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中国历史上的正统观及其蛮性遗留中国历史上的正统观及其蛮性遗留
杨念群
一.近世\"正统观\"溯源
近读饶宗颐先生的大著<<中国史学上之正统观>>,饶先生在观念史(History of idea)的角度对\"正统论\"观念作出了精彩梳理.本文的主旨不是重复申述正统观的流变,而是撮其方法论的精要者进行评述,以反思当代中国史学的困境.从观念史变迁的角度而论,\"正统论\"发源之初始以\"治统\"为先,至宋代方形成\"道统\"与正统相合之论.(1)从\"治统\"而言,一般是以纪年书事,承继的是<<春秋>>笔法,亦有\"统纪之学\"与\"三统改制\"的说法,但核心的提法是:\"条贯兴废,举王制之大纲\".(2)有非常明确的政治目的.早期的\"正统观\"主要功能是详细论证帝王受命的合理性,如论述汉代承敝易变,据赤帝之符而得天统.大量纬书的造作也是在历史哲学的角度铺陈古帝受命与现帝据统的传承渊源;其中\"五德终始说\"把帝王更叠置入一个循环系统,后世帝王继位均可从中择取自己需要的思想资源,从而最终形成了封闭的自足体系.
这种封闭性尚不止于三代改制与五德终始之义,以及空间上昭示的大一统观念,而且以十分深厚的\"尚德\"传统为内部支撑,完全沿袭了春秋\"以德配天\"的旧统,五德转运变化,帝王失位得位,大体要看其德性之优劣.饶氏称<<大戴礼.盛德篇>>中析\"天法\"\"德法\"为二,\"德法\"依循\"天法\"而行的\"尚德\"理论,显似反对法家专以刑法御民之失.但由此儒家道德观则基本确立了作为正统观核心支柱的地位.帝王易位与时局变迁,都必须参照道德评判的标准而行事,所谓\"德合天地\"的说法,开始把正统道德观对\"治统\"的辅佑与诠释作为历史观构架的最根本原则.
我们看到,这一时期的\"正统论\"是为帝王易位后的局势作预言之用,功能是相当有限的,士人也颇为自觉地自划界限.唐以后之\"正统论\"则在相当深广的程度上影响了以后历史观的塑造.唐以后的\"正统论\"对历史观的影响具体表现为:<1>更为突出地标示出\"正统\"的空间理念,\"一统\"一词虽始于<<史记.李斯传>>及<<始皇纪>>(3),但\"正统论\"基本功用在于帝王受命更制,所谓获麟改制,王者受命之说,大体上是遵循五德终始之时间概念的循环演替.换言之,\"正统论\"基本上是一种预言论,预言的程序即与政制更叠相应.而唐以后的\"正统论\"已不太津津穷究于\"变服易色\"之说,而是更关注于优事理乱的实际操作行为.所谓书之\"兴帝之理,亡后之乱\"才是主线,而空间观念的强调一为汉以后统治区域的南伸;一为夷夏之变局的叠次发生;原有的帝室或偏安一隅;或干脆被取而代之,\"五德终始\"的预言与史家书法也随之一困于三国两晋的王霸之辩;再困于夷夏变局的起起落落.故有学者说,\"正统论\"多在夷夏之争最烈时而有所倡言,是有道理的.(4)所谓与五德终始相配的\"正闰说\"在宋以后不被重视的原因,即在于历史事实中的魏晋不能合拍于正统之循环论的系列,无法妥为安置的结果.饶宗颐已明智地点出,宋人深辟其谬,自皇浦堤与欧阳修使正统论转义为\"公羊大一统\"的空间理念,由此完成了由时间向空间的转移.需要予以申说的是,与之相应,\"正统论\"开始了从\"预言\"向\"资治\"功能的转变.
陈鸿曾申明正统之义是:\"道讽谕,明劝戒\",明确标识出\"正统论\"的资治特色.司马光在<<资治通鉴.论正闰>>一文中说得更是明白:他认为正闰之论,自古及今,未有能通其义,确然使人不可移夺者也.\"因此之故,\"正闰之际,非所敢知,但据其功业之实而言之.\"有了这番恳切表白之后,司马光毫不隐晦地表述了他的正统论具有资治功用的观点:\"臣今所述,正欲叙国家之兴衰,著生民之休戚,使观者自择其善恶得失,以为劝戒;非若<<春秋>>立贬之法,拨乱世反诸正也\".(5)司马光揭示正统论向资治目标的转变,话语之中似乎颇为强调资治与春秋褒贬之法相冲突,其实二者的结合正是宋代以后正统论的特色.郑思肖对此即深有所悟,他认为<<春秋>>之后的史笔是不知大伦所在,不过是纪事的工具,而纪事如果不明正理,造成\"是者非,伪者正,后世无以明其得失\"的地步,记史就会失去意义,补救的办法是以经断史,所谓\"史书尤讼款,经书尤法令;凭史断史,亦流于史;视经断史,庶合于理\".(6)郑思肖之所言\"理\",当然是合于儒家道德的文化之\"理\",至此资治功能就彻底融入了道德批评的标尺之内,所谓古今天下一理的准星就归于道德审知的一脉之中了,这是一个历史性的突变.
以上我们只用最简洁的笔法勾勒出了\"正统论\"演变的大致轮廓,自古以来的正统观念可以抽绎出两层意思:一是以\"五德终始\"的循环论和道德哲学为依据的争正统与言书法的问题;这层包涵的是历代正统论叙述中的表面解释;二是正统论表述和变异中所涉及到的处理\"治统\"与\"道统\"关系的方法论问题.正统观在近代中国所发生的变异是与现代民族--国家的逐步确立相关联的,辛亥革命的发生首先从政治形态上率先打破了正统论设定的循环论格局,使正统的外在阐释失去了制度性的依附,梁启超的\"史学革命论\"基本上就是在这一层面上与之相呼应和得到验证的.民族--国家的成立伴随着现代性理念的发生,使政治地理范围内的\"一统观\"和\"夷夏之变\"的种族观念发生转换,在西方理论的冲击下,传统史学的一系列观念必须作出修正.但是从方法论意义而言,\"正统观\"作为某种现代\"蛮性遗留\",仍残存于当代中国历史学家的头脑之中,举其要者有二:一是暗袭\"以经辨史\",纪史以载道的传统,即春秋褒贬的笔法;二是正统方法中所包涵的本质主义整体论原则和由此造成的起源崇拜的迷思.
