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“死是一个我们不能不猜的谜”——《死亡哲学》的“导论”与“后记”
来源:网络转摘 作者:段德智 点击:586次 时间:2017-11-06 00:14:49

   

   一、死是一个我们不能不猜的谜——对死亡哲学概念的“静态”分析

   

   我国当代文学巨匠巴金半个世纪前曾经说过:“象斯芬克司的谜那样,永远摆在我眼前的是一个字——死。”这是很有哲理的。他的这句格言告诉我们,死是一个非常迷人又非常神奇的谜。它既是一个人不能不猜的谜,一个人若不猜或猜不着便会因此而失去生命(被斯芬克司吃掉)的谜,又是一个永远猜不透的谜,一个永远摆在你的面前、至死都困扰着你的头脑的谜,一个只要你活着,你就 得不停地把它猜下去的谜。

   这是一个差不多与人类同龄的谜,是人类已经猜了几百万年并且还将继续猜下去的谜。自从哲学问世以来,它又成了一个古今中外许多哲学家热衷猜度的谜。打开哲学史,我们到处都可以看到它的内容截然不同甚至完全相反的谜底。死究竟是什么?毕达哥拉斯说它是灵魂的暂时的解脱,赫拉克利特则说它很平常,它就是我们醒时所看见的一切;德谟克利特说它是自然的必然性,蒙田和海德格尔则说预谋死亡即预谋自由,向死而在是人的自由原则;塞涅卡说它是我们走向新生的台阶,费尔巴哈则说它完全属于“人的规定”;有人说它是最大的恶,费尔巴啥则说它是地上“最好的医生”;黑格尔说它就是爱本身,海德格尔则说只有它才能把此在之“此”带到明处。我们中国哲学家也给出了各色各样的谜底。庄子说:“死生,命也”;荀子说:“死,人之终也”;韩非说:“生尽之谓死”;王充说:“死者,生之效’;张载说,死者,气之“游散”也;熊伯龙说:“人老而血气自衰,自然之道也。”鉴于此,哲学史上又进而出现了关于死亡的“有学问的无知”:苏格拉底宣布,关于死亡本性,“我不自命知之”;萨特也宣布,死亡是一种双面的“雅努斯”。

   然而,事情奇怪得很。尽管古今中外哲学家对死亡这个谜智者见智,仁者见仁,但他们对于死亡的哲学意义,对于死亡问题在哲学中的重要地位却很少有分歧。我国古代最杰出的哲学家之一老子曾经宣布:“人之所教,我亦教之;‘强梁者,不得其死’,吾将以为教父”,[①]把培养正确的死亡意识视为哲学教育的主旨。西方古代大哲学家柏拉图曾经给哲学下了一个流传千古的定义:“哲学是死 亡的练习”;当代大哲学家叔本华又进而把死亡看作是“哲学灵感的守护神”,断言:“如果没有死亡的问题,人们便几乎不会进行哲学思考了。”马克思主义哲学的奠基人马克思也曾有言:“辩证法是死”[②],显然他是把死亡问题同他的哲学的批判旧世界创建新世界的革命性质和使命联系在一起予以考虑的。

   这样,在我们面前就出现了若干种类不同的死亡之谜。首先是“死亡是什么”这样一个谜。其次是为什么人们,也就是上述哲学家,会对死亡给出如此众多内容迥然相异甚至正相反对的谜底这样一个关于死亡之谜的谜的问题。最后是为什么死亡问题竟能在哲学中占有如此显耍的地位这样一个问题。显然,这里提出的问题不那么简单,因为这不仅关涉到对死亡的哲学思考问题,而且还关涉到对死亡的哲学思考的再思考问题。倘若要深层次地理解和尝试着回答这些问题,我们就不仅需要了解死亡的哲学意义,还需进一步了解死亡哲学的意义。也就是说,在这里,我们已经触及到了对死亡哲学概念的界定或对死亡哲学意涵的揭示这样一个我们打算在《导论》里首先致力回答的问题。

   由于死亡是一个牵涉到人类文化许多领域的大问题,死亡哲学概念的意蕴便极其丰富,包含着许多不同的层面,是很难用一两句话把它界说清楚的。但是,无论如何可以从最抽象的意义上把它界说如下:死亡哲学是哲学的一个分支,属于哲学这门科学,它关涉的是对死亡的哲学思考。这就是说,死亡哲学虽然以死亡为研究对象,但却有其独特的研究领域或范围,它关涉的只是对死亡的哲学思考,因而有别于其他一切以死亡为研究对象的具体科学或精确科学。

   死亡问题是一个差不多与人类同龄的最为古老的文化问题。原始人几百万年前从“超出动物界”之日起,至少从直立人开始向智人过渡的旧石器时代中期起,面对着同类的死亡,就开始认真地思考起死亡问题来了。最初,人类的死亡思考是以原始宗教活动、 原始宗教神话、原始宗教艺术和悼念仪式等形式表达出来的。尔后,随着人类思维能力的提高,社会与科学的进步,于宗教、文学艺术之外,死亡又成了生物学、医学、心理学、政治学、法律学、伦理学等许多具体科学或精确科学的研究对象。今天,人类进入了原子时代,死亡问题更成了文化的一个热点。它不仅直接影响到国际斗争和外交活动,还成了现代物理学、环境科学和社会心理学的重大课题。于是,一门综合性的新兴学科“死亡学”应运而生了。

   诚然,死亡哲学的产生和发展同上述以死亡为研究对象的具体科学或精确科学(确切地说,是它们的分支学科)不无联系,但是,死亡哲学作为哲学的一个分支,却既明显地有别于这些具体科学或精确科学,也明显地有别于罗斯韦·帕克所开创的“死亡学”(thanatology)。例如,它并不具体地讨论“临床死亡”、“死亡的绝对体症”(如尸冷尸僵和尸斑)、对垂危患者的高质量护理、安乐死的具体措施、植物人的死亡权利、死亡时间的确定、器官移植技术和器官遗赠手续、死刑的废除、死刑毒气室、死亡率和死亡税以及核威胁与核讹诈、核污染和核扩散等问题,它甚至也不从社会心理学的角度来讨论“我的死”和“你的死”、“部分死亡”和“整体绝灭”以及伊丽莎白·库布勒—罗斯[③]死亡过程理论等具体问题。死亡哲学作为哲学的一个分支,是对死亡的哲学思考,它虽然也以人 的死亡为研究对象,虽然也十分关注与人的死亡有着紧密联系的种种自然和社会现象,但却旨在凭借哲学概念或哲学范畴对这些事实或现象进行总体的、全方位的、形而上的考察,换言之,它是以理论思维形式表现出来的关于死亡的“形而上学”,或曰“死而上学”。因此,在死亡哲学里我们讨论的是死亡的必然性与偶然性(亦即死亡的不可避免性与可避免性)、死亡的终极性与非终极性(亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性)、人生的有限性与无限性(亦即死而不亡或死而不朽)、死亡和永生的个体性与群体性、死亡的必然性与人生的自由(如“向死而在”与“向死的自由”)、生死的排拒与融会诸如此类有关死亡的形而上的问题。而且,也正因为它同研究死亡的各门精确科学或具体科学有这样一层区别,它才获得了一种独有的超越地位,既有别于宗教神学和文学艺术,又对一切有关死亡的形而下的研究有一种普遍的统摄作用和不可抗拒的指导力量。

   然而,当我们把死亡哲学界说成哲学的一个分支时,尽管这有助于我们把它同其他一切以死亡为研究对象的具体科学或精确科学(它们的相应的分支学科)区别开来,却依然不能穷尽它的丰富意涵。为了揭示和把握它的丰富意涵,我们至少还应当进而注意到它的两个基本层面:一是死亡或死亡哲学的人生观或价值观的意 义的一面,一是它的世界观的或本体论的意义的一面。

   首先,我们应当看到,死亡哲学具有人生观或价值观的意义, 是人生哲学或生命哲学的深化或延展。其所以如此,倒不只是因为 只有具有死亡意识的人才有可能获得人生的整体观念和有限观 念,自觉地克服世人难免的“明日复明日”的惰性观念,萌生出一种生活的紧迫感,有一种鲁迅式的万事“要赶快做”的“想头”,从而“双倍地享受”和利用自己的有限人生,把自己的人生安排得更其 “紧张热烈”(蒙太涅语),更重要的还在于死亡问题是一个同人生 意义或价值紧密相关的问题。

   死亡哲学的内容固然千头万绪,且见仁见智,但无论如何,死亡的意义或价值问题都是它的一个基本的或轴心的问题。而所谓 死亡的意义或价值问题,说透了就是一个赋予有限人生以永恒(或无限)的意义或价值问题,因而归根到底是一个人生的意义或价值 问题。孔子把“休”和“息”严格区别开来,极力推崇“杀身成仁”与“死而不休”;老子讲“死而不亡”,声言“死而不亡者寿”;赫拉克利特讲“有死的是不死的”;苏格拉底讲“好的生活远过于生活”;亚里士多德讲“我们应该尽力使我们自己不朽”;琉善讲“人是会死的 神”;尼采讲“成就之死”一一“当你们死,你们的精神和道德当辉灿着如落霞之环照耀着世界”;罗素讲唯有“渴望永恒的事物,才是自由的人的崇拜”;如此等等,不一而足。这些哲学家的用语虽然各各相异,但他们谈的却无一不是人生价值观。

