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中国哲学的“现象”观念——《周易》“见象”与“观”的考察
来源:网络转摘 作者:黄玉顺 点击:947次 时间:2017-09-22 00:48:52

   

   【摘要】汉语“现象”出自《周易》“见象”(“见”读为“xiàn”),对应于西语的“phenomenon”或“appearance”,代表着中国哲学的“现象”观念:(1)形下实体的本质的显现;(2)形上本体的显现。但这些都是前现象学的“现象”观念。《周易》对应于现象学“现象”观念的,并不是“见象”的观念,而是“观无”之“观”的观念,实质是本真的生活情感的显现。

   

   【关键词】现象;见象;本质的显现;本体的显现;观无之观;本真情感的显现

   

   用汉语的“现象”这个词语去翻译西语的“phenomenon”或“appearance”而得到人们的广泛接受,这是有道理的,因为两者之间确实存在着对应性,尽管这种对应并非等同。[①] 汉语“现象”出自《周易·系辞上传》:“见乃谓之象”、“天垂象,见吉凶”。[②] 这两个“见”都读为“现”(xiàn)。而汉字“现”则产生得很晚,东汉许慎的《说文解字》尚无“现”字;直到中古的《广韵》才说:“现,俗‘见’字。”[③] 显然,《广韵》是将“现”视为“见”(xiàn)的俗体字。换言之,汉语的“现象”本作“见象”。因此,本文讨论的《周易》“见象”,即中国哲学中的“现象”观念。

   

   汉字“见”自古有两读:读作“jiàn”,对应于西语“see”;读作“xiàn”,今作“现”,对应于西语“show”或“appear”。读作“jiàn”的“见象”,不是一个词语,而是一个动宾短语,显然是指的形下的主体的一种行为,这不属于本文考察的内容。[④] 本文讨论读作“xiàn”的“见象”,亦即“现象”,有两种不同的用法,代表了中国哲学的“现象”观念:(1)形下实体的本质的显现;(2)形上本体的显现。但两者都是前现象学的(pre-phenomenological)现象观念,这是与西方哲学史上的情况一致的。[⑤]《周易》对应于现象学的“现象”观念的,并非“见象”的观念,而是“观无”之“观”的观念。

   

   一、见(xiàn)1:形下实体的本质的显现

   

   《易传》的“见象”(现象)观念,其表达方式为“见X”,这个“X”是一个存在者,首先是一个形而下的存在者。因此,“见象”通常首先是指的某种形下实体的本质的显现,即是一个实体作为客体而向主体呈现出来的现象。这显然属于认识论层级的问题,即是在“本质-现象”和“主体-客体”架构下的现象观念,亦即前现象学恶现象观念。

   

   (一)“见象”乃是形下实体本质的显现

   

   在整部《周易》中,“见象”最先出现在古经六十四卦的第一卦《乾卦》的筮辞中:

   

   初九:潜龙勿用。九二:见龙在田。利见大人。……九五:飞龙在天。利见大人。……用九:见群龙无首,吉。[⑥]

   

   这里谈到了两种实体的“见”(现):“龙”和“大人”。《周易》古经的时代,将人分为几等:小人、君子、大人。“大人”即后世所说的“圣人”,是指的天子,用“龙”来比喻;[⑦]“君子”是指的贵族,尤指诸侯国君;其余则是“小人”。在中国传统文化中,作为天子的圣人是以龙来象征的,所以《乾卦》谈“龙”;但天子亦有其国,如周天子自有周国,故九三爻亦谈“君子”。但不论是小人、君子,还是大人,都是形而下的存在者。

   

   《乾卦》整卦是用龙的由“潜”到“见”(现)来象征圣人的由“隐”到“见”(现)的过程:“潜龙勿用”、“见龙在田”、“日乾夕惕”、“或跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙有悔”。所以,《易传》解释“潜龙勿用”:

   