\"载史\"与\"载道\"相贯相联是中国史学的传统已无人否认,当代史家也是时有警醒,但落实到具体的历史研究中就会不自觉地受其支配.我们知道,中国史家述史虽有以纪事为先的传统,但总要求有一道德理念贯穿其间以为支点,这一取向从宋代起就已十分明显.宋儒尤喜言\"道统\",按饶宗颐的意见最终使史统与道统合一.(7)也就是说,自宋以后纪史已很难有什么客观意义上的记载,而是变为载道的工具了.\"载道\"又与承统的观念大有关系,在观念史意义上已是不争的事实,而二者的结合,排他性的功能就大大加强了,凡是不合正统统绪之褒贬标准的历史对象,肯定在被斥之列.这一对史学对象狭隘的认定在近代被梁启超斥为\"帝王家谱学\".所以梁氏倡导之\"史学革命\"的首要出发点就是批评正统史观约束史学研究对象的弊端.(8)在<<中国历史研究法>>中,梁启超曾专辟<<说史料>>及<<史料之搜集与鉴别>>两节谈历史研究对象的扩大问题,但是对正统史观中采用道德批评的手段对历史事实的是非进行垄断式评价没有作出彻底的反思.一方面梁启超认为,春秋褒贬术所具有的道德批评的严峻,足以使正义之是非转型为权力支配的同义语,所谓\"天下岂有正义哉,唯权力是视而已\"(9)
以致于历史有可能单调到只剩下一本帝王家谱,对传统史识剪刀的杀伤力,梁启超显然是深有所感,如他评点<<资治通鉴>>:\"其著书本意,专以供帝王之读,故凡帝王应有之史的智识无不备,非彼所需,则从摈阙.\"(10)另一方面,由于没有从历史哲学的角度反省清楚或摒弃<<春秋>>褒贬观的道德批评的内在意义,所以梁启超在扩大了史学研究的对象范围之后,在评判史实时,实质采取的仍是褒贬历史善恶的旧有律法,只不过褒贬的对象由个体扩展到了群体.如在<<论书法>>一文中,梁启超批评史家记载常常\"褒贬一二人,是专科功罪于此一二人,而为众人卸其责任也.\"结果只能是:\"上之启枭雄私天下之心,下之堕齐民尊人格之念.非史家所宜出也.\"可是紧接着梁氏又指出:\"吾以为一民族之进化堕落,其原因决不在一二人.以为可褒则宜俱褒,以为可贬则宜俱贬\".(11)中国史家的病症不在于道德批评方法的本身,并非\"书法褒贬之必可厌\",而是治史对象的狭隘与审视角度的偏颇.只要从个人扩大至群体而有益于群治,问题就能获得较完满的解决.换言之,善恶之判断与史学方法的价值无涉,而只与历史演进采取的形式有关,只要解决了群治与因果进化问题,褒贬之术仍无妨于治史.他论断说:\"中国史家,只知有一私人之善焉,恶焉,功焉,罪焉,而不知有一团体之善焉,恶焉,功焉,罪焉.以此牖民,此群治所以终不进也.\"(12)
那么,梁启超欣赏的是哪一种史著呢?他自己有一段自述可以参考:\"吾以为书法者,当如吉朋之<<罗马史>>,以伟大高尚之理想,褒贬一民族全体之性质,若者为优,若者为劣,某时代以何原因而获强盛,某时代以何原因而致衰亡......而必不可专奖励一姓之家奴走狗,与夫一二矫情畸行,陷后人于狭隘偏枯的道德之域,而无复发扬蹈厉之气.\"(13)很显然,看待历史的框架虽然变了,成为进化论的一种图说,然而,基于传统道德评判的色彩仍很浓烈.
梁氏之后,以\"群治\"为线索的进化史观蔚然成风,不过在标榜现代意识的外表下,争正统与言书法的问题意识仍在史界居支配地位,现代史家总是要为历史的进程寻找到一种道德正义的支撑点,然后以此为秤星,大行针砭之议.比如把\"群治\"取代个人行事的历史进程,贴上\"大众历史\"和现代化论的时髦标签,书法规矩推崇的却是善恶分明的两极对峙,其黑白之相互印证参照,已足可以借用相当单调的对应概念加以评说,如进步/反动,卖国/爱国,传统/现代等等范畴已经变成了无需论证,可以随意作为研究前提使用的万能概念,其中自然包涵着强烈的优位与劣势的意识形态区别.
从表面的思想方法而论,梁启超述史在形式上采取的是一种相当西方化的史学叙述策略,如注重因果分析和社会进化的程式.所以在近代他被誉为\"中国史学革命之父\",可是如果细读他的著作,我们不难发现,其论点始终仍贯穿着一条\"历史本质主义\"或\"文化本质主义\"方法论的主线.据学者考证,\"本质主义\"是从西方科学方法中引申而来,本质主义者认为,个体事物除了具有偶然性质(accidental properties)之外,也含有本质(essence)或本质性质.前者对于某物之存在是可有可无的,或可理解为某物的外在性质(extrinsic properties),后者则为某物之所以为某物的外在性质(extrinsic properties),是它本所固有的.在这一意念支配下,一些历史和哲学家把这种科学鉴别物理对象的方法沿用到历史文化领域内,则可称之为\"历史本质主义\"或\"文化本质主义\".\"历史本质主义\"的一个重要特点是,企图在历史中找寻出某种规律,在文化中淘炼出本质,因为比拟于物性与人性,文化也应有本质意义上的\"文化精神\",历史亦有本质意义上的时代灵魂,只有揭示出这些本质内容的存在,才能说明历史,文化发展的合理.(14)
历史与文化本质主义的兴盛,是与西方现代主义和现代化进程的展开相协调的.自笛卡尔以来的现代主义思潮,使历史在现代性的包装下被置换成一种共时逻辑,此逻辑的一个根本性的理论预设是,一个时代是一个自我包涵的统一体,或是一个保持一贯性的整体,今天的西方世界成为17,18世纪启蒙思想,理性或资本主义的展开形式,现世的所有原则和思想都已在启蒙理性的基调下锁定了自己的位置,大体上没有什么回旋余地.此后只有量的变化,没有质的突变;只有变形没有变异;只有延续没有断裂,一切变化只是同一模式的重复.(15)
与现代主义着意描摹一个时代的封闭自足性相比,中国的正统史观更强调文化历史起源之初的道德合理性和不可更易性.只是它所界定的时代比西方的启蒙时代要漫长得多,长达数千年之久,几乎可以称之为历史的全时代化.就思想方法的形式而言,两者都强调体系自我完善的自足性,只不过西方近世强调的是\"理性自足论\",而中国正统史观崇尚的始终是\"道德自足论\".(16)
梁启超的新史观在表面上全盘接受了西方唯理主义的基本知识前提,强调社会的进化和演进是一种理性行为,尤其是在\"历史本质主义\"的呼招下,梁启超特别指出,历史的目的是寻求人群进化的公理公例.历史中包涵着相当久远的主观精神实体,\"有客观而无主观,则其史有魄无魂,谓之非史焉可也.\"(17)比照广义的本质主义要素,我们已不得不把梁启超作为西方理性主义启蒙的忠实信徒了,可是如果我们再仔细分疏梁氏的新史观,就会隐隐感觉到其中传统的正统观所发生的支配作用.人们惊讶地发现,梁启超在理性主义的宏大叙事中并没有放弃春秋褒贬的传承笔法,只不过采取的变通形式是,把褒贬的对象加以修正,褒贬的范围有所扩大而已.(18)所以从根本而言,梁启超运用的主要并不是西方意义上的启蒙理性,而仍是道德批评的传统原则,对此我们可以举例加以说明.不少学者已经注意到,梁启超比较推崇\"英雄史观\",重视所谓\"首出的人格\",并特别强调\"心力\"的作用.他相信一人或数人之个性,渐次侵入全社会后就会变易其形与质.例如二千年来之中国,最少可谓为有一部分属于孔子个性之集团化.而战国之政治界,可谓为商鞅个性之时代化,晚明之思想界,可谓为王守仁个性之时代化也.\"(19)换句话说,首出人格缔造时代精神的脉象与主流,这论断颇有普遍意义上的文化本质主义的味道,然而在评价袁世凯的历史作用时,又显然是以春秋笔法为据:\"又如袁世凯,倘使其性格稍正直或稍庸懦,则十年来之民国局面或全异于今日,亦未可知,故袁世凯之特性,关系于其个人运命者犹小,关系于中国人运命者甚大也.史家研究此类心理,最要者为研究其吸射力之根源.其在圣贤豪杰,则观其德量之最大感化性,或其情热之最大摩荡性.其在元凶巨猾,则观其权术之最大控弄性,或观其魔恶之最大诱染性.\"(20)
对英雄与奸雄的褒贬态度在这段分析中可谓表露无疑.所以我们实在可以说,在现代性理念的这张表皮下,道德评判的激情仍是澎湃于梁启超的革命意识之内,即使给他戴上历史本质主义的大帽子,其尺寸也是颇不符合于启蒙理性的那一类规定,而会被归人道德自足的东方队列.梁启超的这种\"形左实右\"的治史策略影响之大是自不待言的,我们至今许多史学家即是在西方进步史观的大帽子底下,开着道德批评的小差.
