一般认为,在对待传统哲学的问题上,欧陆哲学不同于英美分析哲学,后者把传统哲学问题一概视作无意义的"形而上学"问题,而把它完全排除出哲学之外。但"反形而上学"是整个二十世纪西方哲学的共同口号,存在主义同样有反形而上学的特征。它与分析哲学的不同在于,它并不把传统的哲学问题一概排斥,而是在新视野、新方法中重新处理这些问题。存在主义所理解的"形而上学"是指那种抽象思辩的"理论"态度和方法,以及由此导致的使"形而上"的、终极性的、根本性的哲理思想与整个现象世界相脱离,与生活、人生相脱离,成了孤悬的、现成化的"形而上者"。存在主义把传统哲学的一些根本问题,比如存在问题放到人的生活和人生当中,实现"存在"与生活的充分打通和交融,在原发的生活之中体验存在,在原本的、本真的人生之中实现存在的意义。这就远离了传统的思辩的"形而上学",而明显有着现象学的特征,存在主义往往也被视为广义的现象学运动的一部分。

存在主义首先产生于德国,而后传入法国,并逐渐产生了广泛的影响。十九世纪的尼采、克尔凯郭尔的非理性主义哲学对于存在主义的产生有重要的影响。二十世纪初的德国出现了一股思潮,它重视生活意义的追寻,向往那种原初原发的、本真态的生活。海德格尔的成长期正是生活在这样一种氛围之中,这对于他的哲学风格特征的形成有着重要的意义。两次世界大战对欧洲的巨大破坏使人们普遍有一种传统信仰的破灭感,使人们普遍感受到痛苦、焦虑、迷茫,甚至造成对于人生意义的怀疑,同时又产生了对于探求人生意义问题的兴趣。存在主义的流行正适应了这样一个时代的要求。

萨特(Jean-Paul Sartre,1905-1980)是法国战后存在主义哲学思想的最重要代表人物之一;1905年6月21日出生于巴黎。萨特两岁时丧父,与其母亲一起在外祖父家生活到十岁。萨特自幼聪颖,酷爱读书。十岁时母亲改嫁,萨特与其继父关系并不好。萨特的独特经历与其思想和性格的叛逆特征有密切的关系,使他很早就有"上帝不存在"和没有父权统治的思想体验,以及人与人、人与世界之间的对抗性的体验。另外,萨特年幼时还怀疑自己是个私生子。没有父权统治意味着自由,然而与此同时(再加上私生子的体验)又意味着没有依托、没有保障、没有可靠的依赖,不能融身于现行的、公认的"社会标准",这使他感到自己的存在是多余的、偶然的。自由总是与无依托性、偶然性相伴随,这是萨特思想的一个重要特征。

萨特于1929年毕业于被称为 "哲学家摇篮"的巴黎高等师范学院。1933至1934年间到柏林的法兰西学院研究现象学,学习期间写了两篇论文:《自我的超越》和《胡塞尔现象学的一个基本概念--意向性》。1938年出版小说《恶心》。二次大战爆发以后,他于1938年应征入伍,1940年被俘,在集中营渡过了十个月后获释。1943年发表了他的最重要的哲学代表作《存在与虚无》。1945年创办了著名的《现代》杂志。1946年发表《存在主义是一种人道主义》一文。战后他思想左转,信奉马克思主义。1956年匈牙利事件后,与共产党分道扬镳,但仍坚持左派立场。1960年发表《辩证理性批判》。此外,还写了大量剧本和小说。1964年他拒领诺贝尔文学奖,理由是"不接受官方的任何荣誉","不愿意被改造成体制中人"。在1968年的"五月风暴"中,他支持学生运动,甚至亲自上街叫卖报纸。萨特与他的同学、著名的女哲学家西蒙·波伏娃是终生伴侣,但始终没有正式结婚。萨特逝世时,巴黎五万群众参加了他的葬礼。

 