   “潜”之为言也,隐而未见(现),行而未成,是以君子弗用也。[⑧]

   

   孔颖达解释“潜龙勿用”:“圣人虽有龙德,于此时唯宜潜藏,勿可施用。”所谓“龙德”,是说圣人具有天子的德性,亦即具有某种作为主体性存在者的实体的本质。但是,这种德性本质是看不见、摸不着的,除非“现”出来,亦即“见象”(现象)。

   

   那么,大人、君子如何“见象”?最重要的是两种形式,即言与行:

   

   子曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?”言出乎身,加乎民;行发乎迩,见(现)乎远。言行,君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?[⑨]

   

   《周易》作者认为,在“言”与“行”二者之中,“言”是更为重要的:

   

   爻象动乎内,吉凶见(现)乎外,功业见(现)乎变,圣人之情见(现)乎辞。[⑩]

   

   这里的“圣人之情”,即是“圣人之意”,体现了圣人的德性本质。《易传》记载:

   

   子曰:“书不尽言,言不尽意。”然则圣人之意,其不可见乎?子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”[11]

   

   以上这两段话的对应关系如下:

   

   圣人立象以尽意

   

   设卦以尽情伪

   

   系辞焉以尽其言

   

   变而通之以尽利

   

   爻象动乎内

   

   圣人之情见乎辞

   

   吉凶见乎外

   

   功业见乎变

   

   这里包含着两层“见象”:圣人之意显现于《周易》的卦爻象、卦爻辞;卦爻象的变动(内)显现于卦爻辞的吉凶判断(外)。

   

   再看《屯》《兑》两卦的例子:

   

   屯见(现),而不失其居。……兑见(现),而巽伏也。[12]

   

   韩康伯注:“屯利建侯,君子经纶之时;虽见而磐桓,利贞不失其居也”;“兑贵显说(悦),巽贵卑退”。屯卦的“君子”之“见”(现)是“建侯”,可见是指的“侯”即诸侯这样的形下实体;兑卦之“兑”意思是“说”(悦),其《彖传》说“说以先民,民忘其劳;说以犯难,民忘其死”,孔颖达解释为“人君以恩惠养民,民无不说(悦)也”,可见同样是指的“人君”亦即诸侯这样的形下实体。

   

   由此,我们得到《周易》“见象”在形下意义上的一般公式:

   

   形下的实体的本质→现象

   

   这显然是基于“本质-现象”这样的观念架构的,即是前现象学的现象观念。

   

   (二)“见象”是客体向主体的显现

   

   形下实体本质的现象,是在向谁显现?就传统的、前现象学的现象观念而论,所谓“现象”,其实是客体向主体的显现。这在中西哲学其实都是一样的。换句话说,正是由于形下实体的“见(xiàn)象”(现象),主体才能“见(jiàn)象”,于是才有“主-客”架构下的认识论。这个道理,《易传》有所揭示:

   

   天垂象,见(现)吉凶,圣人象之。[13]

   

   这里的两个“象”字,含义不同:“天垂象”之“象”(名词)是指的本体的显现(详下);而“圣人象之”之“象”(动词)则是指的圣人的创作,其结果是《周易》文本的卦象、爻象。图示如下:

   

   

   

   具体来说:

   

   圣人有以见(jiàn)天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之“象”;圣人有以见(jiàn)天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之“爻”。[14]

   

   这里的“象”就是指的圣人创作的《周易》卦象、爻象。此“象”并非圣人所“见”(jiàn);圣人所见的乃是“天下之赜(zé)”、“天下之动”,即众多的形而下的现象,然而圣人能够由此“观其会通”,从而把握作为本体的易道。

   

   可见“见象”(现象)的意义其实同时适用于形下的实体和形上的本体,只不过此时的形上本体已成为主体的认识对象,即已经被形下化。这正是传统“本体论”(ontology)哲学的吊诡之处:形上的本体降格为形下的客体。

   