总结而论,梁启超倡导的新史学中始终存在着表皮(西方理性)与内核(道德评判)之间的紧张关系,这种紧张关系产生的外在大背景显然源于中西方在近代的交锋结果.但就道德评判一端而言,梁启超采取的仍是儒学的正统观立场,即始终认定道德的警醒已自觉深藏于人性的内部结构之中,并在历史的起源与流程中不断起着决定性的影响.这种对道德力量的尊崇与西方的理性精神根本就是貌合神离的.就影响的范围而言,中国历史上的正统观不仅在治统与道统的互动关系上深具影响,而且在\"整体论\"与\"复原论\"两个层面上也颇具垄断的能力,下面拟分两节述之.
二.蛮性遗留之一:起源神话的迷思
与中国历史上的正统观念有关,古代中国和西方不同,没有人群以契约组成社会的理念,历代的史学基本上都相信历史是远古圣人用其道德理性进行人为设计的结果,设计的内容概而言之可以包括礼仪法度的制度安排和道德精神的心理设计两个主要部分.前者后来演化为治道理论和实践中的人伦秩序;后者在近代被新儒家锻造为中华民族的\"时代精神\",新儒家的来源分化固然复杂,但是有一点却是共通的,那就是都奉持由\"心性之学\"规定的心理主义策略,他们基本上一致认为,儒学所持守的理念是一种道的承诺,具体主要表现为思想形态,而或多或少有意忽略这种思想建构过程中所凭借的制度资源.我们阅读新儒家的著作似乎总有一种感觉,除个别人如牟宗三先生之外,他们讲究的完全是一种思想流变而不谈制度设计.(21)
从中国历史上观察,每逢世道衰变之际,儒学的两大资源就会被交替使用,一是今文经学中的\"公羊论\"政治历史哲学;二是王学禅宗中的心性革命论.比如第一资源在清初与清末分别出现常州学派的公羊说与康有为的三世进化论,以为政治鼎革的工具;王学的复兴则体现于明末的个性原则的抒发与新儒家对道统的坚守上.(22)
站在近代中国史学的基点上立论,康有为的公羊论一直为当代史家所称道,所否定者恰恰是其进化论色彩的不彻底,即循环论的倾向,但是公羊论在制度设计上体现出的革命性原则实际上一直为当代历史学家所暗暗认同.举其要者大致有二:一是公羊三世说的构成形式可以改造成与现代线性的进化观念相吻合;二是其递进式的阶段论划分可以与当代预言式的\"五阶段论\"的宏大叙事合拍,制造出与现代化普遍尺度相适应的本土依据.\"公羊\"叙事的最明显特点乃是出于以下观念:任何阶段的进展都源于起始的制度设计,也就是说远古圣人对制度和社会演进的幅度和变化都可以作出预言和安排,以后每个阶段的实现只不过是这种圣言预测的结果罢了.比如梁启超引述康有为话时就认为:\"有为谓孔子之改制,上掩百世,下掩百世,故尊之为教主.\"(23)其意是说三世所论尽在孔子手掌规测之中,所谓\"百世\"的时间概念乃是为了说明孔子之教源起的准确性而设定的.
当代中国史家特别是近代史学者虽以康有为为研究对象,但却不自觉地移情于公羊之思,引康氏热衷的人为设计论为同调.下面试举一个理论个案略加评析,中国义和团运动的研究已经进行了多年,得出的结论却是五花八门,矛盾百出,现在仍呈现出莫衷一是的局面.这种局面的产生首先可归因于对一种历史起源论的迷思.一般论者在研究之前大多已对义和团的发展性质作了预设和假定,这类假定包括:<1>义和团是沿袭数千年的农民起义传统的一个组成部分;<2>义和团运动是一种历史进步时段中的一个环节.如果细分之,这两个设定中又有两层意思:一是义和团运动只不过是一种早已存在的起源形态的表现而已;二是它的本质已经被预先规定好了.任何具体研究必须为说明这种本质的合理性作出论证,除此之外,其他的说明都是不合理甚至不合法的.比如我国史家总是下意识地反复寻找和认定义和团与白莲教的渊源关系,甚至到了十分牵强的地步,其实背后的理论预设无非是因为白莲教已经被定性为农民起义,如果不把义和团与白莲教扯上关系,就不足以证明农民革命具有无庸置疑的历史连续性.这项对历史性质的自我圈定实际上等于说,义和团运动只能反映出某种设定本质的表现,而不能根据具体的历史情景再额外得出什么例外的结论.从表面上看,这是前述具有普遍意义的\"本质主义\"思维定式的一个案例,可是从本土语境中观察,我们毋宁说义和团个案是传统起源迷思的变相反应.(24)前述\"公羊叙事\"的一个特点就是主张历史阶段的任何演进,均不是自发秩序的形成过程,而是早期人为设计的不同体现,甚至每一时段的本质特征的规定都是圣人的手笔,已不用后人操心,历史研究的目的在于昭显这种本质而不是为了解释不定历史情境的变动.(25)义和团研究在这层起源迷思上与公羊叙事实属异曲而同工.
