《出门》)。


  王国维给罗振玉的一封信中,曾谈到朋友沈乙盦《卫大夫宏演墓诗》中“亡虏幸偷生,有言皆粪土”的话,他引述沈语曰:“非见今日事,不能为此语”。【46】其实,这也可当作王国维的夫子自道。文学一方面提供给王国维一个寻求慰藉的空间,使他可以对现实进行某种升华。但另一方面却也培养和加剧了王国维对于现实的敏感和紧张,放大了他的人生愁苦和困惑。王国维没有在诗词中建构一个抒情乌托邦,以遗忘外面那个灰暗混乱的世界,而是带着极大的悲悯始终注视着这“人间”。但王国维沉郁的抒情,无论对社会还是他个人,都没有起到相应的作用,也极为醒目地暗示了抒情传统的限度与危机所在。


  五、结语


  王国维自沉十九年后,郭沫若在一篇为纪念鲁迅而作的文章中,第一次把鲁迅与王国维并列放在一起。郭称在近代学人中他最佩服的就是鲁迅和王国维,认为“两人的思想历程和治学的方法及态度”存在令人惊异的相似,但他们在“大节”上却有区别:“那便是鲁迅先生随着时代的进展而进展,并且领导了时代的前进,而王国维先生却中止在了一个阶段上,竟成为了时代的牺牲。”又说:“王国维停顿在了旧写实主义的阶段上,受着重重的束缚不能自拔,最后只好以死来解决自己的苦闷,事实上成了苦闷的俘虏。”而鲁迅却能不断进步,解脱旧时代的桎梏,也扫荡了苦闷。【47】


  郭沫若的话表明他是以一种绝对“现代”的价值标准来衡量鲁迅和王国维。他在王国维身上看到了“现代”的实际在场,又惋惜他最终不能挣脱苦闷,变得完全“现代”。其实,撇开王国维古史学上那些贡献为诸多现代学科发凡起例不谈,王国维很多学术文化的思考,也都跟五四新文化人不无相通之处:他引西洋哲学来重新审视中国经典,已略开胡适《中国哲学史大纲》的路径;他关于文体代变升降的说法,此后有胡适《文学改良刍议》中“一时代有一时代之文学”相继承;他反对文绣的文学、模仿的文学,也颇似陈独秀“三个推倒”(《文学革命论》)和胡适的“八不主义”的先声;还有他治戏曲史的方法,一定程度上也被鲁迅借鉴而用到小说史研究里。在这个意义上,王国维的学术确实呈现出“现代”面貌。但是,“现代”并不只是具体的知识论述,更意味着线性的时间意识,去魅(disenchantment)的价值立场,启蒙/革命的行动方向,还有民族国家的建构,主客体的明确分化等一整套的社会文化规划。王国维对于这样一整套“社会现代性”,有着高度的敏感,而他确实又是终身疑惧和抵制的。


  同样在文化和制度危机面前,大多数知识分子尽管方案不同,但改造社会的冲动和对未来的乐观态度是一致的;而王国维却是带着恐惧和惊愕去观照。还是不妨比较一下他跟鲁迅的差别。鲁迅的思想和写作,作为现代文学的“原点”,无疑是代表了中国文学现代性的主导方向。差不多就在王国维谈“古雅”、标“意境”的同时,鲁迅写作了《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《破恶声论》等文章。他最关心的是如何使中国趋向一个更好的未来。他强调“立人”,视作家为精神斗士,并认为文学与诗歌可以在社会动员中发挥特殊作用。结果将是“国人之自觉至,个性张,沙聚之邦由而转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见天下。”【48】鲁迅自己一生都是在履践着他所推崇的摩罗诗人的使命,发出“真的恶声”。而且也是在这样的过程中,鲁迅贡献出一种反思现代的现代性。当然,这样的现代性的实现,也是建立在鲁迅不断克服自己的内心深处的悲观的基础之上的。鲁迅未尝没有浓重的黑暗,特别是对于改造社会的深刻怀疑,但他不断在挣扎中涤荡自己,反抗绝望,甚至有时候不惮于说“我要骗人”。他像堂吉诃德(Don Quijote)那样,始终对抗着“无物之阵”。【49】相比起来,王国维显然更像哈姆雷特(Hamlet)。他敏感忧郁,不断追问人生的意义,不知如何在历史情势中自处。清廷的衰亡,标志着儒家通过建制化的配置而支配中国人生活秩序的时代一去不复返了。在这样一个时间陷落,意义链条崩塌的时刻,他远离创制现代民族国家的冲动,也无法相信以激烈反传统为前提的新文化所预设的未来。【50】对重建一个安稳整一的生活世界,他是完全悲观的。