   由此,我们得到一个一般的公式:

   

   实体 →(现象)见象(客体)→ 主体

   

   关于这个问题,我曾撰文指出:

   

   这个前现象学的“现象”概念是特别有意思的:“现象”这个词语隐藏着西方哲学两千年来的全部秘密。我们来看一个图示:

   

   

   

   这里的“现象”具有双重意义:对于本质、本体、实体S1(substance)来说,它是现象A(appearance),这就是传统本体论的“本质-现象”架构;对于主体S2(subject)来说,它是对象、客体O(object),这就是传统认识论的“主-客”架构。中间的那个“A=O”是最关键的:现象即是对象。西方哲学从古代的本体论到现代的认识论转向,只不过是这个总体结构的展开,其实就是“现象”概念固有的预设蕴涵的展开。[15]

   

   二、见(xiàn)2:形上本体的显现

   

   上引“天垂象,见吉凶”,本来是说的本体由显现而成为现象:

   

   天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见(现)吉凶,圣人象之。[16]

   

   撇开圣人不谈,这里呈现的乃是这样一种架构:一方是“天”或“天地”,这是本体、万物的终极本质;一方是“物”及其“变化”和“吉凶”之“象”,这是现象。这就是说,《易传》的“见象”(现象)有时又指的形上本体的显现。这显然属于本体论层级的问题。

   

   《易传》有时用“天”指称本体:“乾元用九,乃见(现)天则。”[17] 有时则用“天地”指称本体:“复,其见(现)天地之心乎?”[18] 所谓“天地”,在《周易》里又叫“乾坤”:

   

   天尊地卑,乾坤定矣。……在天成象,在地成形,变化见(现)矣。……乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡能。……易簡而天下之理得矣。[19]

   

   阖户谓之坤,辟户谓之乾;一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通;见(现)乃谓之象,形乃谓之器;制而用之谓之法,利用出入、民咸用之谓之神。[20]

   

   乾坤毀,则无以见易;易不可见,则乾坤或几乎息矣。[21]

   

   所谓“乾坤”,就是“阴阳”。《易传》说:“昔者圣人之作《易》也,……观变于阴阳而立卦”;“昔者圣人之作《易》也,……立天之道,曰‘阴’与‘阳’”。[22] 又说:“阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰……”[23] 又说:“一阴一阳之谓道”;“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。[24] 这就是说,“阴阳”作为“形而上者”,乃是“有体”的,即是本体。

   

   此本体显现为现象,并非一蹴而就,而有一个从“微”到“显”的过程,这体现在《周易》之中:“夫《易》,彰往而察来,而微显阐幽。”[25]“微显阐幽”意谓“显微阐幽”或者“微显幽阐”,即让“微”更显著地显现出来。这种“微”,又叫“幾”:“幾者,动之微,吉之先见(现)者也。”[26]《周易》的意义就是:“夫《易》,圣人之所以极深而研幾也”[27];“知至至之,可与幾也”[28];“君子见幾而作,不俟终日;……君子知微知彰,知柔知刚,万夫之望”[29]。

   

   三、《周易》“见象”的前现象学性质

   

   以上两节讨论表明,整部《周易》,不论战国时期的大传《易传》、还是西周时期的古经《易经》,其所谓“见”,不论“jiàn”、还是“xiàn”,都是存在者化的,没有前存在者的现象观念;换句话说,没有相当于现象学的现象观念。

   

   为什么会这样?这与《周易》其书的产生时代密切相关,这个时代即中国的“轴心期”[30]。我们知道,不论中西,轴心期是哲学形而上学的建构时期,而哲学形而上学的建构所伴随的就是海德格尔所说的“遗忘存在”,从而建构起了前现象学的、存在者化的“本体-现象”或“本质-现象”的观念架构。

   