与公羊叙事\"非言心言性,乃在古人创法立制之精意\"(26)的取向有所区别,王学兴盛于明末与清末,均时逢制度衰颓,给个性张扬留有孔隙之际.心学一脉顺延至当代新儒家,已在历史观的营构上赢得一席之地.新儒家大多不讲\"创法立制\",只讲心性发抒,表面上虽避开了公羊论设下的起源圈套,可儒家坚持的所谓\"道统\",仍有起源之初即已由圣人决断的意思在里面.当代新儒家特别讲究\"时代精神\"\"民族精神\"的倡导,梁漱溟甚至条析成东西方精神演化的三种模式予以比较.其意都是在说明,中国历史中存在着制度范围外的独立精神系统,这种精神系统同样是由圣人设计确定的,传统即使面临挑战,传承脉系的源起信念也能保持延续.一些研究者强调,儒学心性一派认为,从起源上讲,心的道德本能(moral faculty)常常重于心的理知本能(intellectual faculty).(27)换句话说,后来发展出来的各种时代精神都应该在道德评价上追求某种共识,对时代精神状况乃至历史事实的体认也应在道德本能的根源上寻找依据.我觉得这种传统对中国历史观的影响尤为巨大和深远,表现在当代历史解释的方法中似乎仍是如此.我们仍可举义和团研究为例,前面已谈到,义和团运动在整体上被当作近代中国历史宏大叙事的一个组成部分而存在,对其起源与本质的追索已经成了历史研究的本能,我们注意到,义和团的评价还为另一种起源迷思所支配,即\"义和团精神\"的追溯,这类追溯的目的有时仅仅是寻求与某种宏大叙事脉络中所要求的时代精神进行认同,其结果是对义和团运动的评价有可能在瞬间从一个极端(如正面评价)被推向另一个极端(负面评价),当宏大叙事中帝国主义侵略论占主导地位时,对义和团本质的判定必趋于民族主义一极,与此判定相配套,以时代精神为名所发出的道德评语肯定以\"进步的\"为终审结论,当宏大叙事中的主调奏出现代化的主旋律时,以\"时代精神\"之秤衡之,义和团定性之事必转而趋向于\"反动\"\"落后\"\"保守\"一极.进步与反动作为脱胎于进化史观的理念,其评点历史的秤星还得最终由道德本能中的好坏范畴来加以识别,其他一些诸如\"洋务运动是进步还是反动\"之类的无聊争论,也无不显示着中国现当代史学观念的幼稚.
谈到对历史起源的迷思,我们不得不对章学诚的治史观念略加申说点评.因为在近代史家如梁启超的眼里,章学诚似乎是寥寥几个溢出正统史论的先识者之一.章氏的\"六经皆史\"论更几无异议地被认为是使六经走下神坛的史学革命论.章学诚在<<文史通议>>中开篇即断言:\"六经,皆史也;古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也.\"又说:\"盖圣人首出御世,作新视听,神道设教,以弥纶乎礼乐刑政所不及者,一本天理之自然,非如后世托之诡异妖祥谶纬术数,以愚天下也.\"(28)按章氏之意,神道设教的功用乃是为厚民生利民用者提供天道的依据,是历史发生过程的一部分,而不是孤立的神秘宫廷预言.六经也不是预言卜世之书,而是刑政典章的范本.所谓\"六经,皆先王得位行道,经纬世宙之迹,而非任乎空言.\"(29)\"六经皆史\"之说的意义在于使六经脱出\"大预言\"的框架,而定位于资治的功能系统之中,这样的转变自然对后世的治史路径与方法影响深远.影响大体而言体现于两个方面:第一方面是\"六经\"归入历史范围后,虽然在预测功能方面降低了地位,可是在史学内部的位置却非一般历史对象可比,六经虽被作为历史来处理,但六经由圣人制法的政治设计原则同样被带进了史学领域,从而起着支配的作用.最明显的表现是,六经所规定的一套原始性的行事原则会始终贯穿于治史者的头脑中,而且其支配性还可防止史学对象分化,从而越出六经政治设计的框架;自章学诚之后,中国历史全面转变成了一部\"资治史\",文化,经济,社会的许多内容基本被摒弃在了资治所需的视野之外,对政治的狭义性理解和史学对政治的功利性依附,在当代的史学研究中仍屡见不鲜.
第二方面是六经中所包涵的道德前提成为治史者评判历史价值的主要标准.六经作为事功之书纳入历史考察的范围之后,它自身并非只是一种被动的历史材料,而是历史演进大规则的预定者,特别是其中的道德褒贬之术,始终与社会历史的演化轨迹相谐相应.现代历史研究中以进步和反动界分考察对象的背后所流行的褒贬方式均与这种传统有关.从某种意义上说,\"六经皆史\"论从表面上看是逐六经于公羊学序列之外,成为普通历史研究的对象,实则六经入史之后仍在起源的意义上对治史家暗行着政治与道德设计的控制作用.
三.蛮性遗留之二:复原论的魔影
中国历史研究中承继乾嘉精神的考据学派一直被各个时代的学人推崇有加,近时又成了\"国学\"与学术史复兴的支柱性领域.就史学观的正统脉络而言,乾嘉学派无疑是后起的一支,而且就其表面学风由空返实,崇尚求真实验而言,似乎与传统的正统观迥然有别,然而如果细究其研究对象,却仍不脱经学范畴.故余英时解释清初学风是把乾嘉学派置于\"道问学\"与\"尊德性\"的汉宋叠变的脉络中予以追踪的,其意是说乾嘉考据表面上似纯究历史的真实,不具宏观历史论的气象,不免为后人讥为雕虫之技.但就整体而观,仍属经学正统观中的旁支.(30)
关于乾嘉学派,史学界通常有一个误解,似乎乾嘉学派采取的\"道问学\"的治学取向,因为有别于以往心性儒学中对\"尊德性\"一脉的强调,或标榜对王学空疏的反动,所以颇符合于所谓价值不涉(value--freedom)的原则,\"以复古为解放\"的命题甚至似乎可以完全等同于十六世纪以来兴起的模仿自然科学方法的人文实证主义思潮,现代学者也热衷于在这个意义上继承乾嘉注重经验研究的一面.实际上,乾嘉学术的经验式研究与西方实证主义的一个重大区别在于,它隐涵着一个不变的知识论前提:经典中所蕴藏的知识信息在源起的状态下已经具有了自足的性质,其合理性是不容置疑的,之所以后来出现偏离是经书篡伪与王学传统主观歪曲的结果.经验研究的目的不是证明某种历史的客观存在的意义,而是证明经书微言大义的初始的自足合理,所谓\"识字\"并非摈除义理的辨析而是作为阐明义理的基础.钱大昕已经对此说得很明白:\"有文字而后有诂训,有诂训而后有义理.训诂者,义理之所由出,非别有义理出乎训诂之外者也.\"(31)复古的意味还是以寻究义理的真实为指归.
按梁启超的意见,乾嘉知识革命的后果是:\"盖自兹以往,而一切经文,皆可以成为研究之问题矣.再进一步,而一切经义,皆可以成为研究之问题矣.\"(32)可是这种对经义的怀疑其实并不彻底,而只是对宋明理学经典解释的怀疑,故梁启超在讨论胡渭<<易图明辨>>时说:\"自此,学者乃知宋学自宋学,孔学自孔学,离之双美,合之两伤(此胡氏自序中语).自此,学者乃知欲求孔子所谓真理,舍宋人所用方法外,尚别有其途.\"(33)其意是说,乾嘉以复古为解放是在理学庭院里造反,而不是大闹原始孔学的金銮殿,更不用说对原始经义中的知识论方法提出批判与反思了.