  我想,王国维的悲观个性和忧郁情感,跟他的生活经历是分不开的。他的读书是从阅读历史起步的。【51】中国历史中太多的兴衰沧桑,早就在他心里留下了深刻印迹。而他幼年丧母、中年丧妻、晚年丧子;从三十到五十岁之间,父亲、妻子、继母、长女、四女、五女、挚友沈曾植、长子王潜水明相继过世;一系列惨痛遭遇接踵而至。跟罗振玉的失和,无疑加重了他的精神痛苦。同时,如叶嘉莹先生所说,“辛亥革命的激变,以及革命后的失败混乱的现象,却使静安先生以其过人之锐感及其过人的反省之能力,很快地就发现了盲目去接纳一种新文化的未蒙其利而先受其害的种种流弊。”【52】王国维并非像他所介绍的尼采那样有着强悍的灵魂可以自主承担个体生命,所以他尽管理智上褒扬过尼采,但在现实生活中却自觉地从尼采那里退却。对于人世,他一向“有其仁者的不能忘情的关怀”,在当时文化认同混乱失据的情况下,他的忧郁只会被不断放大。“经此世变,义无再辱”中的“再”,不只是第二次,而是一次又一次的意思。一个寻求心灵平静和安慰的人,终身都未能找到平静和安慰,以故选择离弃。


  王国维凸显了忧郁作为一种情感,与现代理性、乐观之间的紧张关系。在王国维这里,忧郁不是自恋自怜,更不是简单的心理病态。【53】忧郁是对“创伤”(trauma)的铭刻,也是对文化认同的坚守。以承担人生之苦为代价的忧郁,是王国维知行合一的终极显现。王国维以他的忧郁书写,承继和发展了中国抒情传统;并为整个二十世纪的抒情论述提供了丰富的思想资源。而那种忧郁也不断化身为动态的存在:从郁达夫忏悔“沉沦”的感伤,到沈从文寄托“边城”的牧歌,从张爱玲“(时代)已经在破坏中,还有更大的破坏要来”的隐忧,到白先勇“旧时王谢”重温“游园惊梦”的悲悯,忧郁的影子挥之不去。在这样一条忧郁现代性的脉络里,有着强烈的历史哀悼和救赎的期待。如果我们不是以一种胜者为王的逻辑——无论是黑格尔的绝对精神的运动,还是马克思的阶级革命的历史决定论——进入历史,那么,深深为忧郁的历史观所影响的王国维以及忧郁现代性,对于今日文化政治论述,是否能提供某些启示?


  2008年5月初稿,2011年8月定稿


  【1】参见Raymond Williams, The Long Revolution, Toronto:Broadview Press,2001;《马克思主义与文学》,王尔勃、周莉译,郑州:河南大学出版社,2008年。


  【2】陈寅恪:《王观堂先生挽词序》,《陈寅恪集?诗集》,北京:三联书店,2001年,第12-13页。王枫在《追忆王国维》的“后记”中对文化与纲纪,“殉文化”与“殉清”的关系,有详细讨论,见陈平原、王枫编《追忆王国维》,北京:中国广播电视出版社,1997年,第568-592页。


  【3】“抒情美典”的说法当然借自高友工先生。他把“抒情”发展为一个包括文体文类、文化史观、价值系统乃至意识形态的庞大概念体系,强调“讲抒情传统即是探索中国文化中一个内向化的价值论及美典”。明乎此,便可避免自限于西方浪漫主义传统中狭窄的抒情定义。这是高对于中国抒情传统论述的重要贡献。参见《试论中国艺术精神(下):经验材料的意义与解释》,《中国文化史中的抒情传统》等文,收《中国美典与文学研究论集》,台北:台大出版中心,2004年。


  【4】罗振玉说王国维“平生与人交,简默不露圭角”,见《海宁王忠悫公传》,《追忆王国维》,第10页。殷南《我所知道的王静安先生》:“他平生的交游很少,而且沉默寡言,见了不甚相熟的朋友,是不愿意多说话的,所以有许多人都以为他是个孤僻冷落的人。”同上,第138页。


  【5】“情之所锺”语出《世说新语?伤逝》:“王戎丧儿万子,山简往省之,王悲不自胜。简曰:‘孩抱中物,何至于此? ’王曰:‘圣人忘情,最下不及情;情之所锺,正在我辈。’简服其言,更为之恸。”在上下文语境中,“情”的意义,是面对人生的终极不幸——死亡(无论是肉体的、精神的,也无论关乎亲情、爱情),才凸显出来的。死生亦大矣,这正是“情”之重量所在。