   中国的轴心期,通常认为是春秋战国时期。但在我看来,这个时期可以上溯到西周,其典型标志,即所谓“绝地天通”。“绝地天通”最初出自《今文尚书·周书·吕刑》所记载的周穆王(前1054年-前949年)的说法,[31] 后来又有《国语·楚语下》所记载的春秋晚期楚昭王的大夫观射父所做的更为详尽的陈说。[32] 所谓“绝地天通”,简而言之,就是截断天与地、神与人之间原来的浑然一体的联系,亦即天地分离、人神分离。对此,我曾撰文加以分析:

   

   表面看来,这里所追溯的是帝舜时代,三苗作乱,帝舜于是命重(实指“羲”,相传为重、少昊氏之后)司天、而治神,命黎(实指“和”,相传为黎、高阳氏之后)司地、而治人,以使天地相隔,人神相分。而实际上,这是西周时期的观念。……从观念史的角度看,我们所经历的实际乃是这样三个观念时代:

   

   ①前原创期:人神杂糅——形而上学之前的时代(西周以前)

   

   ②原创时期:绝地天通——形而上学的建构时期(西周春秋战国时期)

   

   ③后原创期:人神异业——形而上学统治的时代(汉代以来)[33]

   

   这种“绝地天通”观念,在更早的周公(约前1100年-前?年)那里有另外一种表达:

   

   周公正式割断了人神之间的血缘纽带,认为:“皇天无亲,惟德是辅。”[34] 但是,例如,商人本来却自以为是与神有血亲关系的,这在《诗经·商颂·玄鸟》里有具体记载:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒;古帝命武汤,正域彼四方。”[35] 诗中“帝”即“天”,他之所以授命于商,是因为商人乃是他自己的血亲嫡系:“高辛氏之妃,有娥氏女简狄,祈于郊禖。鳦遗卵,简狄吞之而生契。其后世遂为有殷氏,以有天下。”[36] 此玄鸟之卵,即象征天帝之精,授于简狄,而生商之祖契。这本来是商人对其“天命”的本源的领悟,却是基于当时普遍的人神共在观念的:在前原创期的远古观念中,人神之间不是异在的关系,而是共在的关系。人、神、半人半神的英雄,他们不分彼此、融洽和谐地共同生活着。而在进入原创时期以后,人神之间的这种关系发生了根本变化:人神关系疏离了(estranged)、异化了(alienated)。唯因人、神之间的这种疏离、异化,才需要“亨”——沟通人神。表达这种人神需要沟通的观念的《周易》形成于周初,这绝非偶然:此时中国进入了原创时期、亦即“绝地天通”的时代。

   

   “绝地天通”观念所象征的不仅是人与神的隔绝,它实质上是人与人的隔绝。这种隔绝表现为“别”:天地有别,人神有别,男女有别,夫妇有别,父子有别,君臣有别,上下有别,等等。这一系列的“别”,也就是“礼”,即所谓“礼以别异”。它首先是天地之别:“礼者,天地之序也。”[37] 而最终则是人与人之别:“礼者,……贵贱贤不肖之所以别也。”[38] 人们将“制礼作乐”归之于周公,这也不是偶然的:礼制的建构,正是进入原创时期的西周的事情。“礼以别异”表明这种“别”的前提是“异”,亦即人与人之间关系的异化(alienation):不仅神、而且人本身,已经蜕变为人的异己者、陌生者、他者。这种异化之所以发生,是因为天、地、人、神都被存在者化、对象化、器物化了。[39]

   

   这种“绝地天通”、“制礼作乐”的观念转变,在《礼记·礼运》中也有记载:最初是无“礼”、无“别”的“大同”之世;后来才进入有“礼”、有“别”的“小康”之世,于是“大人世及以为礼,……礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,……未有不谨于礼者也”。[40]

   

   正是在这种时代背景下,《周易》——不论《易经》还是《易传》,其“见象”(现象)观念都已经存在者化,即是前现象学的现象观念。

   

   四、《周易》之“观”:现象学意义上的本真情感的显现

   