正是因为乾嘉学术的根本宗旨是复原古典经书中的微言旨趣的真貌,而从未询问经典对社会建构设计是否合理和值得怀疑等问题,所以这类经验研究不妨说是中国历史解释传统中起源神话的又一坚强的佐证者,它和公羊叙事中对历史的价值判定的本质主义路径并非异途,它所批评的仅仅是理学对经典的偏离,而并非采取的是价值不涉的客观中立立场.乾嘉学术对史料处理的原则是,任何历史复原的行为都是对经典价值真确意义的认同,这对中国当代史学构设历史问题的方式影响极大.前述对义和团评价的纷纭争论中,所寻求的史料不是为了佐证义和团运动是农民起义的变种,就是为了验证义和团是传统迷信组织的翻版,一切经验研究都是在证明一个设计好了的结论,在这方面中国史学就象是一部缺乏悬念的小说.
再有一个绝好的例子是,中国史学家对\"中国是否存在资本主义萌芽\"和\"封建社会为什么延续如此之长\"这类问题始终不渝地保持迷恋,所有皓首穷经式地考据,锲而不舍地论证,实际上都是在企图说明一个初始可能就并不存在的\"神话\"的自足合理性,以致于有人形容这种研究仅仅是一种\"情结\"在起作用.(34)
因为热衷于此课题的学者在开始进行研究时,根本没有人去询问\"资本主义萌芽\"到底是什么,或者封建社会的中西形态有何不同等等这类本应首先加以严格界定的问题,而是一股脑地扎进浩瀚无际的史料堆中遨游起来,直接到处寻找中国存在\"资本主义萌芽\"或者\"封建社会不断延长\"的证据.在有些学者的眼里,\"资本主义\"和\"封建社会\"已经作为一种即定的起源假设而存在,根本就不需要对这类存在进行论证和质疑,就象乾嘉考据中根本无需质疑原始经典文本的可靠性一样.因此在研究中需要质疑的只是对这一命题论证的程度(如出现时间的先后,地区分布的广窄,影响社会的程度)之类的问题,而这类问题正是在绝对无条件承认起源假设成立的基础上予以展开的.对此类问题的批评,正如乾嘉学术对理学的反省一样,丝毫不打算质疑和考察起源文本的真实性.我们由此可以看出,对\"资本主义萌芽\"等问题所铺陈的大量考证性工作,在一些细部研究结论上可能会有所创获,但是就问题意识的更新而言,这些工作往往只是在对研究前提不加批判性审思的史学传统上又增添了一个实例.中国的现代历史考据学就经常这样无意识地重复着古老的正统基调.
按照一些当代历史学家的看法,人们天真地以为,这些命题的解释都是先验地(a priori)
认定所发现的历史对象定会切合历史事实本身的精髓本质.(35)由此可以抓住某些规律的东西,其实这是根本无法验证的.波普在批评此取向时说过,历史只能积累起某些假设,并把它们连贯起来,而不可能积累起普遍性的规律.因为所谓历史资料仅仅是记载那些被认为足够有兴趣的事实,以致这种资料,一般说来,只包括符合于一种预先设想的理论的事实.(36)对波普的话我们不妨稍加注释,其意是说,各种连贯起来的假设是没有本源性的规律可寻的,它的意义仅定位于特定理论的需要.在波普看来,权威性的解释往往是循环论的,因为它们往往寻找到的是有利于普遍解释的证据,这些证据必须符合当初选取这些事实时所采取的那种解释,摆脱的方法只能是跳出这种权威的范围.(37)因此,不可能有一部\"真正如实表现过去的历史,只能有各种历史的解释,而且没有一种解释是绝对可靠的最后意义.这个说法实际上已暗涵了对那些用考证性的史料去不断验证不存在的起源性神话解释的批判意见.对中国当代考据学的进路同样不乏反思作用.
乾嘉学术的命运提供的启示在于,对于历史对象的经验性追踪,是不可能完全建立在纯任客观的复原主义基础之上的.乾嘉学者的实践本身即证明,历史学在相当大的意义上是对过去积存之历史经验的经验性研究,这类历史经验并不具备本源,本质方面的意义,比如我们并不能把\"资本主义萌芽何时在中国出现\"之类的命题作为本源性历史经验加以不证自明式地公理认同,然后用大量史料去强化这个认同.R.G.科林伍德在<<历史的观念>>中提出的\"历史如同过去的经验的再现\"(History as reenactment of past experience),在这里\"experience\"的意思应该包括历史学家对历史知识反省式的理解,再现历史虽然只能是对历史经验的再现,(38)但并非意味着可以不反思过往历史经验的认知前提.所以历史学的进步一方面取决于再现历史经验而不是重复历史事实的能力,另一方面更决定于其反省这些经验前提的能力.
四.寻找历史研究的新边界
以上我们重点梳理出了受中国正统观念支配下的历史观最重要的几种研究方法并作了批评性的论辩.本节需要阐明的是,既然危机已经存在并得到了揭示,那么在未来的历史研究中,我们应当采取什么样的策略来跳出正统史观的窠臼,为历史知识的批判性增值辟出新境.就基本的策略取向而言,我以为以下几种方法可以作为我们进行史学更新的起点和基础.
1,福柯的\"场景隔离术\":
众所周知,福柯的反叛性已经成为一个象征,尤其是其反叛的出发点即在于对以往历史整体性思辨方式的全面颠覆.一些社会学家如迪尔凯姆,帕森斯已经意识到,从历史演变的结构观察,社会统治的区域往往制约着统治的形式,一旦超出了某种单位的限制,统治的形式功能就会发生变化,这是一种分化的结果.(39)这种区域分化决定着政治,社会结构,法律诸方面的变迁,与此同时,社会的日益分化亦说明任何理性的认知框架已越来越无法在整体上把握其变迁的态势与规律,也昭示着本源性的历史存在越来越疏远于或无力对现实状态进行遥控.所以福柯颠覆历史整体论的目的实际上即是对各种历史起源迷思发出质疑的声音.他想通过系谱学和知识考古学的方法对历史场景进行隔离来重构历史进程的发生序列.福柯指出,系谱学的目的不是为了追踪事件演进的渐进曲线,而是要将不同场景中扮演不同角色的事件所在的场景隔离开来.福柯的场景隔离术表明,历史将在一种新的间隔与断裂中被认知,这种间隔与断裂最终会全面否弃对历史起源神话与历史过程本质的迷恋,进而打碎整体观的认知牢笼.相对于场景隔离术的认知方法,以往历史研究的弱点其实不在于史料不全或无法复原,而是因为在目的论的单线框架下,历史认知变成了一把恼人的思辨剪刀,在这把剪刀的挥舞中,为了强调其本质特征,最终涵义或它们初始的和最终的价值,许多史实被故意简约掉了,如果不从这巨大的形而上剪刀阴影下解放出来,再细致的考据与史料整理都是徒劳无功的.(40)
因此,福柯幽默地认为,历史学家不应该是哲学家,而是医生,具备生理审视的目光,在福柯那里,历史审美过程还是一种揭露善之虚伪与\"恶\"之美艳的颠倒行为,对监狱,精神病人,医院功能的解剖,使历史成为毒药和解毒的鉴别性(differentied)知识,(41)其毒药性知识的疗效在于唤醒了沉睡状态中的起源迷思与解构了整体性史观的虚幻与残酷.