 萨特对于现象学的理解

萨特的主要哲学著作是《存在与虚无》。海德格尔哲学的核心是对于前反思的生存状态的现象学分析,他认为胡塞尔从"纯粹意识"出发是不能揭示生活的意义的,生活的根本状态并不是反思性的意识。而萨特则又回到了胡塞尔式的意识分析,这似乎颇不同于海德格尔的"生存分析"。但是萨特与胡塞尔有两点不同:第一,他不同意胡塞尔把"存在"悬而不论的态度,而认为人的实际存在、人的现实存在与生存是绝对不能被"悬置"、被还原掉的。第二,他去掉了胡塞尔的"先验自我",而把自我看作是在生存之中被构成的,这也是"存在先于本质"这句名言的一层含义。实际上萨特讲的意识恰恰是指"前反思"的意识,他也很关注胡塞尔意向性学说中的非对象化的维度,并加以转化与深化。他还从《存在与时间》中吸收了大量的东西。因此萨特的意识分析也有近于海德格尔的此在现象学的一面,是对人的生存处境如何构造意义的一种揭示。1

萨特在《存在与虚无》的一开始就谈到他对于现象学的理解。"近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象,这是一个很大的进步。这样做的目的是为了消除某些使哲学家们陷入困境的二元论,并且用现象的一元论来取代它们。"2例如,"力"就是各种效应(加速度、偏差数等等)的总体,而并没有什么藏在这些效应"背后"的形而上学的"本体"。现象是什么,就绝对是什么,并不表明它背后有一个"真实"的、绝对的存在。潜能与活动的二元论也消失了,活动就是一切,在活动背后,既没有潜能,也没有"潜在的持久性质"。我们说普鲁斯特是天才,或者说他是"有天才"的,这只能表现在普鲁斯特的一系列活动和作品之中。并不存在在这些表现"背后"的天才"本质",一种不变的概念本质。一个人不能说我虽然没有天才的活动和天才的作品,但是我有天才的"本质",只是这种本质没有表现出来而已;--这种借口是不成立的。我们可以看到,这的确是现象学,但它与胡塞尔的本质现象学已经有所不同。

对于意识的分析,萨特引用了胡塞尔的一句名言:"一切意识都是对某物的意识"。3但他的解释与胡塞尔不同,不认为意识的内容就是由意向性所构成的"意向对象"。 "一张桌子,即使是作为表象,也不在意识中。桌子在空间中,在窗户旁边,如此等等。事实上桌子的存在对意识来说是不透明的中心。......因此,哲学的第一步应该把事物从意识中逐出。......我的现实意识中所有的意向,都是指向外面,指向桌子的;我的所有判断或实践活动,我此刻的所有情感,都超越自身,指向桌子,并被它所吸引。"4这就是说,意识本身是没有内容的。意识只能在投向、投入体验之中存在。意识在知觉它的对象时,是超越了自身而完全投入或融入这个体验的,它与这个体验或这个被体验的对象是无法从存在论上分离的。这就是萨特的前反思的意识观,这是理解萨特思想的一个关键点。只有把意识的根本状态看作前反思和非反思的,才能通往生存状态和人生形态的哲学分析;而反思意识只能通向近代式的认识论哲学。然而与此同时,这又意味着世界与人生的牢固的根基破裂了。在外在与内在之中都不存在理性的、逻辑的连贯性的支撑。在生活之中,一切都是可能的,也就是说,一切都是偶然的、没有必然性的理由支持的。

萨特用一些常见的例子来说明意识的前反思性。比如我在数盒子里的香烟,这时我只是专注地完全投入于这个活动,这里并没有"反思"。只有当人问我:"你在那里做什么?"我这时候才有"反思",我才明确意识到我刚才的数数这个活动,我回答:"我在数"。因此反思一点也不比非反思的意识更优越,恰恰相反,前反思性的意识是在先的,是更为原本的,并且使得反思性的意识成为可能。连笛卡尔的我思也要以前反思的我思为条件。5在前反思意识中已经潜藏着反思意识的可能,它使我们可以在必要时以反思的方式意识到那刚刚过去的前反思意识。前反思意识本身就是一个原本的、完整的意识,反思意识不过是它的一种变样。

 

 虚无

意识本身没有自己的实体性内容,"意识是对某物的意识,这意味着超越性是意识的构成结构;也就是说,意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是我们所谓的本体论证明。"6 正因为意识本身空无内容,它才可以是一种"使......生成"的构成性的虚无。而它所涉及的是对于意识不透明的"自在存在"。 对于还未被意识的虚无化所浸染的"自在存在",我们只能说这么三句话:"存在存在。存在是自在的。存在是其所是。"7这是一种铁板一块的、"实心"的、密不透风、密不见光的固定存在。萨特只在"导言"里对这种自在存在作了简短论述,《存在与虚无》的绝大多数内容都是对于"虚无(化)"意识的分析,萨特称之为"自为的存在",它与自在存在正好相反:是其所不是,不是其所是。就是说,意识永远都可以使它所已经"是"的或被认定为"是"的变成"不是",永远可以使它现在不是的或被认定为不是的变成是。意识永不固定,也永远不能抓住某种固定的东西而让自己可靠地信赖于它、依托于它。正因为意识是这种"虚无",它有这种无化的能力,意识才能给世界带来虚无,使铁板一块的世界有了裂缝,有了"存在的洞孔"。8因此萨特说"人是使虚无来到世界上的存在"。9