  【6】罗振玉《海宁王忠悫公遗书初集弁言》中谈及王国维在俄国十月革命后有一个判断:“已而俄国果覆亡,公以祸将及我,与北方某耆老宿书言:观中国近状,恐以共和始而以共产终。”此时,中国共产党尚未成立。见《追忆王国维》,第19页。


  【7】在我的阅读视野中,王斑的杰出研究,首先注意到“文化危机”是隐藏在王国维那些“纯美学”著作之下的语境潜流,而且指出王国维比他同时代的人更为关注美学对人的“深层心理情感”的作用。参见Ban Wang, The Sublime Figure of History: Aesthetics and Politics in Twentieth-Century China. Stanford, California: Stanford University Press,1997, pp.17-54.


  【8】王国维:《文学小言》,王国维著,傅杰编校:《王国维论学集》,北京:中国社会科学出版社,1997年,第310页。


  【9】原刊《教育世界》第81号,后以《文学与教育》为题,收入《王国维论学集》,第371-372页。


  【10】王国维:《奏定经学科大学文学科大学章程书后》,原刊《教育世界》第118、119号,1906年2月,见《王国维论学集》,第379页。


  【11】王国维:《<国学丛刊>序》,《王国维论学集》,第403页。


  【12】王国维:《论哲学家与美术家之天职》,《王国维论学集》,第296页。


  【13】王国维:《文学小言》,《王国维论学集》,第310-311页。


  【14】王国维:《文学小言》,《王国维论学集》,第311-313页。


  【15】王国维:《红楼梦评论》,《王国维论学集》,第358页。


  【16】关于“情”在中国文学和文学理论中的发展脉络,参见余国藩《释情》,《中国文哲研究通讯》,11卷3期(2001年9月),第1-52页;罗宗强《说“情”》,《读文心雕龙手记》,北京:三联书店,2007年,第182-196页。


  【17】把“小说”与“群治”相联系,最初始于梁启超《论小说与群治之关系》,通过小说来“救国新民”,打造“想象的共同体”,成为晚清以降主导的文学论述。


  【18】王国维:《屈子文学之精神》,《王国维论学集》,第317页。


  【19】王国维:《屈子文学之精神》,《王国维论学集》,第318页。


  【20】王国维:《自序二》,《王国维论学集》,第411页。


  【21】王国维:《文学小言》第十四则,《王国维论学集》,第313-314页。


  【22】王国维:《宋元戏曲考?元杂剧之渊源》,《王国维戏曲论文集》,北京:中国戏剧出版社,1957年。

【23】王国维:《宋元戏曲考》,《王国维戏曲论文集》,第106页。


  【24】王国维:《宋元戏曲考》,《王国维戏曲论文集》,第111页。


  【25】王国维:《人间词话》,《王国维论学集》,第319页。以下援引《人间词话》,皆出自此版本,仅标明条号,不具注页码。


  【26】佛雏文见《新订<人间词话>?广<人间词话>》,上海:华东师范大学出版社,1990年,第1-73页;叶文见《王国维及其文学批评》,广州:广东人民出版社:1982年,第212-354页。


  【27】罗钢:《本与末——王国维“境界说”与中国古代诗学传统关系的再思考》,《文史哲》,2009年第1期,第5-21页。


  【28】王国维:《文学小言》,《王国维论学集》,第312页。


  【29】王国维:《人间词乙稿序》。此文假托其友樊志厚之名,实为王国维自作。见《王国维遗书》(三),上海:上海书店出版社,1984年,第289页。


  【30】王国维:《屈子文学之精神》,《王国维论学集》,第317页。


  【31】夏中义推测:因为“境界”二字就其词源而论,似仅指人类精神高度,这就很难用来涵盖状物为主的写景之作了。而“意境”却无此嫌疑,因为“意”与“境”二字在此可拆开用,若把“意”等于境界之“内美”,则“境”就可作景物或景观造型解。“意境”不仅能涵盖言情之作,亦能网罗写景之作。“境界”词源的局限性因此被超越。参见《王国维:世纪苦魂》,北京:北京大学出版社,2006年,第36-37页。


  【32】王国维:《人间词乙稿序》。见《王国维遗书》(三),第289-290页。


  【33】王国维在《人间嗜好之研究》中说:“若夫真正之大诗人,则又以人类之感情为其一己之感情。……彼之著作实为人类全体之喉舌。而读者于此得闻其悲欢啼笑之声,遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已。”见《王国维论学集》,第306页。


