正因为如此，现代西方一批具有批判思想和疑古精神的年轻哲学家们，发起了一场为再造传统而先行奠基的哲学上的“寻根”运动。在这一运动中，虽然种种新见迭出不穷，但最具颠覆性和原创性的工作则属法国现象学家梅洛-庞蒂对所谓“身体”的本体论意义的揭示。与传统西方种种业已意识化的哲学不同，梅洛-庞蒂在西方哲学史上第一次宣称：“世界的问题，可以始于身体的问题。”黑尔德(K. Held)曾说，我们的世界的建立攸关胡塞尔现象学的存亡，唯有认真解决这一课题，才能“阻止现象学的失败”，否则，“现象学就始终悬浮在云里雾里”。梅洛-庞蒂正是通过他的身体现象学，将现象学运动从“云端”拉近到“地面”。

    梅洛-庞蒂的“身体哲学”既是对现象学的继承，也是对现象学极具独创性的解读和发展。胡塞尔以“面向事物本身”为宗旨而把直观经验也即直觉的原则宣布为认识论的最高原则。而在梅洛-庞蒂的《知觉现象学》中，他将这一现象学的根本原则发挥得尤为彻底，将“先验自我”最终还原到了身体知觉上，还原到“先于任何判断的感觉事物自身的意义”上。因此，知觉以及作为一种前逻辑性知觉功能实现的“身体”理所应当地成为了梅洛-庞蒂哲学的阿基米德点。梅洛-庞蒂的身体中的灵魂和肉体关系不是传统哲学中决定论式的，而是一种“模棱两可”的关系，犹如左右手相握而不分彼此的关系。在胡塞尔的发生现象学阶段，他虽然已经意识到意识哲学的诸多困惑？通过对作为心理—物理学的他人的构造，试图摆脱“唯我论”的险地，但是由于其过多地受到了笛卡儿主义的羁绊，仍旧在认识论层面上苦苦挣扎，身体的构成最终还仅在意识中进行。与胡塞尔在心灵和肉体关系问题上表现的无所适从不同，梅洛-庞蒂以格式塔心理学为背景提出了“身体图式”的概念，从身体出发消解肉体和心灵的对立，“我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一条肢体的位置，因为我的全部肢体都包含在身体图式中”③，身体器官在“身体图式”中表现出的是一种协调性和相互性。梅洛-庞蒂不无创见地给身体找回了与世界自然的联系，也就是他所讲的将“本质重新放回存在”。在这种动态的“意义场”中，身体已不是柏拉图、笛卡儿、尼采意义上的封闭的、不动的阿基米德点，而是一种“与世界共在”的、不断生成的、在时间中展开的“身体场”。

    如果将传统西方哲学中的“身体”看作是一种在主客维度下“默默独语”的身体的话，那么梅洛-庞蒂的“身体”则是在身体间性维度下，与他人“亲密无间”的身体。梅洛-庞蒂指出，“身体是这种奇特的物体，它把自己的各部分当作世界的一般象征来使用，我们就是以这种方式得以‘经常接触’这个世界，‘理解’这个世界，发现这个世界的一种意义”④。正是如此，梅洛-庞蒂毫不留情地剥夺了意识看似不可移易的独立性和主动性，断然将这种纯粹意识排除在自我和他人的关系之外，用身体的意向性取代意识的意向性，用身体间性取代意识间性，将意识交付给作为整体的“身体”，使其成为我们进入世界、认识他人的唯一出口。梅洛-庞蒂讲“挺身于世界”，世界的意义就在身体知觉的感知中不断地拓展、延伸，身体和世界联系的范围也不断扩大，最终成为一种休戚相关的关系，也就是梅洛-庞蒂的“世界之肉”。以“世界之肉”来隐喻身体，以此更加如其自身那样来显示野性的、蛮荒的生活世界。

    梅洛-庞蒂将意识意向性转变成了一种身心统一的身体意向性，旋即从一己之“身”推向了大众之“身”，他人身体既是知觉的对象，同时也是我身体的主体，自我和他人都是有生命的身体。这种身体间性的推出，使我们之间广泛的社会交往和对话成为可能，进而身体已然成为了世界的“本体”和“意义发生地”。梅氏的这一思路不仅是对西方传统哲学致思取向的根本纠拨，而且也真正切入中国哲学、为我们溯寻中国哲学之“根”提供了路引。

    原本意义上的中国古代哲学一开始就是一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学，不是“意识”而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心。诚如王夫之所言，“即身而道在”，此“道”不再是玄而又玄的“形而上学”(metaphysis)，而是平中见奇地体现在每一个人活生生的身体之中。故此，不是“我思故我在”，而是“安身方可立命”被视为中国哲学堪称纲领性的结论。