   那么,中国古代是否存在着可以对应于现象学的现象观念呢?为此,我们显然必须回溯到《周易》之前的观念中。

   

   我们发现,前存在者性的、非存在者化的“见”,其实在“观”的观念之中。根据音韵学,汉语的“见”(音标/kian/)与“观”(音标/kuan/)是同源词。两者的区别在于:“见”一定是看到了;而“观”则不一定看到,既可以“观物”,也可以“观无”。[41]

   

   这种“观无”的观念,依稀保存在《周易》古经中。例如《观卦》:

   

   观:盥而不薦,有孚颙若。[42]

   

   此所谓“观”,指宗庙祭祀活动中的观礼。王弼注:“王道之可观者,莫盛乎宗庙。宗庙之可观者,莫盛于盥也;至薦,简略不足复观。故观盥而不观薦也。”[43] 这就是说,所观的乃是宗庙祭祀活动。然而王弼的解释是有问题的,他认为,之所以“观盥而不观薦”,乃是由于盥“盛”、而薦“简略”。汉儒已有这种说法,李鼎祚《集解》引马融:“此(盥)是祭祀盛时;及神降薦牲,其礼简略,不足观也。”[44] 后世大都采取这种说法:礼仪盛大,则足以观;礼仪简略,则不足观。这简直就是凑热闹的意思了!

   

   其实,“盥”与“薦”作为祭祀活动的先后程序,很难说哪一个更“盛”、哪一个更“简略”。所谓“薦”,即向神进献食物。[45] 而“盥”,则有不同的理解。李鼎祚《集解》引马融:“盥者,进爵灌地,以降神也。”[46] 但朱熹却认为:“盥,将祭而洁手也。”[47] 马融解为“降神”,是已经开始祭;而朱熹解为“洁手”,是“将祭”而尚未开始祭。我们从“盥”字的字形来看,应以朱熹所说为是。《说文》:“盥,澡手也。从臼(案:象双手之形)水临皿。”这其实就是今天俗话所说的“洗手”,而非马融所说的“进爵灌地”。据此,我们更不能说盥“盛”、而薦“简略”。正式祭祀之前,先把手洗干净,这谈不上什么“盛”,不过是准备“薦”而已。朱熹指出:“薦,举酒食以祭也。”[48] 这是正式的祭祀活动,我们决不能说它不“盛”、反倒“简略”。

   

   那么,《周易》为什么主张“观盥而不观薦”呢?难道说,祭祀之前的洗手,竟然比正式的祭祀还更值得看吗?我们注意到,王弼尽管解释有误,但他引用了孔子的一句话,却很精当:

   

   禘,自既灌而往者,吾不欲观之矣![49]

   

   禘是一种祭祀,既祭始祖、又祭上帝。例如鲁国的禘祭,既祭周公、又祭文王(上帝)。朱熹《集注》引赵伯循:“禘,王者之大祭也。王者既立始祖之庙,又推始祖所自出之帝,祀之于始祖之庙,而以始祖配之也。”[50] 而“灌”,朱熹认为:“灌者,方祭之始,用郁鬯之酒灌地,以降神也。”这跟上述他对《易·观》之“盥”的解释是自相矛盾的,而是采取了何晏的说法:“灌者,酌郁鬯灌于太祖,以降神也。”[51] 其实,此处的“灌”与《易·观》之“盥”是一个意思。“灌”本是河流之名;[52] 这里是假借字,“灌”就是“盥”,即“澡手”(洗手),而非“进爵灌地”。所谓“既灌而往者”就是“既盥而往者”;“吾不欲观之矣”正是《易·观》“观盥而不观薦”的意思。

   