   说死亡哲学具有人生观或价值观的意义,是人生哲学的深化和延展,其间的道理虽然深沉却并不艰涩。中国哲学家讲“生,人之始也;死,人之终也;始终俱善,人道毕矣”(荀子语〉;西方哲学家讲 “一个人没有死的意志就没有生的意志”(塞涅卡语),“预谋死亡即所谓预谋自由”(蒙太涅语),“死亡是此在最本己的可能性”、“向死而在”和“向死的自由”(海德格尔语);足见许多古今中外哲学家都悟出了这个道理。

   认识到死亡哲学具有人生观或价值观的意义的层面固然重要,但是,倘若我们的认识到此止步,则我们对死亡哲学的认识就依然是片面的和肤浅的。死亡哲学还具有另一个层面,即它的世界观的或本体论的意义的层面。在一定意义上说,这是一个更为深邃又更为基本的层面,因为舍此,人们对死亡的人生观或价值观的意义就不能有深层次的哲学的把握,死亡哲学充其量就只能是人生哲学的一个下属学科,而不能成为哲学的一个独立分支,更谈不上是所谓“死而上学”了。我们中国哲学家讲“原始反终,故知死生之说”[④],实在是一个极高明的见解。

   我们说死亡哲学具有世界观的和本体论的意义,说到底是因为对死亡问题的哲学思考是我们达到哲学本体认识的重要工具、捷径或契机。所谓对哲学本体的认识,不是别的,无非是以理论思维形式表现出来的对世界总体的认识.亦即赫拉克利特和黑格尔所强调的“一切皆一”的认识。而死亡意识的哲学功能,最重要的也正在于它是我们超越对事物的个体认识、达到对事物的普遍认识、达到万物生灭流转、“一切皆一”认识的一条捷径,是我们达到哲学意识(认识)的充分条件。这是古今中外许多大哲人重视死亡问题、重视死亡哲学的最重要

   的根由。我国古代哲学家庄子曾有言:“已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。”[⑤]王阳明也说过:若于“生死念头”“见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学”。[⑥]可见他们之所以看重死仁,其基本原因是他们认定树立正确的死亡意识是我们达到哲学意识、达到哲学本体认识的必要工具和阶梯。就庄子而言,他之倚重死亡意识,基本原因是因为他视之为达到哲学终极实体(“独”)认识、达到无古今、无生死的哲学思维境界的充分必要条件;就王阳明而言,他之倚重死亡意识,其基本原因无非是他认定舍之便不能达到领悟其“心学”的哲学思维境界。在这一 点上,中西哲学家似乎是相互沟通的。因为柏拉图讲“哲学是死亡 的练习”,叔本华讲“死亡是哲学灵感的守护神”,其用意和庄子、王阳明分明是相近的。

   我们说死亡哲学具有世界观的和本体论的意义,还有一层理由,那就是哲学家们对自己死亡的哲学思考和哲学态度常常是他们整个哲学的一面镜子。有唯理主义倾向的原子论者德漠克利特先是弄瞎自己的眼睛,后又绝食而死;而感觉论者和快乐论者伊壁鸠鲁却坐在盛满温水的澡盆里手捧着酒杯“幸福”地走了;[⑦]道德哲学家苏格拉底执意避恶从善,不惜饮鸠自杀,临终前还不忘嘱咐他的朋友们替他还人一只公鸡;坚信世界无限、实体永存的布鲁诺听到宗教裁判所的判决后无畏地高喊:“你们宣读判决比我听到判决更加胆颤!”而相信“知识就是力量”的弗兰西斯·培根是在对知识的“热烈搜求”中“静静的死去”(培根语)的;同封建势力和宗教蒙昧主义拼搏了一生的狄德罗的哲学遗言是: “迈向哲学的第一步就是怀疑”;近代最杰出的批判哲学家康德的最后一句话是“够了”,而他的墓碑上则刻有他的最重要的哲学格言:“位我上者,灿烂星空;道德律令,在我心中”;渴求永恒的叔本华的墓碑上遵其所嘱,没有生卒年月,只有“阿图尔·叔本华”几个字;鼓吹超人哲学的尼采以“钉在十字架上的人”的身份离开人间;极端强调人的个体性的克尔凯郭尔只要求在自己的墓碑上刊上“那个孤独者”;倡导死本能学说的弗洛伊德在口癌难以忍受时请求医生履行“协议”“尽力帮忙”……真可谓“死言志”!透过这些哲学家对自己死亡的哲学思考和哲学态度这面镜子,即便窥不到他们哲学的全貌,也定然能够隐然见到它们的一些投影。诚然,在哲学家之外也有人对自己的死亡取达观、超脱的态度,或留有发人深省的临终遗言,但是由于他们的视界所限,终究不曾达到哲学高度,缺乏世界观的或哲学本体论的意义,因而同哲学家们对待自己死亡的哲学认识和哲学态度还是有所区别的。

   从死亡哲学概念的内在结构看,死亡哲学的人生观或价值观的意义层面同它的世界观的或本体论的意义层面是既相互区别又相互贯通的。如果说前一个层面表达的是死亡哲学的表层意涵的话,后一个层面表达的则是它的深层意涵。但是在具体的死亡哲学形态里,这两个层面又是相互渗透、相互贯通的。例如,它们在赫拉克利特的哲学里是通过“有(存在、生)—无(不存在、死)—变”的逻辑程式,在海德格尔的哲学里是通过“死亡一时间—此在一存在” 的逻辑程式,有机地交织在一起的。

   现在,在我们把死亡哲学定义为哲学的一个分支,指明了它的两个基本的意义层面(人生观或价值观的以及世界观的或哲学本体论的)及其关系之后,我们就大体上完成了对死亡哲学的“静态” 考察,达到了对死亡哲学的概念及意义的相对全面、相对完整的认识,达到了对死亡之谜不能不猜的必然性和必要性的认识。

   

   二、死亡哲学是一个“在发展中的系统”——对死亡哲学慨念的“动态”考察

   我们为什么把我们对死亡哲学概念的上述认识称做相对全面、相对完整的认识呢?这是因为,在我们看来,在我们对死亡哲学及其意义的上述认识阶段里,我们始终圄于对死亡哲学概念的“静态”考察,始终着眼于死亡哲学概念的层面结构,着眼于死亡哲学同其他一切以死亡为研究对象的具体科学的理论层次的差异,而没有从死亡哲学的历史发展和前进运动中来考察它。但是,死亡哲学和一般哲学一样,并不是一尊不动的石像,而是犹如一条洪流,永远川流不息,奔腾向前,运动、变化和发展原本是死亡哲学的本质特征。因此,为要达到对死亡哲学概念的更加全面、更加完整的认识,我们就须跳出对死亡哲学认识的上述阶段,把死亡哲学看作一 个“在发展中的系统”,从它的历史发展和前进运动中来理解和把握它,对它作一番认真的动态的考察。下面我们就以西方死亡哲学为例,简略地剖析一下死亡哲学运动发展的基本特征。

   死亡哲学运动发展的首要特征是它发展的阶段性与发展的连续性的辩证统一,也就是说,死亡哲学史是一个与人类社会和哲学发展大体同步的包含着诸多阶段于自身内的连续不断的发展进程。

   社会存在决定社会意识,死亡哲学的每一个历史形态都是它所在时代的产物。因此,随着人类社会由奴隶制社会向中世纪封建社会和近现代资本主义社会的演进,死亡哲学也相应地呈现出“死亡的诧异”、“死亡的渴望”、“死亡的模视”和“死亡的直面”四个具有质的差异性的阶段。

   “死亡的诧异”是死亡哲学发展的起始阶段。在这个阶段里,人类用自然的眼光审视死亡和死亡本性,侧重于讨论死亡的本性问题(死亡的终极性与非终极性,灵魂的可毁灭性与不可毁灭性,人 生的有限性与无限性等)。哲学始自诧异,正是从对死亡及其本性的奇异、怀疑和震惊中产生出了古希腊罗马时代的死亡哲学,并为后世的死亡哲学作了必要的铺垫。

   继之而来的是死亡哲学的“死亡的渴望”阶段,在这个阶段里,人类不再用自然的眼光而是用宗教的或神的眼光看待死亡,把死亡看作是人实现“永生”、回归到神中的必要途径,因而把对死后天国生活的渴望转嫁到对死亡的渴望上。这一阶段死亡哲学的基本 特征是“厌恶生存,热恋死亡”,它的基本逻辑程式是“若不能死,便不能生(永生)”,其基本信念是“在亚当里众人都死了(因原罪而都是有死的——引者注),照样,在基督里众人也都要复活(基督以自己的死为众人赎了罪——引者注〉”。[⑧]