比如说,如果没有人的意识的参与,我们甚至不能说地震和风暴造成了"毁灭"。"地震和风暴并不造成毁灭,或至少不直接地毁灭:它们只是改变存在物团的分布。存在在风暴后并没有比风暴前有所减少。"10只是相对于我们的意识而言,我们才说某些东西从前是有的,是存在的,现在"不存在"了,成为"虚无"了。反之亦然。这样世界才是铁板一块的,而有了"虚无","把世界理解为世界,这是一种虚无化。"11

又如,我到咖啡馆找皮埃尔。这座咖啡馆本身,以及它的顾客、桌子、椅子、杯子,说话声、茶盘碰撞声、纷乱的脚步声等等,构成了一个"存在的充实"。似乎我们只能遇到"充实"。但是我在找皮埃尔,所有的东西都在我的眼光下相继消逝,尤其是一些人的面孔,它们在一瞬间吸引了我:"是不是皮埃尔?"但它们"不是"皮埃尔的脸,于是又立即消逝了。"如果我终于发现了皮埃尔,我的直观就会被一个固定的成分充满,我会一下子执著于他的脸,整个咖啡馆将在他周围组成不引人注意的在场物。"12但是皮埃尔却"不"在这里,整个咖啡馆在我附带的注意之中逐渐地引退,"进行着它的虚无化"。而皮埃尔的"虚无"也纠缠着这个咖啡馆。这样一个生活当中常见的例子说明,我们的感知方式决不是如经验主义那样,只是对于外部"印象"的机械复制,而是有着"使......虚无化"(和"使......呈现")的活的、发生性的虚无化功能的。如果到处都只有存在,那么"否定"就永远不会从存在中产生出来。我们能够说"不",就是因为非存在永远在我们之中和在我们之外出现,"虚无纠缠着存在"。13

 

 自由

这种虚无又意味着自由。人永远可以是其所不是,可以不是其所是。"可以......"就是自由;永远没有固定的"是",这是虚无,这两者是一回事。人的自由先于人的本质,并且使人的本质成为可能。这又意味着人是没有立脚点的,没有可以依赖的可靠的东西。谁能够有绝对把握地说:我"是"名人!我"是"老板!我"是"科长!--你永远都可以"不是",永远都可能"不是"。这种自由与无常的交织状况就让人感到"焦虑",又让人感到如同到处都是悬崖与深渊般的"眩晕"。

比如我面对一个悬崖感到畏惧,于是我想找到一个安全的道路。但我将要采取的行为仍然只是一种可能性,而并不是由某种"原因"所引起的"结果"。我仍然是自由地选择了某种行为,决定论仍然是无效的,"没有任何东西能够迫使我采取这个行为"。14我现在所是的人不是我将来要是的那个人的基础,没有任何一个现实的存在物能够严格规定我即将是什么。这就使我有一种面对未来的焦虑。还有一种面对过去的焦虑。一个赌徒真诚地下定决心不再赌了。然而一旦他面对赌桌,他发现过去的所有誓言都归于无效,于是他感到"焦虑"。他总是回想自己下过的决心,似乎可以从中求得救助,然而不行,他无法把过去当作依靠。虚无把这个赌徒与他的过去(的决心)分割开来了;我已经不是过去那个下决心的我了。为了让誓言起作用,我只能通过虚无而自由地重新面对它,它也只不过是我的一种可能性。15正因为我是自由的,我就永远都可能是我过去所是的或现在所是的东西的破坏者。