    亚里士多德的“哲学起源于对外部世界的惊奇”这句名言无疑道出了西方哲学的要旨，即一种“向外求索”的理论品格。与这种“科学主义”的认知态度大相径庭的是，中国古代哲人的“问题意识”最初并非源自对世界本质的“惊奇”而是源自对人身处境的“忧患”。《易传》言：“作易者，其有忧患乎？”司马迁亦云：“文王拘而演周易。”正是这种对人身体的“囚徒困境”的切身关怀，激发和唤醒了中国古代哲人对人自身出路乃至宇宙大道的苦苦探寻和探讨。这种根于身体的哲学本体论，集中表现在其以一种“切己自返”和“返身而诚”的方式，把人的身体看作是宇宙真正的起点和本源。在作为中国哲学的滥觞的《易经》中，形上之道即其所谓的“太极”。“太极”的“太”字为“大”字的引申义，故《广雅·释诂》称：“太，大也。”而“大”字按许慎《说文解字》，其为象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身体形状。这一字形无论是在中国古代的甲骨文还是在后来的铜器铭文中都得到了有力的印证⑤。因此，词源学的考查表明，在中国古人心目中，形上之太极也即形下之人身。与西方那种作为物理对象的躯体的身体(body)不同，中国古代哲人将身体之身除作为物理对象的躯体外，还兼有突出的“亲自”、“亲身”和“亲自体验”的含义，进而身体被视为是身体主体之于身体客体的生成活动、生成过程，此即由孟子率先提出后为王夫之阐明的从“性”到“形”的所谓“践形”。这意味着，在中国古人心目中，在世界万事万物中，身体乃一种人最直接把握的对象，一种前理论的、前客观的物体，一种最为亲切体己的东西。就此而言，身体即为“亲身”，正如在现象学中在即为“亲在”，并且也正如在现象学中对象实体已消解在意识活动中一样，中国哲学中的“身体”最终成为一种“销所归能”、“无方无体”的身体行为、身体活动。因此，我们与其说看到中国古人对身体的一种现象学式的还原，不如说正是中国古人对“身体”概念的独特理解，使得中国哲学从一开始就以一种中国式的“身体现象学”理论形态示人而大放其光彩了。

    耐人寻味的是，西方哲学的终点恰恰成为了中国哲学的起点。当尼采、梅洛-庞蒂等人正不遗余力地为“身体”正名的时候，中国哲学却已在这条道路上渐行渐远了。虽然，梅洛-庞蒂的“身体哲学”以及所暗含的理论旨趣，对于传统西方哲学而言，具有着石破天惊的重大意义。同时，我们也注意到，梅洛-庞蒂的“身体”在为自我和他人的对话和交往提供终极性的保证时依然显得力不从心，梅洛-庞蒂的“身体”实质上是以知觉作为其展开的逻辑背景，或多或少还带有认识论的痕迹。这样一个“身体”仍然是一个没有个性、没有性别的“阿基米德点”。与之相异，随着对中国古代哲学中的身体性的揭示，中国哲学所独具的“性学”特质也继之得以解读和澄清，理所应当地扶正于哲学殿堂之上。

    如前所述，中国古代根于身体的宇宙论学说不仅表现为把人自身的身体视为宇宙的起点和本源，而且还突出地表现为以人自身的身体的发生生成机制来解读宇宙本身的发生生成机制。这最终导致了在所谓“阴阳哲学”的名义下中国古代哲学中的“男女之道”的推出，使得宇宙的“原发生命机制”对于中国古人来说，以一种身体体验的方式下学而上达地体现在“造端于男女”这一夫妇之愚可以与知的人自身身体发生事件里。正是基于这一彻底的泛性主义宗旨，在中国古代哲学中，男女之性既“至大无外”地被推广到整个宇宙，又“至小无内”地被还原到每一个个人。

    值得注意的是，在中国哲学中使身体得以生成的男女亦如同被现象学还原后的身体一样，不是实在的两种实体（如男人和女人）或两种属性（能动与受动），而是以隐喻方式表示的一种使生命活动得以构成、发生的一种纯粹的“权能场有”，一种纯粹的“关系”。它是一种既相对又相关、既差异又同一的关系。这意味着在男女关系中，双方既葆有其各自独立的社会性人格，同时又不失其生理上的亲密联系。这就把我们导向了古人以社会发生学的方式所坚持的一切人伦始于男女夫妇的观点。易言之，对于古人来说，“君子之道造端于夫妇”⑥，其伦理学的身体语言首先就“费而隐”地在夫妇之间得以开启和体现。故男女夫妇之道不仅是人类社会的“原发生命机制”，也最终代表了人类伦理交往之真正的“元伦理”和“元语言”。这种身体哲学所推崇的作为“原发生命机制”的男女互济的“太和”之道，或“亲密的差异性”原则，既是对传统西方哲学所固执的“同一性”原则的有力反拨，也可对后现代哲学所沉迷的“差异性”原则给予矫正。因此，后世诸多哲学家所畅想建立的一种人际间得以真正理解、交流和沟通的理想的“交往型社会”，毋宁说早已下学上达于夫妇之道的“同德”里，以一种朴素的“示范伦理”的方式能近取譬于所谓的“刑于寡妻”之中了。

    梅洛-庞蒂曾将“身体”视为人所特有的与世界相关联、进入世界的入口。我们以此为入径，通过对中国古代哲学中的身体性的重新发现，不仅有助于中国古典哲学之真正的正本清源，而且面对当今人类普遍的“无根性”和“贫血症”的生命现状，它代表了对以“以身为殉”为取向的现代主义的一种最早的抗议和批判，并为我们向一种更为彻底、更为根本的“不纯粹”的“生活世界”的回归作了坚实的铺垫。