   死亡哲学发展的第三个阶段是“死亡的漠视”阶段。在这个阶段里,人类不再用神的眼光而是开始用人的眼光看待死亡,视“热恋生存,厌恶死亡”为人的天性,断言“自由人的智慧不是默思死而是默思生”(斯宾诺莎语)。但是人们却用形而上学的思维模式来看待生死关系,许多哲学家把死亡看作与人生毫无关系的自然事件,因而对死亡采取极端漠视的态度。“我的生死计划如下:毕生直到最后一息都是一个耽于声色口腹之乐的伊壁鸠鲁主义者;但是到 了濒临死亡的瞬间,则成为一个坚定的禁欲主义者。”18世纪法国唯物主义者拉美特利的这句十分机智颇有点俏皮的话典型不过地表达了近代西方人的生死观。

   随后到来的是死亡哲学的“死亡的直面”阶段。在这个阶段里,人们一改近代人对死亡所取的漠视态度,重又把死亡当作人生的一个基本问题提了出来,其中虽说片面却最为典型的是海德格尔的“向死而在”和弗洛伊德的“生本能”与“死本能”学说。悔德格尔把死亡看作“此在最本己的可能性”。弗洛伊德则强调生本能与死本能的相互溶合,并断言死本能是人的最原始、最基本的本能,生本能只是一种局部的、派生的本能,是“死亡的忠贞不渝的追随 者”。因此,这一阶段的死亡哲学要求人们不要漠视死亡和回避死亡,而要“直面死亡”,面对着死亡去积极地思考人生和筹划人生。

   死亡哲学的历史发展不仅是一个人类死亡意识不断飞跃的过程,而且也是一个人类死亡意识不断地由量变进展到质变的过程,是量变和质变、阶段性和连续性的辩证统一。

   古希腊罗马奴隶制时代的死亡哲学既是古希腊罗马奴隶制社会的产物,也是人类几百万年以来对死亡问题艰苦思考、上下求索的必然结果。[⑨]同样,中世纪封建社会的死亡哲学,既是中世纪封建社会的产物,也是古希腊罗马死亡哲学逻辑发展的必然结果。众所周知,古希腊罗马时代的死亡哲学在其发展过程中其哲学重心经历了一个由自然哲学到道德哲学再到宗教哲学的逻辑演进过程,既然如此,从古希腊罗马时代的死亡哲学过渡到中世纪封建社会的宗教神学化了的死亡哲学,也就顺理成章了。如上所述,中世纪封建社会的死亡哲学的基本逻辑程式是“若不能死,就不能生”,然而我们在古罗马时期的哲学家塞涅卡那里不是就听到了“只有在死的条件下我们才能够得到生”的告诫吗?恩恪斯曾经很有理由地把塞涅卡称做“基督教教义”的“叔父”,[⑩]我们不是同样也很有理由把塞涅卡的死亡哲学看做中世纪死亡哲学的先声吗?

   至于从中世纪封建社会的死亡哲学到近代资本主义社会的死亡哲学,其间更明显地有文艺复兴时期的死亡哲学以为桥梁。如果没有文艺复兴时期人文主义死亡哲学家对中世纪死亡哲学的旗帜鲜明的批判,没有他们面对基督宗教教会淫威发出的阵阵呐喊——“我自己是凡人,我只要求凡人的幸福(人文主义之父彼脱拉克语〉,没有他们经历三个世纪之久的艰苦卓绝的理论准备,一个视人的今世生存为第一要事、置神的存在和死后生活于不顾的近代死亡哲学的产生显然是不可能的。

   从近代死亡哲学到当代死亡哲学其间有一个理论过渡,也是显而易见的。这就是从康德到费尔巴哈的德国古典死亡哲学,尤其是作为德国古典死亡哲学最后环节的费尔巴哈的死亡哲学。因为正是费尔巴晗明快地提出了“神是人的本质的异化”的观点,打出了“从人本学观点论不死”的旗帜,不仅对近代人对中世纪宗教神学世界观的清算作了理论总结,把近代人反对中世纪神学世界观的斗争提高到了前所未有的高度,同时又为当代人直面死亡,尤其为当代人本主义的死亡观作了必要的铺垫。

   死亡哲学运动和发展的第二个重要特征在于从整体上看它是一个从肯定到否定再到否定之否定的过程,一种螺旋式的前进上升运动。

   譬如,死亡哲学从中世纪到当代的发展就是一个圆圈。中世纪的死亡哲学强调死亡的意义,断言“若不能死,便不能生”,近代死亡哲学则反其道而行之,强调人生的意义和价值,视自存原则为哲学的第一原则,对死亡采取漠视和回避态度,这显然是对中世纪死亡哲学的一个否定;当代死亡哲学批判了近代死亡哲学家对死亡采取的漠视和回避态度,斥之为“自我”的失落和“沉沦”,重新强调死亡的意义,把死亡看作人生“最本己的可能性”。这无疑是对近代死亡哲学的一个否定,而对于中世纪死亡哲学来说,则是一个“否定之否定”。

   不仅如此,整部死亡哲学史,从古代奴隶制到中世纪和近代的再到当代的,也可以看作是一个“圆圈”,一个否定之否定的过程。古希腊罗马奴隶制时代的死亡哲学,从赫拉克利特和毕达哥拉斯到伊壁鸠鲁和塞涅卡,尽管学派林立,内容纷繁,但从总体上讲,这个时期的死亡哲学始终内蕴着一个相对平衡、相对稳定的“生—死”、“有—无”的张力结构。也就是说,它们对生与死的辩证关系有一种朴素的理解,既重死,又重生,把死亡问题看作陶冶道德情操、 规范人生轨迹的手段,因而对死亡哲学的基本对子“生一死”或“有一无”可谓保持了一种较为健全、中道和公允的立场。然而此后两个阶段的死亡哲学即中世纪的和近代的死亡哲学却对死亡哲学的基本对子“生—死”或“有—无”持一种较为偏颇的立场,它们“各引一端,崇其所善”,无形中破坏了古代死亡哲学中“生—死”、“有—元”的张力结构,把潜存于古代死亡哲学的原本保持着相对平衡的两个基本环节一一死与生或无与有分别片面地向前发展了。这种发展虽然是不可避免的,虽然对人类死亡认识的深化也不无益处, 但是在这两个阶段里,古代死亡哲学毕竟是被片面地向前推进、向前发展了,因而相对于古希腊罗马时代死亡哲学的极力持平、相对中道的立场来说无疑是一种否定或倒退。正因为如此,中世纪的和近代的死亡哲学遭到了当代死亡哲学家的反对。当代死亡哲学家之所以反对中世纪死亡哲学,是因为他们虽然赞同“重死”,但却不能容忍其“轻生”、寄全部希望于来世生活的“片面性”;他们之所以反对近代死亡哲学,是因为他们虽然赞同后者“重生”,但却不能容忍其“轻死”(即“漠视死亡”)的片面性,因而要求对生死、有无的关系有一种较为全面、较为中道的理解和把握。当代死亡哲学,就其反对中世纪和近代死亡哲学的片面立场而言,可以看作是对它们的一个否定,而就其对生死、有无极力持一种相对全面的立场而言,无疑又是对古代死亡哲学的恢复,是对它的否定的否定。

   我们说死亡哲学的发展是一种圆圈式的发展,是一种从肯定到否定再到否定之否定的辩证运动过程,这在任何意义上都不是说,死亡哲学的发展是一种周而复始的循环运动。例如我们不能说当代死亡哲学作为中世纪和古希腊罗马时代以来的死亡哲学的发展圆圈的终点只是向它们的“复归”。诚然,当代死亡哲学确实再现了或回复了中世纪死亡哲学和古希腊罗马死亡哲学的某些特征,例如,它再现了或恢复了中世纪死亡哲学的“重死”思想以及古希腊罗马死亡哲学对生死、有无的中道立场,但是,当代死亡哲学作为中世纪和古希腊罗马死亡哲学以来的死亡哲学的发展“圆圈”的逻辑终点,作为它们的否定之否定阶段并不只是对中世纪和古希腊罗马死亡哲学的简单“回复”,而是经过对前此诸阶段死亡哲学的辩证否定或扬弃,把作为逻辑起点的中世纪的和古希腊罗马的死亡哲学提升到了一个新的更高的理论层次。例如当代死亡哲学不只是简单地再现中世纪死亡哲学的“重死”思想,而是把它改造、 熔铸,使“重死”不再成为“轻生”的逻辑起点,而成为积极思考和筹划人生的逻辑起点。这就使中世纪死亡哲学的“重死”思想获得了前所未有的富于积极意义的人学内容。再如,当代死亡哲学也不只是简单地再现古希腊罗马死亡哲学对“生—死”、“有—无”的中道立场,而是把它改造、熔铸,不仅使之包容了前所未有的丰富意涵, 而且还把它牢固地奠定在当代哲学的主体性原则和个体性原则的基础之上。