   那么,孔子为什么说“既灌而往者吾不欲观之”呢?何晏认为:“既灌之后,列尊卑,序昭穆;而鲁逆祀,跻僖公,乱昭穆,故‘不欲观之矣’。”[53] 朱熹《集注》引赵伯循之说,虽与何晏之说略有差异,但也认为是因为鲁祭非礼:“成王以周公有大勋劳,赐鲁重祭,故得禘于周公之庙,以文王为所出之帝,而周公配之,然非礼矣。”[54] 这样的解释,实在过于勉强。试问:孔子既然“不欲观”那“既灌而往”的非礼之祭,为什么却要“观”那为此非礼之祭做准备的“灌”呢?无论怎样解释这个“灌”字,“洁手”也好、“进爵降神”也罢,孔子之所以只观“灌”、不观“薦”,都不可能是因为鲁祭非礼的缘故,否则不合情理。而朱熹则曲为之解:“盖鲁祭非礼,孔子本不欲观;至此而失礼之中,有失礼焉,故发此叹也。”[55] 其意是说:孔子本来连“灌”也都“不欲观”。然而,孔子既然本“不欲观”,为什么偏又“观”了呢?显然,传统的解释都是不能令人信服的。

   

   其实,孔子说他“既灌而往者吾不欲观之”,这话恰恰表明了“灌”本身正是他“欲观”的。那么,孔子又为什么欲观“灌”或“盥”、而不欲观“既灌而往者”的“薦”呢?这显然是由于“盥”与“薦”之间有某种不同之处。这种不同之处不仅仅在于“盥”(洁手)是尚未开始正式祭祀、而“薦”(进献食物)则是已经开始祭祀,而是另有深意。

   

   再看《周易·观卦》卦辞“盥而不薦,有孚颙若”,两句话之间是有因果关系的:因为“盥”是“有孚颙若”、而“薦”不是,所以“观盥而不观薦”。《周易》筮辞“有孚”意谓“有信”,孔颖达解释:“孚,信也。”但他对“颙若”的解释是不够确切的:“颙是严正之貌”;“言下观而化,皆孚信,容貌俨然也”。[56] 其实,“颙”是“大”的意思:“颙,大头也”[57];引伸为“大”。“若”是形容词的词尾,也作“如”、“然”。“颙若”就是“大大地”、“极为”、“非常”等等,形容“孚”亦即“信”的程度。“有孚颙若”是说:极为诚信。这是说的禘祭中的诚信,即对“祖”与“帝”的诚信,也就是通常所说的“虔诚”。《易·观》卦辞意在“强调祭祀不在乎礼之厚,而在乎心之诚”[58]。《易·革》也有一句爻辞,意思与此类似:“大人虎变,未占有孚。”尚且“未占”,便已“有孚”,正如这里的尚且未“薦”,便已“有孚颙若”。

   

   显然,孔子那番话的意思是:在禘祭中,“灌”或“盥”是非常虔诚的;而“自既灌而往者”如“薦”,则未必是虔诚的。孔子看重的不是祭祀礼品的丰盛,而是祭祀情感的虔敬、虔诚、诚信。孔子在另一处也表达了对祭礼的相同看法:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”[59]“礼之本”就是“礼之质”,即是祭礼的实质,朱熹解释:“俭者,物之质;戚者,心之诚。”[60] 孔子的意思:礼品,与其“奢”,不如“俭”;礼数,与其仪式之“易”(整治),不如情感之“戚”(哀伤)。显然,孔子看重的不是礼的形式,而是礼的实质,即对祖先的情感。同类例子,孔子说过:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”[61] 所谓“临丧不哀,吾何以观之哉”是说:在丧礼中,不论所“薦”的礼品多么丰盛,如果没有哀伤的情感,那还有什么可观的呢!