福柯提醒我们,某些个人或自我的真实可以不在历史规定的理性中占据自己的位置,如同性恋,性倒错等等,那么对一些以往被排斥的历史现象的认知,同样可以不在正统观的道德审视之中予以评判.当我们把福柯的忧虑移置于中国历史研究的情境中时,我们发现这位反叛大师的震撼力同样是巨大的.场景隔离术对起源迷思与整体论的解毒效果更是明显.我们总是习以为常地把中华帝国当作一种整体结构来加以观察,正统论史观作为支配工具早已成为无意识的认知反应,历史的分裂与统一,循环与再现等等已经构成了一组组相当自足化的历史解释体系,但是中华帝国在空间上的辽阔性及其所表现出的差异感,又在时时印证着正统史观的不合理.
具有地方性特征的习惯法,社区宗族构成的差异性,儒学与乡土意识的多变结合,都标志着\"传统\"以一种非整体性的形态呈现着.地方性知识有可能塑造出以正统观为依据的官史所有意舍弃的东西,各种地方仪式与基层民众日常处理问题的意识显然不能用统一的模式加以认知.场景隔离术同样不认可存在一个可以作为起源状态支配历史进展的所谓\"时代精神\"和经典文本构成的思想殖民暴力,而是解构着历史经验人为组成的历史合理性.具体到中国历史研究中,场景隔离术不会让\"中国封建社会为什么这样长\"之类的假问题进入自己的观察视野,因为它不能容忍\"封建社会\"作为一种支配历史进程达数千年之久的本质性假设理念,在没有经过检验之前就开始轻易消耗掉研究者的青春和生命.
当然,福柯的场景隔离术对空间差异性的关注,并不完全反映在地理边界的界定上,而可能是各种权力分配形式的表现结果,尤其是现代性作为强迫性力量与地方传统之间构成张力之后,无论是旧有的正统观支配下的大一统空间理念,还是区域性的多重小空间都有可能纳入到一种新的诠释系统中去重新加以组合,新历史观的诞生也许即由此为契机,探究的不是整体认同而是差异比观;不是正统而是异端;不是道德判断而是权力解析.
2.生活史与社区研究:
如果说福柯的场景隔离术在思辨的层面上对中国正统史观中的起源迷思有所冲击的话,那么自三十年代以来费孝通先生等倡导的\"社区生活史\"分析方法,则直接对整体论的史学方法论进行了无情的解构.\"社区生活史\"研究强调对某个社区的内部结构进行case study式的分析,这种研究取向受美国人文区位学(Human Ecology)的深刻影响,突出对地域单位(Territerial Units)的把握.评述人文区位学的优劣显然不是本文的任务,本文关注的是,由于区位研究法所倡导的社区史分析蕴含着摆脱整体论认知的可能性,所以足以为中国历史观超越正统论之束缚提供摹本与参照.(42)
历史学向人文区位学借鉴方法的可能性大致体现于以下三方面:
<1>人文区位学强调的是所谓\"生活研究法\"(life\'study method)(43)主张研究者直接参与田野工作(field work)的考察,所以其研究结果常异于单线进化论的宏大文本叙事中被视为理所当然而接受的一些结论,这些结论似乎不证自明地同意,现代化的过程和目的就一定是靠其威势取缔固有的社区传统并使之趋于消失,而是证明传统在地区中的活力和作用,这种历史遗留不应是以现代化为标尺的剪裁功能所荡涤和杀伤的对象,而是具有创造性的因素.(44)
<2>\"生活研究法\"对中国史学正统观最重要的解构功能是促成对历史复原论的摒弃.\"社区生活史\"强调历史场景必须与基层生活的实际场景相参照,文本必须经由文化实践的检验,它对历史与现实生活解释的结合点并不依赖于已经设定的宏大理性框架,而是地方性知识的背景传承关系.从历史学的角度而言,\"生活研究法\"的定位等于扩大了历史学认知对象的范围,有希望把对中国历史的解释拔出受文本局限的本质主义的预设,更接近于非精英主观臆测的真实场景,对基层地方生活的再发现也有可能如福柯企盼的那样对历史与社会进行场景隔离与生理解剖.
3,\"中层理论\"的冲击:
对中国正统历史观形成冲击的另一个有力工具是默顿(R.K.Merton)提出的\"中层理论\"的社会学方法.默顿提出\"中层理论\"概念,实是有感于帕森斯对无所不包理论体系的醉心迷恋,在帕森思的功能主义巨型架构中,对于社会行为,组织及变迁诸方面的观察正好有其先定的位置.移用到中国历史的巨型理论中观察,这就象中国历史的解释已经由经典和官方文本作了预先的本质设定一样,史料的疏解无论如何越不出做宏大哲学体系注脚的命运.相反,属于低级经验命题的实证主张在默顿看来也是毫无结果.巨型理论与低层经验研究之间必须由\"中层理论\"来加以衔接,才能避免\"大理论\"的空疏与经验研究的琐碎.默顿认为,中层理论建立在抽象程度较低的基础上,具有明确界定的操作化概念,虽然中层理论是抽象的,但也与经验世界保持联系,使之不至于悬置于空洞的概念之中.(45)
谈到默顿的\"中层理论\",我们不得不涉及到它对传统\"历史主义\"的修正作用.所谓\"历史主义\",按照波普的看法,就是一种历史的预定论和决定论.当然有另外一种说法是,历史主义的核心思想是以\"个体化\"的取向代替\"通则化\"的取向,与波普的意思正好相反.(46)中国传统史学中的\"历史主义\"原则恐怕更接近第一种意思.詹姆逊曾经指出,任何\"历史主义\"都会遭遇两难处境,一方面我们无法求助于完全经验式的调查,因为经验本身就建基于初步的预先假设上,另一方面如果我们只沉浸于自我理解之中,就会自动关闭认识历史的大门.有鉴于此,詹姆逊分析了四种解决历史主义困境的传统方法,即\"文物研究\"(antiquarianism),\"存在历史主义\"(existentia historism),\"结构类型学\"(structural typology),\"尼采式反历史主义\"(Nietzschean antihistoricism),结论是这四种方法都无法从根本上颠覆传统\"历史主义\"的模式.(47)詹姆逊提供的解除历史主义困境的方法是运用福柯的系谱学对马克思主义的生产模式理论进行重新建构.这种建构过程不是一种进化和线性的叙事手法,而正是属于中层理论的表述方式.