   死亡哲学绝对不是一个封闭的体系,它永远是开放的,是面向未来的。在它的发展道路上尽管也有回复,甚至倒退,但它却始终保持着不可遏止的前进上升的势态。

   死亡哲学运动发展的第三个重要特征在于它实质上是一种基于历史上诸死亡哲学形态对立统一关系的矛盾演进过程。

   虽然“真理只有一个”,但是在任何一个时代里,作为时代的自觉和精神本质的死亡哲学却总是以各种形态呈现出来。这些不同形态的死亡哲学既对立又统一,由此构成了各个历史时期死亡哲学的矛盾运动和基本内容。例如,在古希腊罗马时代,不仅有赫拉克利特、德漠克利特、伊壁鸠鲁等唯物主义哲学家的死亡哲学,而且还有毕达哥拉斯、柏拉图、塞涅卡等唯心主义哲学家的死亡哲学。这些不同形态的死亡哲学一方面从哲学路线上相互对立,另一方面它们作为西方死亡哲学起始点的哲学形态又共同具有致力于思考死亡本性这样一个理论特征,构成了古希腊罗马死亡哲学的矛盾运动和基本内容。再如,在近代,不仅存在着笛卡尔、斯宾诺莎和莱布后茨所代表的理性主义的死亡哲学,而且还存在着由伽桑狄、狄德罗所代表的经验主义的死亡哲学,它们对“不死信仰”的态度很不相同,前者宣扬对不死信仰的理性证明,后者则坚持“对不 死信仰的理性否定。然而,它们在“热恋生存”、反对中世纪神学死亡观方面却又十分接近。正是它们之间的这种既对立又统一的关系,构成了近代死亡哲学的矛盾运动和基本内容。

   在死亡哲学运动和发展的这三个基本特征中,第三个特征是其最重要、最根本的特征。因为正是同一时代诸死亡哲学形态的对立统一关系和矛盾运动,推动着死亡哲学的历史发展,使死亡哲学史成为一个包含着诸阶段于自身内的连续不断的发展过程。如果离开了同一时代诸死亡哲学形态的多样性的统一和矛盾运动,我们就既不足以揭示死亡哲学前进运动的内在动力和逻辑必然性, 也不足以说明死亡哲学史何以能够成为一个“在发展中的系统”。 例如,如果不揭示赫拉克利特同毕达哥拉斯、德漠克利特同柏拉图、伊壁坞鲁同塞涅卡死亡哲学路线的多样性的统一及其矛盾运动,我们就既不足以说明古希腊罗马时期死亡哲学的历史发展,也不足以说明古希腊罗马时期的死亡哲学何以要让位于中世纪的神学死亡哲学。同样地,如果不揭示笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨同伽桑狄和狄德罗死亡哲学的多样性的统一和矛盾运动,我们就不足以说明康德、黑格尔、费尔巴哈死亡哲学的产生,也不足以说明近代死亡哲学何以会过渡到当代死亡哲学。

   通过对死亡哲学的“动态”考察,通过对死亡哲学运动和发展的上述基本特征的考察,于是,我们发现,死亡哲学原本是一个基于历史上诸死亡哲学形态对立统一关系的矛盾演进过程,一个包含诸多阶段于自身之内的连续不断的发展过程,一个不可遏止的螺旋式的前进上升运动。这样,我们就终于达到了对死亡哲学的辩证理解,达到死亡哲学概念的中心点,即死亡哲学永远是一个过程,是一个“在发展中的系统”。从这样一个中心点出发,我们对死亡哲学就获得了一个崭新的视界,对死亡哲学的一系列问题就有了一种全新的观念。

   首先,如果我们从这个中心点出发,就会看到:死亡哲学虽然和其他观念形态的东西一样,其发展始终和社会历史的发展保持着大体的同步性,并受到后者的制约,然而它一旦产生出来,就在其发展过程中始终顽强地保持着自身的相对独立性和逻辑必然性。

   其次,我们还会看到,死亡哲学的发展是一有必然性的、有次序的进程。在先阶段的死亡哲学是晚近阶段死亡哲学的必要准备,晚近阶段的死亡哲学是在先阶段死亡哲学发展的必然结果。尽管一些当代西方死亡哲学家标榜反传统,标榜同传统哲学彻底决裂,但是,当代西方死亡哲学的脉络里却依然流淌着传统哲学的血液。当代西方死亡哲学家并不站在历史和传统之外,他们所做的工作无非是在时代精神鼓舞下选择传统、改造传统,并在这种选择和改造中构建新的哲学传统。诚然,从整体上看,当代死亡哲学比传统死亡哲学视界要远大些,内容要深刻些,但是,如果没有古希腊罗马人对死亡及其本性的“诧异”和思考,没有中世纪和近代西方人对潜存于古代死亡哲学中的两个基本环节——死亡和生存的依次强调和发挥(虽然是被片面地强调和发挥了),当代西方人要达到对死亡的这样一种比较深刻的认识是根本不可能的。

   再次,如果我们从死亡哲学是一个“在发展中的系统”这样一个中心观念出发,我们还会看到:死亡哲学或死亡哲学史并不是个死人的王国或“死人的战场”,并不是对于己过去了的、埋葬在地下的、腐朽了的事物的知识,它所研究的是死亡哲学发展过程中永远是必然的、不死的东西。例如古希腊罗马死亡哲学虽然遭到中世纪和近代死亡哲学的“否定”,但它所内蕴的相对平衡和相对稳定的“生—死”、“有—无”的张力结构,却是否定和推翻不了的,因而终于在当代死亡哲学中以更为明确、更为充分的形式再现出来了。再如,中世纪死亡哲学的“重死”思想,虽然遭到近代死亡哲学的“否定”,但它于几个世纪之后却又以一种更为积极、更为昂扬的形式出现在当代死亡哲学中了。昭示每一历史形式的死亡哲学中必然的与不死的内容,是死亡哲学或死亡哲学史的基本使命。

   最后,我们还可以由此而看到:从死亡哲学史的总体讲,最初出现的死亡哲学是比较贫乏、比较抽象的死亡哲学,尔后出现的死亡哲学则较为丰富、具体和深刻刻,最晚近的死亡哲学则是内容更丰富、更具体和更深刻的死亡哲学,它应当是整个死亡哲学历史的一面镜子。这里所谓晚近并不只是一个时间概念,也就是说,我们并不认为凡是时间上在后的死亡哲学都是内容较丰富、具体和深刻的哲学。这里所说的晚近的死亡哲学仅仅涵指那些堪称对其所在比较晚近的时代的自觉和实质知识的死亡哲学。

   综上所述,死亡哲学的意涵极其丰富,从其层面结构看,死亡 哲学是哲学的一个分支,属于哲学这门科学,它不仅有人生观或价 值观的意义层面,而且还有世界观的或本体论的意义层面;而从其 运动发展的基本特征看,死亡哲学又是一个基于内在矛盾的、与人 类社会和哲学发展大体同步的、包含着诸多阶段于自身之内的、连 续不断的螺旋式的前进上升运动,它永远是开放的,是面向未来 的,是一个“在发展中的系统”。这些就构成了我们的死亡哲学的概 念,也就是我们所理解的死亡哲学。

   

   三、论马克思主义的死亡哲学的历史地位

   马克思主义的死亡哲学的历史地位是当代世界死亡哲学中一个相当重大、突出又很有争议的问题。马克思主义的死亡哲学是马克思主义哲学的一个重要分支,是我们时代居主导地位的、不可超越的死亡哲学,它的产生是人类死亡哲学史上的伟大变革。但是,迄今为止,许多西方死亡哲学研究者对马克思主义的死亡哲学不置一词,以沉默的方式来表示他们的轻蔑,而一些自称马克思主义者的理论家竟也学人嘴舌,无视马克思主义的死亡哲学的重大成就。例如,波兰和东欧当代哲学界的重要人物亚当·沙夫在他的《人的哲学》一书中就模仿西方学者亚历山大·科耶夫的腔调,说“马克思主义者通过把自己的注意力专一地集中在伟大的社会进程及其发展规律上,以此掩饰他们那种用沉默所表示出来的蔑 视。”[11]鉴于此,科学地评估马克思主义的死亡哲学的历史地位,就成了马克思主义哲学工作者所面临的一项紧迫的义不容辞的任务。

   然而,对马克思主义的死亡哲学的历史地位进行评估是一件非常复杂、难度极大的事情。因此,本导论拟从马克思主义的死亡哲学同马克思主义哲学的关系、同整个死亡哲学史的关系以及同当代诸死亡哲学形态的关系这三个方面对马克思主义的死亡哲学作出初步的历史评估和历史定位。