因此萨特认为,我的自由是各种价值的唯一基础。没有任何东西能够证明我应该接受这种价值或那种价值。"我就忽然发现自己是那个赋予闹钟意义的人,是那个从看到告示牌而禁止自己践踏花坛或草坪的人,是那个火速执行上级命令的人,是那个决定他的著作的意义的人,是那个为了通过价值的要求而规定自己行动的、最终使各种价值得以存在的人。"16这同时意味着我没有任何价值方面的靠山。我孤独地出现。没有任何东西能够给我提供支持。而我被虚无割断了我与世界之间以及我与我自己的本质之间的联系,我只能自己来实现世界和我的本质的意义。"我单独地做出决定,无可辩解,也毫无托辞。"17

为了逃避这种"焦虑",掩藏这种让人晕眩的自由,我可能就在无意识中把自己当作一个固定事物般的东西,尽量把自己对象化。这就是"自欺"。而自由又总是连带着虚无,这意味着我们要面对一个偶然而无理由的世界,这就让人感到"厌恶",感到"恶心"。我们将分别作出论述。

 

 自欺

自欺不同于说谎。或者不妨说,自欺是对自己说谎。一般而言说谎者是知道实情的,但他要向别人掩盖这一实情。而在自欺当中,我正是对我自己掩盖实情,欺骗者和被欺骗者是同一个人。

比如有一位赴约的女子。她其实很清楚地知道对方对她抱有的意图。她只是迷恋于对方的谦恭和谨慎,而不把这些行为当作"最初接近"的企图。她不想看到这种行为所表示的发展的可能性。人家对她说:"我如此钦慕您",她消除了这句话深处的性的含义。这时人家抓住了她的手。任凭他抓住这只手吗?这本身就是赞同了调情,参与了调情。收回这只手吗?可是这个时刻有某种魅力,有某种暧昧而不稳定的和谐,两个人构成了一个小小的"和谐社会"。收回这只手就意味着打破了这种魅力与和谐。于是她就把需要决定的时刻尽可能地向后延迟。这时她不管她的手,她甚至于没有觉察到这一点,因为她碰巧在此刻完全成为"精神"了:她把对话一直带到爱情思辩的最高境界。而她的手一直停留在她的伙伴的温暖的手之间,既不赞成也不反对--象一个物件一样。18

萨特说,这个女子是自欺的。她把她的同伴的行为归结为仅仅"是其所是",就是说,归结为以"自在"的方式存在。这就有意无意地未"看"到这种行为的、以及人的多种可能性,从而解除了她的同伴的行为的危险性。人的存在固然是"在世的存在",但这不同于"没于世界的存在",后者就像一个东西、一个物件、一个对象那样地完全淹没于世界之中。前者则要向着自己的可能性谋划来使一个世界存在。该女子逃避了自己的"可能性",逃避了为自己负责的需要,逃避了自由这一沉重的负担。

那么自欺为什么可能,人为什么能够自欺呢?如果人仅仅"是其所是",自欺就是绝对不可能的。那样的话人是什么就是什么,不是什么就不是什么,就像桌子就是桌子,桌子不是板凳,这就完全无法自欺。正因为人"是其所不是,不是其所是",人才能够自欺。涉及到我的存在的时候,"存在"与"不存在"之间、"是"与"不是"之间恰恰没有绝然的区别。人首先并不是生活在反思意识中的,而前反思意识所必然带有的"模棱两可"使得自欺成为可能。甚至"真诚"都可能同时是自欺的。

一个同性恋者常常有一种无法忍受的犯罪感。如果他一方面承认他的同性恋癖好,一方面又以种种借口否认自己"是"一个同性恋者,那么他是自欺的。他的朋友对他作出严厉的批评,要求他直言不讳地承认他是一个同性恋者。萨特提出,我们这里要问:谁是自欺的,是同性恋者还是这位要捍卫"真诚"的人?这个同性恋者一方面承认他的过失,同时又竭力抵抗把他的错误看成完全左右了他的命运,其实这里他有一个虽然模糊但又强烈的领会:他不愿任人把他看作一个物。同性恋者是同性恋者,但这不同于桌子是桌子,红棕头发的人是红棕头发的人。他感到承认了错误就摆脱了所有错误,因为他有一个未规定的未来,可以使他获得新生。如果他按照"我不是我所是的"这个意义来理解"我不是同性恋者",他实际上是有道理的。人的实在通过行为逃避所有的定义,任何"定义"都不能涵盖一个活生生的人,在这个意义上他讲"我不是同性恋者"也是有道理的。实际上这里包含着诚实与自欺的混合。事实上人为了生存总是在经常进行自欺的。他让"存在"一词悄悄地滑向另一个词义,他按照这"张桌子不是墨水瓶"的意义来表示"不是同性恋",这时他是自欺的。19