   

   这就回到了儒学的大本大源:本真的情感。

   

   回到《易·观》之“观”的实质问题上来:王弼所说的“观盥而不观薦”是说所观的不是“薦”,而是“盥”,即是说,所“观”的是情感。这种本源性的“观”,乃是“观情”。但“情”并不是“物”,即不是什么“东西”,不是“存在者”,而是“无物”、“无”,即“存在”。《老子》也说:“万物并作,吾以观复”、“复归于无物”[62]。在“无物”的意义上,“情”乃是“无”。在这种意义上,《易》“观”之“观情”,也就是“观无”。[63] 例如上文所谈的孔子欲“观”禘前之“灌”,似乎是在“观”洗手,即是在“主-客”架构下的一种对象性的“观”;但实际上,洗手有什么“可观”的呢?其实,对于孔子来说,洗手是他“视而不见”的;他所“观”而“见”之的,是对祖先的情感。而这种情感不是任何意义上的物,不是存在者。因此,在这种本源之观中,无物存在。这就是“无所观之观”——“观无”。

   

   或许有人会问:情感这样的无形之“无”如何能被“观”到呢?这就是我所说的“生活领悟”[64]。本源性的生活领悟并不是认识论的事情,即既不是“感性认识”,也不是“理性认识”。这种领悟根本就不是认识,因为凡是认识都是在“主-客”架构下进行的,而主与客都是“存在者”,都是“物”;而生活领悟则是在“无物”的层级上、先于任何“物”的本源情境中的事情。恰恰在这种领悟中,物、存在者的生成才是可能的,这就是《中庸》讲的“不诚无物”,而诚能够“成己”、“成物”。这种本源之观固然是一种“看”,但并不是认识论意义上的“观看”、“观察”,甚至也不是胡塞尔所谓“现象学的看”,因为“现象学的看”,其所“观”者是纯粹先验意识,海德格尔仍将其归结为主体性存在者的事情。[65] 而在本源之观中,我们是在领悟着生活情感,领悟着作为存在的生活。

   

   总之,《周易》可以对应于现象学“现象”观念的,并不是“见象”的观念,而是“观无”之“观”的观念,其实质是本真的生活情感的显现。

   

   * 本文是向第21届中国现象学年会(济南2016年10月22日至23日)提交的论文。

   

   

   [①] 参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版,第一讲,“一、等同与对应:定名与虚位”,第4-8页。

   [②]《周易》:《十三经注疏·周易正义》,[魏]王弼、[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达等正义,中华书局1980年影印本。

   [③]《广韵》:上海古籍出版社1982年影印本。此书乃隋朝陆法言所撰《切韵》,唐朝孙愐改编为《唐韵》,宋朝陈彭年、丘雍等改编为《大宋重修广韵》,简称《广韵》,乃是中古时代韵编辞书的代表。

   [④] 例如古经部分的:“勿用取女,见金,夫不有躬”(《蒙卦》);“往见吝”(《蛊卦》);“见恶人无咎”、“见舆曳”、“见豕负塗”(《睽卦》);“有攸往见凶”(《姤卦》);“不见其妻”(《困卦》);“不见其人”(《艮卦》);“日中见斗”、“日中见沬”(《丰卦》);大传部分的:“观其所感,而天地万物之情可见矣”(《咸彖传》);“见险而能止,知矣哉”(《蹇彖传》);“君子以见善则迁”(《益象传》);“君子以成德为行,日可见之行也”(《乾文言》);“离也者,明也,万物皆相见,南方之卦也”(《说卦传》);“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”(《系辞上传》);……等等。

   [⑤] 所谓“前现象学”(pre-phenomenology)是指的轴心时期以来、到现象学创立之前的观念,其特征就是存在者化的“本质-现象”和“主体-客体”的观念架构。

   [⑥]《周易·乾卦》筮辞。

   [⑦]《周易正义》释“潜龙勿用”:“言于此潜龙之时,小人道盛,圣人虽有龙德,于此时唯宜潜藏,勿可施用,故言‘勿用’。”