   首先,从马克思主义的死亡哲学同马克思主义哲学的关系这个层面看,我们可以说,马克思主义的死亡哲学是马克思主义哲学的一个极其重要的分支。其所以能够如此,首先就在于它具有明显的无产阶级的人生观和价值观的意义,是马克思主义人生哲学的一个理论重心。人的有死性与不朽性、死亡的必然性与人生的自由的辩证联结,个体生命(小我)的有限性与群体生命(大我)的无限性的辩证联结,个体死亡价值与人类社会发展走向和人类解放大业的辩证联结,无疑是马克思主义的死亡哲学的基本内容,然而有谁能说这些不也是马克思主义的人生哲学的基本内容呢?马克思主义的死亡哲学之所以能够成为马克思主义哲学的一个极其重要的分支,还在于它具有明显的无产阶级的世界观的意义。在马克思的眼里,死亡问题既是一个同他的哲学的否定、批判和革命的性质紧密地关联着的问题,又是一个同他的哲学的批判旧世界、创建新 世界(即共产主义社会〉的实践性质紧密关联的问题;而在恩格斯的眼里,生死的辩证关联问题(即他所谓“生就意味着死”就是一个坚持唯物主义世界观、反对灵魂不死学说、“铲除自古以来的迷信”的问题,他在晚年回顾他和马克思近半个世纪的革命生涯时,又把用为人类解放事业流血牺牲的思想教育和武装群众,使群众自已明白“为什么流血牺牲”看作他们的一项基本理论和基本实践。[12]凡此种种,都在告诉我们,马克思主义的死亡哲学是马克思主义哲学的一个极其重要的组成部分。

   其次,从马克思主义的死亡哲学同整部人类死亡哲学史的关系看,我们可以说,马克思主义的死亡哲学的产生是死亡哲学史上前所未有的伟大变革。

   马克思主义的死亡哲学的产生在人类死亡哲学史上引起的伟大变革,首先表现在它的服务于现代无产阶级的阶级属性上。过去时代的死亡哲学其形态虽然千差万别,但从其阶级实质和客观效果看,总摆脱不了为剥削阶级服务、为私有制服务、为少数人服务的窠臼。马克思主义的死亡哲学却反其道而行之,它明确宣布现代无产阶级是它的“物质武器”,始终高举起为工人解放事业和为人类解放事业流血牺牲的旗帜。它是人类死亡哲学史上迄今到止最为纯洁和崇高的死亡哲学。

   马克思主义死亡哲学的产生在人类死亡哲学史上引起的伟大变革,还表现在它的强烈的实践性上。传统的死亡哲学虽然也不乏独到、深刻的见解,但总的来说,却都没有跳出解释世界的范围, 即便有些死亡哲学家偶而使用过“实践”这个字眼,但都不曾把“实践”提升到批判“政治社会现实”、彻底消灭私有制、建立“人类社会”(即共产主义社会)、最终实现人的自由和人的解放的“原则”的高度。唯独马克思主义的死亡哲学把自己的着眼点始终放在“实践”上,放在改变现存世界上,放在摧毁资本主义旧世界建立共产主义新世界上,放在工人阶级和人类的解放事业上。它是人类死亡哲学史上迄今为止最彻底、最具有实践能力、富于现实性的死亡哲学。

   我们说马克思主义的死亡哲学的产生是人类死亡哲学史上的伟大变革,还在于它对传统死亡哲学持开放的心态和“扬弃”的原则,因而能够成为人类死亡哲学史上迄今为止内容最宏富又最深刻的死亡哲学。黑格尔曾经断言:“最晚出的、最年轻的、最新近的哲学就是最发展、最丰富、最深刻的哲学。”[13]但是在当代死亡哲学诸多流派中,有许多不能辩证地处理传统哲学与当代哲学的关系, 或者一味地崇拜传统(如新康德主义、新黑格尔主义、新托马斯主义等),或者一味拒斥传统(如意志主义和存在主义),致使它们虽然都曾有过重大建树,却总难免失之肤浅、狭隘和偏颇。马克思主义的死亡哲学则不同,它作为人类死亡哲学史上一种晚出、年轻和新近的死亡哲学,是在马克思恩格斯依据辩证唯物主义和历史唯物主义原则,以无产阶级理论家的博大胸怀批判地吸取德国古典死亡哲学乃至整部人类死亡哲学史上的一切优秀成果的基础上产生出来的,是作为前此诸阶段死亡哲学思维先行工作在当今时代的主要结果产生出来的,因而包容了空前丰富和深刻的内容,能够成为人类死亡哲学历史的一面镜子,成为过去时代死亡哲学的历史总结。

   最后,从马克思主义的死亡哲学同当代其他诸死亡哲学形态的关系看,我们可以说,马克思主义的死亡哲学是我们时代的居主导地位的和不可超越的死亡哲学。

   马克思主义的死亡哲学之所以能够成为我们时代居主导地位的和不可超越的死亡哲学,归根到底,在于它充分体现了我们时代上升阶级和居主导地位阶级的特性、利益和历史使命,是我们时代上升阶级和居主导地位阶级的死亡哲学。人类社会从原始社会起, 经奴隶制社会和封建社会达到资本主义社会,现在己进入了从资本主义社会向共产主义社会过渡的时代,作为这样一个时代的上升阶级和居主导地位的阶级不能是别的,而只能是现代无产阶级。这是因为在当今时代,其他阶级包括小生产者都随着大工业的发展而趋于腐败和衰落,唯有现代无产阶级,它作为同大生产相联系的劳动者阶级,作为新的比资本主义更高的生产方式的体现者,随着大工业的发展而日益壮大,是现代社会所有阶级中最先进又最有前途的阶级,是唯一能够肩负起领导一切被剥削、被压迫劳动人民摧毁资本主义旧制度、建立并完善社会主义新制度、逐步过渡到共产主义社会伟大历史使命的阶级。马克思主义的死亡哲学是当代死亡哲学中唯一自觉到现代无产阶级的阶级特性和历史使命并把它作为自己的物质武器的死亡哲学,是唯一把为无产阶级的解放事业流血牺牲作为死亡最高价值尺度的死亡哲学。既然如此,只要我们的时代存在一日,产生现代无产阶级的社会土壤也就必然存在一日,而作为这个阶级的精神武器的马克思主义的死亡哲学也就必然存在一日,并将继续作为我们时代居主导地位的死亡哲学发挥其固有的历史作用。

   诚然,在当代死亡哲学中,于马克思主义死亡哲学之外,还有许多其他形态的死亡哲学。这些死亡哲学,虽然都各自从一个侧面不同程度地反映了当今时代的基本特征和基本矛盾以及由此而产生的纷纭复杂的社会现象,且对某些问题作过深入的探讨,甚至取得重大成就,但是由于它们没有达到时代精神的实质和总体,没有自觉到现代无产阶级特有的历史地位和历史使命,也没有自觉到我们时代从资本主义社会过渡到共产主义社会的历史发展大趋 势,因而都不可避免地具有片面性和表面性的理论特征。例如,海德格尔把死亡看作“此在”最本己的可能性,这种观点不无新意,然而却明显地具有片面性,因而理所当然地遭到了萨特的反对。再如弗洛伊德的“死本能”学说,虽然表达了他对伴随着帝国主义的直接产物——第一次世界大战而产生的人类命运的思考和焦虑,但终究不能对之作出科学的说明,更不可能指出人类走出幽谷的现实途径。马克思主义的死亡哲学以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论基础,以现代无产阶级为“物质武器”,以指导和鼓舞现代无 产阶级和劳动群众推翻现存资本主义制度、建立共产主义制度为根本宗旨,因而能够从人的科学与自然科学、人本主义与自然主义 (或科学主义)、个体与阶级和人类、理论与实践的辩证统一中来思考和把握死亡问题,对当今时代提出的死亡哲学问题作出比较全面、科学和现实的解释和解决。

   毋庸讳言,马克思主义的死亡哲学在其发展道路上有顺境,也有逆境,有高潮,也有低潮,但是正如太阳虽然有升有落,其本身却永放光芒一样,马克思主义的死亡哲学,其发展道路虽然坎坷,但是它作为人类死亡哲学史的一面镜子,作为我们时代的居主导地位的和不可超越的死亡哲学将永远放射出它的理论光芒,照耀着现代无产阶级和革命群众走向共产主义的革命道路。一些西方学者对它的缄默和诋毁是遮掩不住它的理论光辉的。

   

   四、论中国死亡哲学的历史地位

   在当代死亡哲学研究工作中,除了死亡哲学概念和马克思主义的死亡哲学的历史地位这两个重大问题外,还有一个重大的需要着力澄清的问题,这就是中国死亡哲学的历史地位问题。

   一些西方学者,在对中国哲学未作全面、深入研究的情况下,妄称中国哲学家不关心死亡问题,不曾对死亡作过哲学思考;在他们眼里,仿佛中国不曾有过死亡哲学似的。例如著名的《死亡与西方思想》一书的作者雅克·乔朗就曾轻率地谴责孔子讲“未知生, 焉知死”是对由死亡所生的问题的简单回避,而且也不中肯綮。[14] 这是不符合历史事实的。