而这位"真诚"的捍卫者可能没有看到,在"啊!这是一个同性恋者"这句话中,包含着对人的伤害。他可能一笔勾销了人的自由。他把人看作有一个固定不变的"本质",似乎人的一切活动都是由该"本质"严格地决定的。这时他也是自欺的。萨特认为,真诚的本质结构与自欺的本质结构没有区别,人可能由于真诚的存在而变为自欺的。

萨特对于"自欺"的分析突破了胡塞尔的意识分析中的某些思想。胡塞尔认为,在"孤独的心灵生活"中,我们也在"说"着什么,比如某人对自己说:"你这事儿干糟了,你不能再这样干下去。"但是他并不真正"告知"了自己什么,并没有给自己传达任何信息,因为"我们自己就在同一时刻里体验着这些行为。"20这就是说,我的意识对于我自己来说是完全透明的,我能够完全明证地、清晰地意识到我的思想,那么我就不可能自己骗自己。而萨特则明确指出了前反思意识的"半透明"性。自己骗自己是完全可能的。21

 

 厌恶

    萨特虽然极力否定上帝的存在,但是他的整个思想体系仍然与基督教形态有着反向的紧张关系,从而与比如本来就没有(基督教式的)上帝的中国哲学对于天地世界山水的感受方式大不相同。萨特的思想某种意义上可以看作是人类"失乐园"以后的人生状态的写照。另外,这种思想还体现出信仰的嬗变体验,它是经历了"上帝"的从有到无过程的结果。这样的结果就会带来一种对于世界的陌生感,犹如到过城里的阿Q对于未庄就看不顺眼了。

"厌恶"、"恶心"是被逐出乐园以后的感觉。在伊甸园中,尤其在吃禁果之前,是没有厌恶之感的。他们有着上帝的圣恩和天地家园的庇护。人在不同的(广义)信仰形态下是有不同的形象特征的,比如我们都可以感觉到中国传统的儒家、道家形态的人的形象,以及基督教中的人的形象,或者现代意识形态中的人的形象。世界与人都笼罩着某种"灵光"。但是人被逐出了"乐园"。于是这种"灵光"就消失了,我们对于世界和人都产生了陌生感、隔阂感,我们只能独自面对没有灵光的赤裸裸的世界和人样,"厌恶"之感油然而生。这是自由的原罪连带着的惩罚,又是人有没有自由的一个标志。逐出乐园意味着失去了上帝的依托,同时也意味着人的自由的开始。

萨特的小说《厌恶》,主人公以第一人称"我"出现,叫洛根丁,整部小说其实记载的就是洛根丁的思想体验。小说一开始讲到,有一种变化在"我"的身上发生,它像疾病一样到来,使我觉得有些古怪,有些不自在。"我"认识的一个人过来和我打招呼,"我花了十秒钟来认出他。我看见的是一个陌生人的脸,简直不像一个脸。然后是他的手,他的手像一条肥大的白色的虫握在我的手里。"22"我"去咖啡馆,我注视着侍女玛德兰纳"宽大的双颊,这两个脸颊不断地向两耳流去。在脸颊的凹处,颧骨下面,有两朵孤零零的红圈,仿佛在这块可怜的肉上十分无聊。脸颊向着两耳流去,不断地流去。"23于是我就感到了"厌恶"。

近代哲学以理性的、反思性的意识为根基,这样"身体"也完全是一种对象性的存在物,也是"科学"研究的对象,这里就完全没有"厌恶"感。然而萨特以"前反思的我思"置于反思的我思之前。这时如果是处于伊甸园中的状态,也是没有厌恶感的。又比如在真正相爱的恋人之间、在父母与子女之间是没有厌恶感的。厌恶感是在完全的对象化与完全的融身投入"之间"的状态。厌恶就产生在活转于这一"之间"之时。在某种灵光之下是没有厌恶感的,"爱支撑着每一位活着的人无根无据的残身"。24然而如果这一灵光消失了,人就只能面对赤裸裸的"残身"。这就有了"厌恶"。又如现在的年青人看到文革时的那种扬着眉毛、挥着双拳、伟大着脸的宣传画,一定感到可笑,感到厌恶。而当时的人们只感到"庄严"、"神圣"等等。差别在于一层笼罩着我们的圣光远离了我们,我们从一个原本熟悉的世界中跌落了出来。