默顿中层理论对中国历史学的启发在于,它有可能在宏大历史理论如\"五阶段论\"\"三大高潮,八大运动\"论和摹仿乾嘉学术的当代考据学方法之间寻求到一种兼顾二者平衡的有效路径.在这方面,美国汉学界几十年来形成的经验可供我们借鉴,美国汉学界自五十年代起提出\"冲击--回应\"说,经\"地区研究\"向应用社会人类学方法(如\"市民社会理论\",\"\"权力理论\",\"文化资本理论\")的转型就是应用\"中层理论\"的很好例证.(48)当时费正清提出\"冲击--回应\"模式实际上是个很大的框架,读过他的书就可知道,整部著作常常纵论整个中国近代史的变迁,气势非常恢宏,可后来的学者批评的也恰恰是这一点,认为费正清在没有认清中国历史的局部现象之前,就匆匆忙忙得出了很庞大而抽象的结论,结果出现了偏差和误解,于是纷纷转向地区史研究,而地区史研究所借助的工具其实都是\"中层理论\",尽管这些中层理论的使用尚不完善,不少学者已提出了质疑,(49)但是这些解释累积起来,成波浪式地向前推进,对中国历史的认知就会慢慢地清晰起来,而且是越来越趋向合理.
中国历史学界的情况开始时与美国汉学界有些相似,比如也用帝国主义论分析中国与西方的冲突,框架也非常大,虽然与费正清的立场不同,甚至相反,但在处理问题的方式上却是惊人地相似.费氏强调的是冲击回应的关系,中国学者则强调帝国主义对中国造成的殖民压迫及其影响和反应.与美国学者不同的是,美国汉学家早已认识到宏大叙事的有限性,并自觉地修正费氏的研究方法和范围,中国历史学者却在这方面远远缺乏自觉的反省和建构中层理论的意识,因此在近代史的许多层面,可以说缺少与西方解释进行对话的能力.中国史学不乏通贯古今的庞大解释架构,也不乏细密精审的史料整理术,可就是缺少能在两者之间的中层环节建构解释框架的能力.按照韦纳的说法就是缺乏对史实进行\"概念化\"的能力,韦纳认为:\"历史的进步表现在对非事件性的东西的解释和使其概念化之上,正是这种系列概念使史学有别于历史小说和史学资料,如果史学只是还事物本来面目而不是分析的话,那就用不着史学写作了.一部<<战争与和平>>或新闻纪录片就足够了.\"(50)就我的理解而言,韦纳所说的\"概念化\"应是对历史材料比较有限的抽象,这种抽象既区别于宏大理论的迂阔,也不同于经验研究的细致,而是相当于兼顾二者的\"中层理论\"的解读方式.在这一层面,中国史学恰恰需要概念化式的合理建构模式予以完善.
五.结论:历史事实与社会事实
如上所论,中国历史观受\"正统论\"的影响表现在两个方面:一是公羊社会演变图说中形成的由预言向资治功能的转变,由此缩影成了类似黑格尔\"绝对精神\"式的自我封闭循环论,其庞大图式的合理性是由圣人设计来决定的.二是乾嘉学派的历史复原术,从清初顾炎武等人的\"通经致用\"到考据学派以细密至极的徵实之学寻觅经典古义,二者虽俯仰于恢宏与精细之间,其根本的意义却均在于预设历史与价值判断的本质和起源,并据此探究历史发展的合理性与规律性.当代中国史学研究对社会历史的认识也深受以上传统的影响,往往是在追寻不以人的意志为转移的客观规律的旗号下进行的.人们早已不自觉地把自己纳入到一种主观设计的框架之内,对历史事实提前作了本质性的规定,否则人们怎么一开始就常常那样清晰地测知古往今来的历史已经有了如此明确的走向了呢?社会学家迪尔凯姆曾经指出,对参与社会制度的人们而言,\"我们的行为出于自私,却自以为是无私的;我们屈服于爱,却自以为是向憎恨让步;我们作了不合理的偏见的奴隶,却自以为是服从于理性了等等\".(51)对于历史研究,人们可能会陷入相同的迷惘,所以迪尔凯姆主张:\"事实所持有的各种属性,以及这些属性赖以存在的未知原因,不能通过哪怕是最认真的内省去发现.\"(52)
据此,迪尔凯姆对社会学研究对象的\"社会事实\"做出了严格的定义,在他看来,社会事实可以被作为\"物\"来考察,因为社会事实可以在当下被审知和掌握,因为它们是活生生地存在于日常生活并能被直接感知的,是\"具有其固有存在的\".所以社会学的方法反对\"以观念代替实在的科学分析.\"(53)与之相反,\"历史事实\"作为研究对象是通过文本分析进行的,而文本的构设是纯任主观的产物,即使最古老的历史文献均是经过阐释而择定流传下来的,尽管王国维把考据学纳入历史学的视野,采取二重证据法参酌史料的真意,也几乎无可选择地必须在前人的主观性上来重构对历史的解说.\"历史事实\"完全不同于\"社会事实\"的客观性,历史学视界里的客观历史事实是不存在的,因为中间有文本参与主观活动,以此为据,似乎以上对\"历史事实\"的描述为历史过程可以由人为设计的观点提供了依据,这实际是一个误解,对历史事实的主观阐述不能用一个目的来加以概括,任何目的都是特殊的,暂时的,不能容纳历史的先在的全部因果关系.(54)
我们的历史观念虽然是层累式地建构在前人的经验结构基础之上的,但它也同样为我们自身的经验所塑造和限定.汤因比就承认:\"我的历史观是被我自己的生活经验涂染上一层色彩的,它是由我一生的公共事物中所发生的各种各样好的和坏的事情的经验所促成的,我可摆脱不了它\".(55)在辨析\"历史事实\"的时候,我们个人的经验尽管可以发现新的知识,但也是不断层进积累的历史经验的一部分,而不是凌驾其上的整体设计,对于那些已经作为我们研究对象(包括经典文本)的经验来说也是一样的.哈耶克对此很明智地写道:\"人之心智的发展乃文明发展的一部分;恰恰是特定时期的文明状态决定着人之目标及价值的范围和可能性.人的心智绝不能预见其自身的发展.\"(56)\"历史事实\"虽在主观经验的积累视野之内,却须与圣人及经典设计的程式严加区别.而中国历史学界对二者的混淆恰恰是阻碍其发展的致命原因,故而对史学正统论的清算,很大程度上也是对\"主观认知\"与\"主观设计\"之混淆的清算.
注释:
<1>参罗志田:<<夷夏之辨与道治之分>>,载<<学人>>第十一辑,江苏文艺出版社1997年版,
页89.
<2>陈鸿:<<大统纪序>>,载饶宗颐:<<中国史学上之正统论>>(以下简称<<正统论>>),上海远东出版社1996年版.页88.
<3><<正统论>>,页3--4.
<4>如罗志田说:\"道,治之成为\"统\"且作为专有名词的出现,却与正统论的发展直接关联,且都是在夷夏关系颇为尴尬之时.\"参见<<夷夏之辨与道治之分>>,<<学人>>第十一辑,页89.
<5>司马光:<<资治通鉴.论正 >>,载<<正统论>>页111.