   既然道德哲学向来是中国哲学的主流,则中国哲学家对死亡问题的看重,中国死亡哲学的源远流长、中国死亡哲学理论的深度和广度便是可以想见的。就孔子而言,当他的学生季路向他“问死”时,他以“未知生,焉知死”作答,其用意并不在于回避死亡问题,而在于说明死的学问比生的学问还大,象季路那号对生的学问都没有掌握的人是掌握不了死的学问的。也许正因为如此,据苟子 《大略》篇载,当孔子的高足子贡向他讨教死的学问时,他竟旁征博引,滔滔不绝,致使子贡最后发出“大哉死乎”的无限感慨。在一定程度上,我们甚至可以说,强调死的学问至大至难正是中国死亡哲学的一个传统。庄子在《大宗师》篇里把“外生”(无虑于生死)看得 比“外天下”(遗忘事故)和“外物”(不为物役)都难,认为我们只有在“外天下”、“外物”之后才在可能“外生”和“见独”(体悟绝对的道)。王阳明在《传习录》里讲,“脱落殆尽”一切声利嗜好固然很难,但由于生死念头“从生身命根上来”,要想于此处“见破透过”,就更其“不易”了。王船山在《读通鉴论》里也认为只有“有量”的人才能够识透“生死死生,成败败成”的道理。这些哲学家把死亡的学问讲得过分玄奥,认为一般民众领悟不了,这自然使中国死亡哲学蒙上了几分神秘色彩,对此人们作些批评也在情理之中。但是,倘若因此而说他们回避死亡问题,这倒真有点不中肯綮了。

   其实,即便是孔子认为死亡的本性不可知,这也不能说明什么问题。因为,有谁能说不可知论不是诸多认识理论中的一种呢?而且,在西方,苏格拉底曾面对审判官侃侃陈词:诸位,怕死非他,只是不智而自命为智,因其以所不知为知。没有人知道死对人是否最好境界,而大家却怕死,一若确知死是最坏境界。以所不知为知,不是最可耻吗?“诸位,这也许是我不同于多数人之处,我如自认智过于人,也就在此:不充分了解阴间情形,我不自命知之。”[15]然而,又有谁会因此而否认过他在西方死亡哲学史上具有举足轻重的地位呢?中国当代哲学家张岱年先生曾经说过:“人生论是中国哲学之中心部分”,“中国哲学家所思所议,三分之二都是关于人生问题的。世界上关于人生哲学的思想,实以中国为最富,其所触及的问题既多,其所得到的境界亦深。”[16]应当说,他的这番话原则上也适用于作为中国人生哲学深化和延展的中国死亡哲学。和世界上其他任何一个地区、民族和国家的死亡哲学都有真贡献和局限一样,尽管中国死亡哲学不可避免地具有其理论局限,但它对世界死亡哲学的贡献是卓越的,是抹煞不了的。中国死亡哲学在世界死亡哲学史上无疑占有一席光辉的地位。

   我国死亡哲学在世界死亡哲学史上的光辉地位不仅取决于它有一个值得骄傲的过去,更重要的还在于它有一个光辉灿烂的未来。在旧中国,一如鲁迅先生所说,中国民众的生死“久已被人们随意处置,认为无足轻重,所以自己也看得随随便便”。[17]但是,时至今日,情况已有了很大改变,民众既已成了国家的主人,成了自己命运的主人,他们便当自己处置自己的生死,因而便会认真地思考自己如何去生、如何去死的问题了。而这正是我国死亡哲学复兴和发展的最深厚的根源。因此,尽管眼下我国哲学界对死亡哲学还没有给予应有的重视,尽管我们目前在这方面取得的成就与我们的大国地位还根不相称,既有愧于祖先,又有愧于世界,但是,我们仍然可以满怀信心地宣布:我们中国人民将在社会主义现代化建设和社会主义民主与法制建设的历史洪流中,将在致力于实现我们中国人民的和全人类的自由和解放事业的不懈拼搏中,为丰富和发展世界死亡哲学和马克思主义的死亡哲学作出更为积极、更为重大的贡献。

   中国死亡哲学的新的腾飞是指日可待的!

   

   二、《死亡哲学》“初版后记”

   《死亡哲学》是一本关于死亡的书,一本关于死亡哲学的书。 我为什么要写这样一本书呢?

   16世纪法国著名思想家蒙太涅曾经说过:“如果我是个作家,我就编一部评述各种死亡的书。”我谈不上是什么作家,但是我很久以来就有编写这样一本书的渴求和冲动。究竟什么时间我萌生了这个念头,我自己也说不具体,但有一点于我是清楚的,这就 是“文化大革命”中我碰到的两件事对我现在写这本书影响至深。一件是“文化大革命”初期,我所在学校接连发生的几起教师自杀事件,而且事情怪得很,这些人生前被唤作“反革命黑帮”或 其“爪牙”,死后却又被视为“革命”的叛徒(所谓自杀即叛变革命)。这也可以说是我国土产的“死亡悖论”吧!再一件是“文化大革命”后期周恩来总理的不幸去世、举国上下的沉痛哀悼以及其后不久在全国范围内掀起的意义深远的以天安门事件为代表的悼念周总理、反对“四人帮”的强大抗议运动。这是我第一次真切地感受到一个伟人的死对普通民众的巨大号召力。也许就在这个时期,我开始自觉不自觉地思索起死亡问题来了,而且或许这些也就是我写这本书的最初动因。

   但是,老实说,“文化大革命”期间我对死亡的思考还很疏浅,而且也朦胧得很,尚未对之作过认真的哲学思考。“文化大革命”后,我国实行改革开放政策,我有幸到美国去了一趟,在一所大 学里昕了一学期死亡哲学课,阅读了一些有关资料,开始对死亡作起深层的思考来了。届此,我才意识到死亡原本是门大学问,死亡哲学作为哲学的一个分支,一方面是人生哲学或生命哲学的深化和延展,另一方面又是我们达到哲学本体认识的有效工具、捷径或契机。换言之,它不只具有人生观和价值观的意义,而且还具有世界观和本体论的意义;心头不由生发出了一种颇近乎当年子贡所发出的“大哉死乎”的无限感慨,也生发出了赶快动手写作一两本有关死亡的书的激情。于是,回国后,我在我校哲学系首次开出“死亡哲学”的专题课,并立即着手写起这本书来。现在献给读者的这本书,就成了我思考死亡的“第一次收获”(培根语)。

   鉴于时至今日,像蒙太涅所说的那类“评述各种死亡的书”, 在西方已不止一本。而且虽然整个说来,这些著作对所评述的各种死亡哲学尚缺乏深层的哲学的理解,对它们的哲学联系也没有予以足够的注意,一句话,它们还够不上是哲学的,但其中也不乏材料翔实、见识广博的佳作。我给自己提出的任务便不是尽可能详尽地去罗列各种不同的“死亡哲学”及其偶然情节,而是以 辩证唯物主义和历史唯物主义为武器,尽可能多地对历史上出现的诸死亡哲学形态作出深层的哲学的理解,尽可能多地昭示它们之间的哲学联系,编写出一本“史论结合、古今贯通”的哲学专著,使死亡哲学获得“哲学的尊严”,真正成为“哲学”的。本书之所以题名为《死亡哲学》,就在于强调它的哲学性质。

   我知道,要达到这样一个目标绝非一件易事,根本不可能由一人所成就。然而,我认为,这样一个目标对于哲学工作者来说,是神圣的,是应当追求和努力接近它的。那么,在这本书里我自己又是怎样努力接近的呢?

   首先是苦心撰写“导论”。导论作为本书的论纲或灵魂,共含四个部分:(1)对死亡哲学概念的“静态”分析; (2)对死亡哲学概念的“动态”考察; (3)论马克思主义的死亡哲学的历史地位;(4)论中国死亡哲学的历史地位。前面两个部分旨在对死亡哲学概念作出哲学的界定。其中第一部分旨在揭示作为哲学一个 分支的死亡哲学的两个基本的意义层面,即人生观和价值观的意 义层面与世界观和本体论的意义层面。第二部分旨在从死亡哲学的历史发展中把握死亡哲学,旨在表明死亡哲学是一个“在发展中的系统”。而后面两个部分则旨在表达作者对当代死亡哲学研究中需要特别关注的两个重大问题的态度。

   其次是刻意把死亡哲学的历史发展描述成一个必然的、有秩序的进程,一个包含着诸阶段于自身内的“有机的全体”,一个 “在发展中的系统”。为此作者依次以“死亡的诧异”、“死亡的渴望”、“死亡的漠视”、“死亡的直面”和“马克思主义的死亡哲学”为标题,概述古代奴隶制社会、中世纪封建社会、近代和当代四个历史时期的死亡哲学,一方面努力揭示诸历史阶段间的差异和对立,另一方面又比较认真地昭示它们之间的内在关联。此外,本书在写作过程中十分注意克服西方同类著作内容杂揉的通病,在概述死亡哲学的历史发展时一方面致力于那些阐扬含有推动性原则的哲学形态或哲学系统,另一方面在阐扬这些哲学形态时注意着力于昭示它们所蕴涵的必然的和不死的内容。至于其作者的生平传略、趣事轶闻甚至鸿篇巨制,倘若与此主题无干,则一律不予问津。我们对材料之所以作如此严格的哲学推敲和筛选,为的正是使死亡哲学的历史免于沦为“死人王国”的厄运,而成为一部充满不老的、现在还活生生的内容的、生意盎然的、内蕴着不可抗拒的必然性的历史。