洛根丁到咖啡馆听音乐,当熟悉的歌声响起来时,"厌恶"消失了。"我是在音乐之中"。25当人能够与有意义的存在融身为一之时,是没有厌恶感的。"自学者"对我说:"我们难道不能够说弥撒的真正秘密是在于人与人之间的共同相通吗?......我觉得我和我周围所有的人合成了一体。"26然而这样的时刻转瞬即逝。咖啡馆的乐曲周围是一片嘈杂声。人与世界既不能相脱离,又不能完全融合,这就像"打水漂"27的情形,又像是一种"粘液"总是粘着我们,令人恶心。28厌恶就产生于这样一个中间状态。这又是一个不稳定的、不牢靠的、没有任何保障的、"无常"的状态。洛根丁与他从前的女友又见面了,于是有这样一段对话:"当然,你不记得我第一次吻你的情形了吧?""记得,我记得很清楚。""可是你从来不知道的是我当时坐在荨麻枝上:我掀起了袍子,屁股坐在刺上,稍微一动,都重新被刺一下。......那么你就懂得了这种痛苦是不敬的,这样的时刻不允许我想到我的屁股。"29偶然的身体、生存本身的偶然、荒谬与无常都使美的瞬间难以达到、难以维持。它们是够不着、抓不住、守不牢的。

"厌恶"包含着对于偶然性的深刻体验。既有对于人的、人的身体的偶然性的体验,也有对于世界的偶然性体验。既有对于他人的、也有对于自身的偶然性的体验。"今天早上,我洗了一个澡,刮了胡子。可是我后来回想一下所有这些细心的小动作,我真不懂得我怎么能够这样做,这些动作多么无意义。"30一位中国当代作家(他是一位基督徒)说:"要是没有上帝,像吃饭这样一种上牙打下牙的动作究竟是什么意思呢?(它们不令人"厌恶"吗?--本文作者注)"我们沐浴着上帝的"光",才使每一无常之荒谬不再荒谬。"光"抚慰着无常与荒谬。样板戏中的人物是决不会有"刮胡子"的动作的,至少"正面人物"是决不刮胡子的,因为他们的每一动作都必须是有"意义"的。可是我们逃不脱赤裸裸的"刮胡子"。

洛根丁坐在公园里,前面就是一棵橡树,橡树的树根深入到地里。一层绿霉一直盖到半树身,又黑又隆起的树皮好像煎沸的皮。为什么会有这样怪模怪样的东西在我的面前?它可不像抽象范畴那样的一无所谓,它紧迫着我的眼睛。这个树根毫无理由地存在着,它的存在是荒谬的。"我"好像发现了"存在"。荒谬和厌恶的同时就是存在的发现。有"知识"的人都用理性、"普遍必然"性的规律、超越的"本体"等等来"解释"世界,然而,"解释和理智的世界并不就是存在的世界。一个圆周并不荒谬,它完全可以解释为直线环绕它的一端而旋转。可是一个圆周并不存在。这条树根则恰好相反,它在我不能解释的限度内是存在的。"31可是它又是毫无理由、莫明其妙地存在着。它是完全没有根据的。一切都是没有根据的,这所公园,这座城市和我自己,都是没有根据的。

这就让我们强烈地感受到了偶然性。"存在,只不过是在这里;存在物出现了,让人遇见了,可是我们永远不能把它们推论出来。"32为了克服这种偶然性,或者为了掩盖这种偶然性,人们就发明了种种"必然性"的东西,诸如"本体"、"自在之物"等等。然而存在的偶然性不是一个假象,不是一个可以消除的外表,它就是绝对。"必然性的本体"等等是逃避存在的偶然性的产物,它反过来又掩盖了偶然性,使我们不能正视存在的偶然性。