  【34】王国维:《此君轩记》《王国维文集》第1卷,北京:中国文史出版社,1997年,第132页。


  【35】关于王国维谈绘画中的意境,参见聂振斌:《王国维美学思想》,沈阳:辽宁大学出版社,1997年,第160-164页。


  【36】唐圭章《评<人间词话>》,载于氏著《词学论丛》,上海:上海古籍出版社,1982年,第1028页。


  【37】 “自然窈冥”说,See Jaroslav Pr??ek , Chinese History and Literature: Collection of Studies. Dordrecht, Holland: D. Reidel Publishing Company,p.80. 普实克教授论抒情精神的代表作,“Subjectivism and Individualism in Modern Chinese Literature,”in The Lyrical and the Epic: Studies of Modern Chinese Literature. Bloomington: Indiana University Press,1980, pp.1-28.又可参《普实克中国现代文学论文集》中相关论文。陈国球教授关于普实克的“抒情精神”论有详细讨论,见《“抒情精神”与中国文学传统——普世克论中国文学》,《现代中国》第十辑,北京:北京大学出版社,2008年,第23-34页。


  【38】参见高友工:《美感经验的定义与结构》,《中国美典与文学研究论集》,第35页;Kao Yu-Kung,“Chinese Lyric Aesthetics,”in Alfreda Murck and Wen C.Feng eds, Words and Image:Chinese Poetry,Calligraphy, and Painting,Princeton: Princeton University Press,1991,pp.47-90.


  【39】转引自罗振玉:《海宁王忠悫公别传》,收罗继祖主编:《王国维之死》,广州:广东教育出版社,1999年。


  【40】王国维:《自序二》,《王国维论学集》,第410页。


  【41】参见周策纵:《论王国维人间词》,台北:时报文化出版公司,1986年,第61-67页。


  【42】佛雏:《王国维诗学研究》,北京:北京大学出版社,1987年,第130-131页。


  【43】佛雏统计,《人间词》中“梦”凡二十八见,见《王国维诗学研究》,第129-131页。“梦”与“人间”相随,更表明忧患情结的深重。


  【44】 《诗?小雅?苕之华》序曰:“苕之华,大夫闵时也。幽王之时,西戎东夷交侵中国,师旅并起,因之以饥馑。君子闵周室之将亡,伤己逢之,故作是诗也。”《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,第526页。


  【45】参见夏中义:《王国维:世纪苦魂》,第78-79页。


  【46】王国维:《致罗振玉,1916年12月28日》,《王国维全集?书信》,刘寅生、袁光英编,北京:中华书局,1984年,第167页。


  【47】郭沫若:《鲁迅与王国维》,原刊《文艺复兴》三卷二期,1946年10月,收《追忆王国维》,第166-178页。


  【48】鲁迅:《坟?文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,北京:人民文学出版社,1981年,第56页。


  【49】详参拙作:《重思鲁迅与中国现代文学的原点》,《文艺理论与批评》,2006年第2期,第82-90页。


  【50】艾尔曼(Benjamin A. Elman)在《王国维与鲁迅早年学术思想的对比研究》中认为,鲁迅很早开始就与中国民族主义的产生相联系,而王国维则倾向更多国际主义观点,他期望达到对普遍人类的理解。见《王国维学术研究论集》(第三辑),吴泽主编,袁英光选编,上海:华东师范大学出版社,1990年,第410-411页。王德威则从“兴”和“怨”的角度分析两者的差异:“王国维不断叩问情以物牵,兴发感动的可能,似乎延续了诗可以兴的风格;而鲁迅则充满怨诽不群、忧谗畏讥的声音,因此成为诗可以怨的现代回响。”见《“有情”的历史:抒情传统与中国文学现代性》。


  【51】王国维《自序一》说:“家中有书五六箧,除《十三经注疏》为儿时所不喜外,其余晚自塾归,每泛览焉。十六岁见友人读《汉书》而悦之,乃以幼时所储蓄之岁朝钱万,购前四史于杭州,是为平生读书之始。”见《王国维论学集》,第407页。


  【52】叶嘉莹:《王国维及其文学批评》,第101页。


  【53】不面对“忧郁”的复杂性,而简单地将之病症化,已成为今日社会某种准意识形态。越来越多的所谓“忧郁症患者”的出现,毋宁说彰显了现代社会本身的“病态”。

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