   本书的又一个重大特点是:它以一个整章的篇幅来阐述“马克思主义的死亡哲学”。之所以要这样作,除了导论和正文给出的理由外,还有一层理由,这就是:我们认为如是既有利于我们反对所谓马克思主义“过时论”,又有利于我们反对所谓马克思主义 “学派论”。当我们依照历史的本来面目,把马克思主义的死亡哲学作为当代死亡哲学的主体部分写进死亡哲学史时,我们就既在这门学科里坚持了马克思主义是我们时代不可超越的哲学这一原则,具体地弘扬了马克思主义哲学的“世界历史性的意义”,又藉这门学科具体地昭示了马克思主义的死亡哲学同传统死亡哲学的渊源关系及其运动发展的一般文化和哲学背景,再次生动地表明:“在马克思主义里绝没有与‘宗派主义’相似的东西,它绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说。”[18]当然,如何科学地和历史地阐述马克思主义的死亡哲学,是马克思主义哲学工作者应予以注意和逐步解决的一个重大课题。由于作者的马克思主义水平所限,加之可资借鉴的第二手资料极少,在写作这一部分时,虽然费力费时不少,大体给马克思主义的死亡哲学的诞生和发展勾勒了一个概貌,但不如人意的地方肯定不少。倘若这一部分能对时贤和后人的有关研究起点抛砖引玉的作用,作者也就心满意足了。

   本书正文后面附有《古今中外哲学家论死亡名言荟萃》,含三个部分:(1)马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等论死亡;(2)西方哲学家论死亡;(3)中国古代哲学家和革命先烈论死亡。其中不少语录在正文里已出现过,但是,为了给人以整体感和系统性,我们还是把它们收录于此。我们这样做或许会对读者查找有关语录,对死亡问题进行多角度思考和比较研究提供一些方便。

   18世纪著名的启蒙思想家卢梭曾经强调老年人应该学习“怎样去死”。其实,不只老年人,而且中年人,甚至青年人都应该学习“怎样去死”。因为学习“怎样去死”的根本目的在于战胜死亡、 赋予生命较多的“永恒”(不死)的意义。从历史上看,有许多大人物,如歌德、罗曼·罗兰、拿破仑、穆勒、甘地、屠格涅夫、高尔基和贝多芬等,在青年时期都曾有过自杀念头,然而由于他们毕竟悟得了“怎样去死”,所以最终还是活了下来,并为人类作出了杰出的贡献,使他们自己的生命获得了“永恒”(不死)的意义。鉴于死亡问题是一个人人都需要也都必定要思考的问题这样一个 事实,我们从标题到论述都力求生动和深入浅出,尽可能多地增加本书的可读性,以满足多种文化层次和各种年龄的读者的要求。当然,能否得到预期结果,自有读者公论。

   我在构思和写作本书的过程中始终得到了我的两位老师陈修斋、杨祖陶教授的鼓励和支持。陈修斋教授还认真审阅了本书的提纲和书稿。我的另一位老师萧箑父教授也细心审阅了提纲和书稿,从总体结构上提出了重大修改意见。如果没有他的指导和鞭策,本书对马克思主义的死亡哲学的叙述难得以现在这样的形式和规模出现。此外,他还应邀为本书写了题签,井和陈修斋教授一起为本书作了序。美国西东大学艾伯特·哈基姆(Albert Hakim)教授的“死亡哲学”课程使我受益匪浅。作者在构思和写作过程中曾参照利用了国内外一些有关书籍和资料,尤其是雅克·乔朗所著《死亡与西方思想》(本人已译出此书,但愿它能及早与读者见面)。湖北人民出版社的同志们以及浙江人民出版社张宪章同志给了作者十分热情的鼓励和支持。谨此一并致以衷心的谢意。

   仗赖各方鼎力襄助,本书就要由湖北人民出版社付诸出版了。值此之际,作者虽然不胜欣慰,但是并不敢因此而稍有懈怠。因为本书的出版只是作者死亡思考系列的一个起点,本人在书后打上的不是一个句号,而是一个分号:当我刚刚写完该书稿时,一个新的写作计划——《死亡与文化》就已经横在了我的面前。但愿……

   段德智

   1990年10月于武昌珞咖山麓八十家

   

   三、《死亡哲学》再版后记

   拙著《死亡哲学》自1991年面世以来,受到了较为普遍的欢迎。《读书》,《中国图书评论》,《中国社会科学》,《哲学动态》,《社科信息》,台湾《鹅湖》,台湾《基督教论坛》,《江汉论坛》,《湖北社会科学》,《理论简讯》,《学习与实践》,《老年问题研究》,《武汉大学学报》,《宝鸡师院学报》,《新闻出版报》,《文摘报》,《书刊导报》,《中国老报报》,《北京日报》,《湖北日报》,《河南日报》,《长江日报》,《武汉晚报》,《武汉大学报》,《郑州航院报》,《出版工作、图书评介》,《外国哲学与哲学史》,《哲学年鉴》,《武汉年鉴》,《20世纪中国哲学大辞典》,湖北人民广播电台,河南人民广播电台,武汉人民广播电台等30多家报刊杂志和广播电台发表了消息和书评,称赞它是“中国人写作的第一部真正具有学术水平的死亡哲学的专著”(见台湾《鹅湖》1993年第4期第53 页)。日本东北大学中岛隆藏教授和美国宾州大学李绍昆教授等也都对之作了肯定性的评价(详见《理论简讯》第59期第7页和《新华文摘》1995年第8期第170页);美国教牧学博士苏森源先生在该著台湾版序中也赞赏该书“的确是一本值得详读的生命丛 书”,且发出了“拜读此书”“我似乎又获得了新生”的感慨。不少普通干部、工人、武警战士、教师、青年学生、退休老人也致信作者或表示祝贺,或畅谈感受,或相商问题,更是令人感动。此外,该书还先后获“中南地区人民出版社1991年度优秀社会科学图书奖”(1992年6月〉,“第六届中国图书奖”(1992年12月),“湖北省社会科学优秀成果首届省级奖”(1995年5月〉,“武汉大学第七届社会科学研究优秀成果奖”(1995年9月)和“国家教委首届人文社会科学研究优秀成果奖”(1995年12月)。所有这些都是我始料未及的(而且对这些我原本就没有“料”过什么〉。

   我常常想,这些所关涉的并不仅仅是作者本人的声誉问题,而是作为一面镜子,从一个侧面反映了我们中华民族近20年来所发生的过去年代意想不到即使今天许多人还依然估计不足的巨大变化。因为,像《死亡哲学》这样一本书,在20年前,且不要说它之受到较为普遍的欢迎,即便是它之出版,恐怕也是不可能的。试想,既然在过去年代,人们长期把死亡问题视为理论研究的“禁 区”,既然研究死亡的哲学理论被宣布为“既是反动资产阶级临死前的悲鸣,也是他们麻醉人民的反动的思想工具”,[19]则有哪一家出版社肯出版且能出版《死亡哲学》一类著作呢?所以,每当念及这些时,我就不仅由衷地感激《死亡哲学》的出版者和读者,而且也进一步由衷地感激我所生活的时代,并决意为它奉献点什么。因此,我觉得,如果上述“荣誉”对我个人有什么意义的话,主要地也就是由此而增强了我与其他学者一道重新建构中国死亡哲学、实现中国死亡哲学的现代化的担当意识或使命意识。

   然而,需要强调指出的是:尽管《死亡哲学》受到了较为普遍的肯定,但它作为“作者死亡思考系列的一个起点”在所难免地存在着一些不够完善尚待修正之处。因此,我十分感谢也十分珍惜湖北人民出版社给我以修订再版拙著的宝贵机会。遗憾的是, 由于时间紧迫,我终究未能充分利用这一机会,对它作出全面修订,致使这次修订工作,除对个别错字作出勘正外,仅限于下述几点。

   首先是再版本对人类死亡意识发生史的有关表述作了少许修正。关于人类死亡意识发生史问题,我在《导论》及第一章第一节都曾论及。在那里,我想表达的是这样两个相反相成的观点,即一方面是人类死亡意识发生的远久性,另一方面是人类死亡意识发生的晚近性。这本来是对同一件史实的两种说法,前一个方面是就其相对于科学意识、法律意识、哲学意识等人类意识形式的发生而言的,而后一个方面则是就其相对于刚刚“超过动物界”的原始人的出现而言的(这两个历史事件间的时间间距长达500万年左右)。怡如一个人,若就其一直长到10岁方才形成了明确的死亡意识(即关于凡人必有一死的意识)言,他之具有死亡意识便是件相当晚近的事;若对于一个六七十岁的老人来说,则他之具有死亡意识便成了件相当“久远”的事了。初版虽然充分注意到上述两个观点的辩证关系,但在强调人类死亡意识发生的 “久远性”时,有若干处文字表达得却不够精当,不尽辩证,有可能使读者产生某种错觉,似乎原始人从“超出动物界”之日起就具有明确的死亡意识似的。再版本为消解这种误读作了一些工作,除对原来的文字作了某些调整外,还新添了“从直立人开始向智人过渡的旧石器时代中期”这么一个时间状语,虽然这种处置还远谈不上完善,但比起初版的文字毕竟有所改善。