一个偶然而无理由的世界存在着。存在不是抽象概念,不是认识的"对象"。"存在并不是让人可以从远处想到的东西:存在必须突然侵入你身上,停留在你身上,像一只肥大不动的野兽沉重地压在你的心上,你才能感觉到它,否则就再也没有什么。"33存在这么荒谬,存在令人厌恶,然而我们又无法摆脱存在,它总是粘着我们。"存在,存在,存在。这位漂亮的先生存在着荣誉团勋章,存在着胡髭,这就是一切;一个人只是荣誉团勋章和只是胡髭该是多么幸福......我走着,我逃走,我是一个肉体受伤的卑劣的汉子,在这些墙上有存在的伤......心脏存在,大腿存在,呼吸存在,他们奔着,吹着,打着而存在着。存在从后面捉住我的思想而且慢慢地从后面使思想开花;有人从后面捉住我,有人从后面强迫我思想,因此我成为某种存在,在我的后面吹着存在的轻水泡......转着的唱片存在着,被歌声撞击而颤动着的空气存在着,记录在唱片上的歌声也存在着。听着歌声的我也存在着。一切都是充实的,到处都是存在,这个存在是浓密的、沉重的和柔和的。"34"有这么多的存在,无数无数吨的存在,数也数不清。"35

有"这么多的存在",然而又毫无理由、毫无根据地,偶然地"存在"着。这就让人产生了"多余"的感觉。"我"感到,这里的一切和我自己都是多余的。这个橡树莫明其妙地"存在"在这里,是多余的。"还有我--软弱,疲惫,下流,胃里在消化着和脑子里在翻腾着一些忧郁的思想--我也是多余的。""我模糊地想着消灭我自己,以便至少可以把这些多余的存在减少一个。可是连我的死亡也是多余的。我的尸首,我的血流在这些石子上和这些树木之间,在这座微笑着的花园的深处,都是多余的。"36

为什么我是"多余"的?正因为我"存在"着。我发现了我存在着。"我存在着。这是柔和的,多么柔和,多么缓慢。""我存在,是我在想着我存在。是我。躯体只要开始存在,就能够单独活下去。可是思想是由我继续,由我展开的。我存在。我想我存在。啊,这种存在的感觉真是一卷很长的纸卷--而我却在慢慢地展开这卷纸卷"。37我的存在固然有待于我自己的展开,存在的发现就是自由的发现,然而同时也就是虚无、荒谬和偶然的发现。"我走出去。为什么?唔,因为我不出去也没有任何理由。即使我留在屋里,即使我静静地蹲在屋角里,我也忘不了我自己。我会在这里,我的重量会压在地板上。我存在。"38存在的发现在某种意义上伴随着生活目的的迷惘和人生意义的失落,尤其意味着从给定的目的和钦定的"意义"中跌落出来。获得自由的同时便是歧路彷徨、四顾茫然。一个人以存在和自由为代价,把自己淹没在现有的、固定的、"公认"的规范、标准、"理想"之中,淹没在上帝、国家、家族、"集体"之中,便可以获得某种"充实"和"意义"感,感到自己并不"多余"。

 

 存在先于本质

人们可能不禁要问,萨特哲学大谈焦虑、荒谬、厌恶、多余等等,是不是太消极、悲观了?萨特本人也说,存在主义被指责为鼓励人们对人生采取无所作为的绝望态度。另外一个责难是,存在主义"强调了人类处境的阴暗一面,描绘卑鄙、肮脏、下流的事情,而忽视某些具有魅力和美并属于人性光明一面的事情;例如,在天主教批评家梅昔埃小姐看来,我们就忘掉婴儿是怎样笑的。"39萨特为了回应这些问题,作了"存在主义是一种人道主义"的著名讲演。萨特说,存在主义恰恰是一种使人生成为可能的学说,它所以令人感到恐慌,就是因为它为人类打开了选择的可能性。存在主义的一个重要论点就是认为"存在先于本质"。这句话究竟是什么意思呢?

例如试拿一把裁纸刀来说,它是由一个匠人制造的。这个匠人在造它之前,已经有了关于这把刀的概念,这把刀是按照固定的概念和固定方式制造出来的。它又是达到某一固定目的的东西,因为人们无法想象一个人会制造一把刀而不知道它排什么用场。所以我们说,这把裁纸刀实质上到底是个什么,是在它被造出来之前就已经被定好了的,就是说,它的本质先于它的存在。

当我们说道上帝是造物主时,我们基本上是把他想象为一个超凡工匠。人的概念在上帝的脑子里,就和裁纸刀在工匠的脑子里一样,上帝按照一定程序和一种概念造人,完全像工匠按照定义和公式制造裁纸刀一样。在十八世纪的无神论那里,虽然没有了上帝的观念,但是本质先于存在的思想依然如故,甚至在康德哲学中也是如此。在他们看来,人具有一种"人性",这种人性,也就是人的概念,是每个人身上都有的。这就意味着每一个人都只是"人性"这一普遍概念的一个特殊例子。