   [⑧]《周易·乾文言传》。

   [⑨]《周易·系辞上传》。

   [⑩]《周易·系辞下传》。

   [11]《周易·系辞上传》。

   [12]《周易·杂卦传》。

   [13]《周易·系辞上传》。

   [14]《周易·系辞上传》。

   [15] 黄玉顺:《爱的观念:儒学的奠基性观念》,《求是学刊》2008年第4期,见《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版,第6-7页。

   [16]《周易·系辞上传》。

   [17]《周易·乾文言传》。

   [18]《周易·复彖传》。

   [19]《周易·系辞上传》。

   [20]《周易·系辞上传》。

   [21]《周易·系辞上传》。

   [22]《周易·说卦传》。

   [23]《周易·系辞下传》。

   [24]《周易·系辞上传》。

   [25]《周易·系辞下传》。

   [26]《周易·系辞下传》。

   [27]《周易·系辞上传》。

   [28]《周易·乾文言传》。

   [29]《周易·系辞下传》。

   [30] 参见雅斯贝斯:《历史的起源和目标》,华夏出版社1989年版,第1-18页。

   [31]《尚书》:《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局1980年影印版。

   [32]《国语》:[春秋]左丘明撰,上海古籍出版社1988年版。

   [33] 黄玉顺:《绝地天通:天地人神的原始本真关系的蜕变》,《哲学动态》2005年第5期,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社2006年版,第112页。这里所谓“原创期”,略相当于雅斯贝尔斯所谓“轴心期”,即是人类开始建构理性的哲学形而上学的时期。参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第38-40页。

   [34]《尚书·蔡仲之命》。

   [35]《诗经》:《十三经注疏·诗经正义》,北京:中华书局1980年影印本。

   [36] 朱熹:《诗集传·商颂·玄鸟》,上海古籍出版社1980年版。

   [37]《礼记·乐记》。

   [38]《韩非子·解老》。《韩非子》:《诸子集成》本,中华书局1957年版。

   [39] 黄玉顺:《绝地天通:天地人神的原始本真关系的蜕变》,《哲学动态》2005年第5期。

   [40]《礼记》:《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局1980年影印本。

   [41] 参见黄玉顺:《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》,《四川大学学报》2006年第4期,见《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版,第110-128页;英文本On “Viewing Things” and “Viewing Nothing”,见Frontiers of Philosophy in China,2008年第3卷第2期。

   [42]《周易·观卦》。

   [43]《周易正义·观》。

   [44] 李鼎祚:《周易集解·观》。《周易集解》,陈德述整理,巴蜀书社1991年版。

   [45] 孔颖达《周易正义·观》:“薦者,谓既灌之后,陈薦笾豆之事。”

   [46] 李鼎祚:《周易集解·观》。

   [47] 朱熹:《易本义·观》。《周易本义》,上海古籍出版社1987年版。

   [48] 朱熹:《易本义·观》。

   [49]《论语·八佾》。《论语》:《十三经注疏·论语注疏》,北京:中华书局1980年影印本。

   [50] 朱熹:《论语集注·八佾》,《四书章句集注》,北京:中国书店《四书五经》本,上册,1985年,第2版。

   [51]《论语注疏·八佾》。

   [52] 许慎:《说文解字·水部》:“灌,水出庐江雩娄北入淮水。”

   [53]《论语注疏·八佾》。

   [54] 朱熹:《论语集注·八佾》。

   [55] 朱熹:《论语集注·八佾》。

   [56]《周易正义·观》。

   [57] 许慎:《说文解字·页部》。

   [58] 黄玉顺:《易经古歌考释》,成都:巴蜀书社1995年版,第100页。

   [59]《论语·八佾》。

   [60] 朱熹:《论语集注·八佾》。

   [61]《论语·八佾》。

   [62]《老子》第十六章、第十四章。《老子》:王弼本,见《王弼集校释》,楼宇烈校释,中华书局1980年第1版。

   [63] 黄玉顺:《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》,《四川大学学报》2006年第4期

   [64] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第37-40、101-104页。

   [65] 参见海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年第2版。

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