   再版本所作的第二项较为重大的修正乃是作者在讨论“马克思主义的死亡哲学”的第五章里新提出了“应然形态的马克思主义的死亡哲学”和“实然形态的马克思主义的死亡哲学”这样两个概念。这固然同近几年来“社会主义阵营”和马克思主义哲学队伍新出现的严重分化这样一种复杂局面有关,但更根本的乃是由马克思主义死亡哲学在作者的死亡哲学理论体系中的重要地位 所致。我们说,马克思主义的死亡哲学在当代死亡哲学诸多形态中居主导地位,是我们时代的不可超越的死亡哲学,这是什么意思呢?黑格尔曾经说过:“如果我们要想把握哲学史的中心意义,我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求。”[20]倘若我们依据他的这一哲学观或哲学史观观察问题,则我们对马克思主义死亡哲学历史地位的上述述规定 便意味着马克思主义的死亡哲学当构成我们对所有其他死亡哲学形态进行价值评估或意义赋予的出发点或制高点。倘若从死亡哲学是一个“在发展中的系统”,最晚近的死亡哲学当是历史的一面镜子,当是内容最为宏富又最为深刻的死亡哲学的观点观察问题,则我们对马克思主义死亡哲学历史地位的上述规定便意味着马克思主义死亡哲学当构成迄今为止所有死亡哲学形态的理论归宿或逻辑终点。既然如此看来,死亡哲学归根到底是面向未来、走向未来的,则对于我们时代来说,它便归根到底是面向和走向作为 “应然形态”或“理想形态”的马克思主义死亡哲学。既如此,则我们对马克思主义死亡哲学的崇高评价便在我们对实然形态的马克思主义的死亡哲学的理论考察外,还基于我们对“应然形态”或 “理想形态”的马克思主义死亡哲学哲学的理论设定。这样看来,我们之提出“应然形态”或“实然形态”的马克思主义死亡哲学 这样两个概念便不仅十分自然而且也十分必要了。

   再版本与初版本的又一项重大区别在于它新增了两项附录,即附录三和附录四。前者是我于拙著出版不久应《湖北社会科学》编辑部郝孚逸先生和王琴梅女士的约请而写的《答〈死亡哲 学〉读者问》,就我的写作动因、生死的辩证关联、和平建设时期是否仍需要讲求拼命精神、青年人是否需要思考死亡等问题作了一些说明。后者即为“《死亡哲学》书评摘要”。所摘各条是我们从20多个书评中精心筛选出来的,其中绝大多数出于学有所长的专家学者之手,有些甚而出自饮誉海内外的知名学者之手。相信它们不仅能为读者深层次地理解和评判拙著提供一些借鉴,而且读者还可望从中获得更进一步的教益。

   最后,我想借拙著再版的机会,再次向曾经辛勤培育过我的故去不久的陈修斋先生表示谢忧,向过去曾经辛勤培育过我现在还依然在辛勤培养着我的杨祖陶先生和萧箑父先生表示谢忱,向一切关心我的学术进步、尤其是关心我的死亡哲学研究的师长和朋友们表示谢忱,向决定再版拙著的湖北人民出版社表示谢忱!

   段德智

   1996年4月于武昌珞现山麓

   

   四、《死亡哲学》第三版后记

   1. 《死亡哲学》是我的处女作,也是迄今为止我的影响最为广泛的著作。其根本原因无疑在于其主题内容本身,在于它关涉的并非某一狭小的专业领域,而是一个差不多每个人都理应以这样那样的形式面对的问题,用本著中的一句话来说,就是“死是一个我们每个人都不能不猜的谜”。

   2. 本著于1991年在湖北人民出版社初版,于1996年出了二版,商务印书馆即将出版的是本著的第三版。在这一版中,我主要做了下述三件事:

   首先,对原著中的脚注做了一些充实和调整:不仅增添了一些脚注,而且使之更加合乎规范。

   其次,充实和调整了“主要参考文献”的内容,使之更加充实,也更加合乎规范。

   第三,删除了该著二版中的“附录三‘答《死亡哲学》读者问’”和“附录四‘《死亡哲学》书评摘要’”。其中,“附录三”发表在《湖北社会科学》1992年第5期;“附录四”的内容则来自《读书》、《中国图书评论》、《哲学动态》、《中国社会科学》、《北京日报》以及台湾《鹅湖》、《哲学与文化》等报刊杂志上的书评,有兴趣的读者可以查找翻阅。

   3. 本著初版和再版的后记不仅道出了作者对死亡的体悟,不仅刻划了本著的旨趣和架构,而且还具有明显的当下性和处境性,鉴此,在这一版中,我保留它们,以为作者在死亡哲学探索道路上的某种历史坐标。

   4. 我国古人有“为人之学”和“为己之学”之分。[21]《死亡哲学》虽然在一定意义上也可以视为一种“为人之学”,一门“欲见知于人”的学问,但它归根到底是一种“为己之学”,一种“欲得之于己”的学问。西方古代大哲苏格拉底有两句名言:一是“追求好的生活远过于生活”,一是“未经反思的生活是不值得过的生活”。生死原本一体两面,死亡意识原本就是一种反思意识,死亡哲学原本就是一种人生哲学。我们思考和探究死亡问题归根到底就在于卓有成效地获得人生的整体性,达到生命的幽深处,从而更加卓越地筹划人生,过上一种“好的生活”,赋予我们有限的生命以一种超越的或无限的意义或价值,使我们自己得以在“立德”、“立功”和“立言”方面有程度不同的“不朽”的建树。死亡之谜的谜底在斯!《死亡哲学》的皋臬在斯!

   5. 在本著的这次修订过程中得到了商务印书馆陈小文先生和王振华先生的鼓励、指导和支持。在本著即将付梓之际,特向他们表示衷心的谢意。同时,我也借机向一向关心、支持我开展这项研究工作的前辈、同事和新老朋友致以谢意。

   6. 本著若有不妥之处,敬请读者批评指正。

   

   2015年12月16日于武昌珞珈山南麓

   

   (本文载段德智:《死亡哲学》,商务印书馆2017年版,第1—30、541—555页。)

   ----------------------

   [①] 《老子·德经》第42章。

   [②] 《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1972年版,第145页(下引此书,不注版本)。

   [③] 伊丽莎白·库布勒一罗斯(1926—2004),美国死亡学研究的开拓者之一,提出描述末期患者精神状态的五阶段模型,断言其精神状态大体经历下述五个阶段: (1)否认及孤离(denial and isolation)→(2)愤怒(anger)→(3) 讨价还价(bargain)→(4)消沉抑郁(d叩ression)→(5)接受(acceptance)。

   [④] 《易传·系辞上传》。

   [⑤] 《庄子·大宗师》。

   [⑥] 王阳明:《传习录》。

   [⑦] 参阅马克思:《博士论文》,贺麟译,人民出版社1973年版,第11页(下引此书,不注版本)。

   [⑧] 《新约·哥林多前书》15 :22。

   [⑨] 参阅本著第1章第1节。

   [⑩] 参阅《马克思恩格斯全集》第21卷,人民出版社1965年版,第12页(下引此书,不注版本)。

   [11] 亚当·沙夫:《人的哲学》(1962年),江苏人民出版社1988年版,第 33—34页。请参考比较亚历山大·科耶夫:《<黑格尔著作选集>导论》(第5版〉,巴黎1947年版,第573页注。在该注中,作者把黑格尔的哲学归结为死亡哲学,并认定海德格尔着手处理了黑格尔的有关死亡的问题,但却忽视了有关斗争和工作的补充性题目。相反,马克思着手处理了斗争和工作问题,但却忽略了死亡问题。

   [12] 参阅《马克思恩格斯全集》第22卷,人民出版社1962年版,第607页(下引此书,不注版本)。

   [13] 黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1981年版,第45页。

   [14] Jacques Choron, Death and Western Thought, New York, 1973, p. 271. 他在其中写道:“Confucius’retort that ‘we do not know anything about life what can we know about death?’……is a simple evasion and misses the point.”

   [15] 柏拉图:《游叙弗伦,苏恪拉底的申辩,克力同》,严群译,商务印书馆1983年版,第65页。

   [16] 张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第165页。

   [17] 《鲁迅选集》第4卷,人民文学出版社1983年版,第310页。

   [18] 列宁:《马克思主义的三个来源和三个组成部分》,《列宁选集》第2卷,人民出版社1972年版,第441页。

   [19] 见汪子嵩、张世英、任华等编著:《欧洲哲学史简编》,人民出版社1972年版,第229页。这本书在当时权威性较高、影响较广,但学术性也较强,也正因为如此,上述观点就具有一种普遍意义。

   [20] 黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1981年版,第7页。

   [21] 《论语·宪问》。孔子说道:“古之学者为己,今之学者为人”。

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