<6>郑思肖:<<古今正统大论>>,<<正统论>>页121--124.
<7><<正统论>>,页59.
<8><10><19>(20>梁启超:<<中国历史研究法>>,载<<梁启超史学论著四种>>岳麓书社1985年版,页107--113,页109,页224.
<9><11><12><13>梁启超:<<新史学.论书法>>,<<梁启超史学论著四种>>(以下简称<<论著四种>>)页269,页268--270.
<14>冯耀明:<<儒家传统与本质主义>>,近代中国历史的社会学阐释讨论会论文,页1--2.
<15>参见苏力:<<后现代思潮与中国法学与法制>>,载<<法治及其本土资源>>,中国政法大学出版社1997年版,页273.
<16>刘小枫曾指出:近代西方虽然据有形而上学的理性历史道义论观察世界,但总有一些基督教神学思想家以基督教超历史的道义论不断对之予以解构与修正,在中古时期,经院哲学就确认仅凭道德努力不能改正理智错误,纠正的方法只能在意志中开始科学思维,而科学思维恰恰对于抑制人的意义的论说和道德行为的谮妄具有重要意义.(参<<洛维特论近代历史哲学的起源>>,载刘小枫:<<个体信仰与文化理论>>,四川人民出版社1997年版,页256--266.)所以西方历史哲学虽有从神义论向人义论的转型,但就道德批评而言,中西方道德哲学在历史中的作用不可同日而语.
<17>梁启超:<<新史学.史学之界说>>,<<论著四种>>页270.
<18>梁启超的这一取向与西方启蒙思想家有很大不同,西方哲学家从孟德斯鸠到伏尔泰都认为:就人类现今达到的发展阶段而言,道德领域缺乏物理世界的那种秩序.因为虽然道德领域有确定的,不可移易的法则,但道德领域之遵从这些法则不及物理自然之遵从它的规律来得始终一贯.其理由在于,具有悟性的个人是有限的,因而是会犯错误的,并且还是按他们自己的观点和意志行动的.因此,他们并不永远服从他们为自己订立的基本法则或准则.因此真正的进步与人性本身无关而仅仅涉及人性之客观的经验的表现.但使理性得以在经验中显现,并能为自身所理解,这样一种进步便是历史的基本意义.(参见卡西勒:<<启蒙哲学>>,山东人民出版社1988年版.页208--214)
<21>参见蒋庆:<<再论政治儒学>>,载刘军宁等编:<<经济民主与经济自由>>,三联书店1997年版,页306--368.
<22>关于公羊学复兴的研究,可以参阅Benjamin A.Elman,Classicism,Politics,and Kinship:The Ch\'ing-chou school of new text confucianism in late imperial China,
university of California press 1990.
<23><26><32><33.梁启超:<<清代学术概论>>,<<论著四种>>页79,页31.
<24>参见周锡瑞:<<义和团运动的起源>>,\"结语:打破起源偶像\",张俊义等译,江苏人民出版社1994年版.最近柯文在评述自己关于义和团研究的新著时也发表了类似的看法,参见柯文:<<从人类学观点看义和团>>,载<<二十一世纪>>双月刊,1998年二月号.
<25>关于\"自发秩序\"与\"人为设计秩序\"的区别,哈耶克曾经有精深的分析,参氏著:<<自由秩序原理>>第一部分,邓正来译,三联书店1997年版.
<27>参见林毓生:<<五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途>>,载<<中国传统的创造性转化>>,三联书店1988年版,页168.
(28><29>章学诚:<<文史通议>>卷一,\"内篇一.易教上\".
<30>余英时:<<清代思想史的一个新解释>>,<<历史与思想>>联经出版公司1977年版,页121--156.
<31>钱大昕:<<潜研堂文集>>卷二十四.
<34>比如李伯重在<<\"资本主义萌芽\"情结>>一文中描述这一现象时说:\"直到今天,我们甚至连`资本主义萌芽\'到底是什么还未完全弄清.没有首先弄清这一关键概念,自然也就无法正确地判断中国历史上究竟有无资本主义萌芽.在此情况下,中国历史上确实有过资本主义萌芽这一命题,也只能说是一种尚待证实的假设,以假设作为基础的信念,当然也就只能是一种主观愿望,或一种情结.\"(<<读书>>1996年第8期,页65.)
<35><38>亨利-伊雷内.马鲁:<<历史如同知识>>,载金重远编:<<现代西方史学流派文选>>(以下简称<<文选>>),上海人民出版社1982年版,页69,页81.
<36><37>卡尔.波普:<<历史有意义吗?>>,<<文选>>页153.
<39>Emile Durkheim,The Division of Labor in Society,trans,by W.D.Halls,Free press1984.以及T.Parsons,The Evolution of Societies,Prentice--Hall,Inc.1977.
<40><41>MichelFoucault,\"Nietzsche,Genealogy,History\",The Foucault Reader, Pantheon House 1984.
<42>参见庆 :<<介绍地位学方法>>,载<<社会研究>>第二期,1934年9月13日.
<43>林耀华:<<柯莱论生活研究法与农村社会研究>>,载<<社会研究>>第四期,1934年9月27日.
<44>关于传统在现代化进程中的作用问题,可以参阅王铭铭:<<社区的历程--溪村汉人家族的个案研究>>(天津人民出版社1997年版)中\"导论\"部分的阐述.
<45>乔纳森.H.特纳:<<社会学理论的结构>>浙江人民出版社1987年版,页105--107.刘小枫在<<臆说纬书与左派儒教士>>一文中也初步阐述了运用\"中层理论\"研究文化问题的可行性.参见<<个体信仰与文化理论>>,页556--557.
<46><47>参阅詹姆森:\"马克思主义与历史主义\",载张京媛编:<<新历史主义与文学批评>>,北京大学出版社1993年版,页17--51.
<48>这方面比较重要的著作有William T.Rowe,HANKOW:Commerce and Society in a Chinese City,1796--1889;及HANKOW:Conflict and Community in a Chinese City,1796-1895;Prasenjit Duara,Culture,Power,and the State Rural North China,1900-1942;
Rankin,Mary Backus,Elite Activism and Political Transformation in China: Zhejiang Province,1865-1911;Strand,David G,Rickshaw Beijing:City People and Politics in 1920s China.等等.关于使用\"市民社会\"概念讨论中国历史的争论,可以参阅Frederic Wakeman,JR:\"The Civil Society and Public Sphere Debate\",In Modern China,volume 19,number2,April 1993.
<47>请参阅<<中国书评>>复刊号中有关拙著<<儒学地域化的近代形态>>的评论.
<48>保罗.韦纳:\"概念化史学\",载J.勒高夫等主编:<<新史学>>,上海译文出版社1989年版,页88.
<49><50><51>E.迪尔凯姆:<<社会学方法的准则>>,商务印书馆1995年版,页7--9,页35.
<52>卡尔.雅斯贝斯:\"人的历史\",<<流派文选>>页43.
<53>阿诺德.汤因比:\"汤因比论汤因比\",<<流派文选>>,页136.
<54>哈耶克:<<自由秩序原理>>,页21.