而无神论存在主义则认为,如果上帝并不存在,那么人就是这样一种东西,他先于他的本质就已经存在了。先要有这个东西的存在,然后才能用什么概念来说明他。这就是"存在先于本质"的意思:"首先有人,人碰上自己,在世界上涌现出来--然后才给自己下定义。如果人在存在主义者眼中是不能下定义的,那是因为在一开头人是什么都说不上的。"40所以人性是没有的,因为并没有上帝来提供一个人的概念。人就是自己认为的那样,除了自己认为的那样以外,什么都不是。这就是存在主义的第一原则。因此人们就指责存在主义的"主观性"。但是这种"主观性"的意思无非就是说,人比一块石头或者一张桌子具有更大的尊严。人在谈得上别的一切之前,首先是存在,人首先是一个把自己推向未来的东西。人确实拥有一个主观生命的规划,而不是一种苔藓或者一种真菌,或者一棵花椰菜。

萨特认为,存在主义必须把上帝不存在的后果一直推衍到底。以往有一种世俗道德论,它虽然否定上帝的存在,但同时又认为一切价值照样存在,它们仍然写在一个理性的天堂上。而存在主义与此相反,它认为随着上帝的消失,一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了,任何先天的价值都不再存在了。人不论在自己的内心里还是在自身以外,都找不到可以依靠的东西。如果存在先于本质,人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行动。"决定论是没有的--人是自由的,人就是自由。"41因此,存在主义不相信人在地球上能找到什么天降的标志来为他挥手指方向。人没有任何支持或者帮助,却必须随时随刻"发明"人。不管人现在是什么样子,他总有一个未来要形成,总有一个"童贞(virgin)" 的未来在等着他。

萨特认为,他已回答了若干对于存在主义的责难。存在主义并不是无所作为的哲学,因为它用行动来说明人的性质。它也不是悲观主义,因为它把人类的命运交在他自己手里。实际上,萨特哲学中的所谓"悲观"、"消极"的东西是与积极的东西交织在一起的。一味的"积极向上"往往是已然落入一个现成框架的表现。而人的存在与自由是必须付出代价的。

1 参阅张祥龙:《现象学如何影响了当代西方哲学?》,载《天津社会科学》,2004年第三期。

2 萨特:《存在与虚无》,陈宣良等译,三联书店1987年版,第1页。

3 萨特:《存在与虚无》,第8页。

4 萨特:《存在与虚无》,第9页。

5 萨特:《存在与虚无》,第11页。

6 萨特:《存在与虚无》,第21页。

7 萨特:《存在与虚无》,第27页。

8 萨特:《存在与虚无》,第120页,786页。

9 萨特:《存在与虚无》,第55页。

10 萨特:《存在与虚无》,第35页。

11 萨特:《存在与虚无》,第47页。

12 萨特:《存在与虚无》,第37页。

13 萨特:《存在与虚无》,第39页。

14 萨特:《存在与虚无》,第64页。

15 萨特:《存在与虚无》,第65-66页。

16 萨特:《存在与虚无》,第73页。

17 萨特:《存在与虚无》,第73-74页。

18 萨特:《存在与虚无》,第92-93页。

19 萨特:《存在与虚无》,第103-104页。

20 胡塞尔:《逻辑研究》第二卷,第一部分,上海译文出版社1998年版,第39页。

21 参阅张祥龙:《朝向事情本身--现象学导论七讲》,团结出版社2003年版,第128页。

22 萨特:《厌恶》,载《萨特小说集》[下],安徽文艺出版社1998年版,第465-466页。

23 《厌恶》,《萨特小说集》[下],第484页。

24 刘小枫:《这一代人的怕和爱》,三联书店1996年版,第35页。

25 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第489页。着重号为原有。

26 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第611页。

27 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第463页、473页、621页。

28 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第635页。

29 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第655页。

30 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第665页。

31 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第629页。

32 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第631页。着重号为原有。

33 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第633页。

34 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第594-595页。

35 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第636页。

36 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第628页。

37 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第590-591页。

38 萨特:《厌恶》,《萨特小说集》[下],第592页。

39 萨特:《存在主义是一种人道主义》,上海译文出版社1988年版,第4页。

40 萨特:《存在主义是一种人道主义》,第8页。

41 萨特:《存在主义是一种人道主义》,第12页。