语云：伟大之哲人毕生只思考和言说一个主题。列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）谦称“自己不过是个学者”，“在根本上依赖于伟大思想家的作品”，[1]但他确实属于那种刺猬型哲人，终其一生仅思考和言说了同一个主题——回归柏拉图式的政治哲学。

　　在施特劳斯看来，政治哲学首先是极少数哲人自愿选择的一种生活方式，因此，它既不是政治局里的文韬武略，也不是政治协商会上的进谋献策，甚至也不是国立大学讲授的政治知识（政治学或政治思想），后者充其量是一种或精致或粗糙的西方政治思想史讲义。其次，施特劳斯说：“在各种哲学思考中，知识社会学总渴望能发掘出对不同社团、阶级或者族群精神的阐释。它未能觉察到也许所有的哲学家自己就构成了一个阶层，换言之，与那些将特定哲学家和非哲学家社群联系起来的东西相比，那种将所有真正的哲学家结为一体的东西更为重要。”[2]质言之，政治哲学只是古、今、东、西哲人之间的一种对话，而不是哲人在庙堂上与法定人民代表之间的对话，更不是哲人在广场上直接向人民群众喊话。为此，施特劳斯像大多数哲人一样成为兼治思想史（或称哲学史）的大家：从海德格尔开始，中经马基雅维里、迈蒙尼德和阿尔法拉比，直至柏拉图。

　　在第一次世界大战快结束的时候，德国有个叫斯宾格勒的人写了一本在西方人看来标题不祥的书：《西方的没落》，学界业已公认为现代思想史上的重要事件之一。如果西方真的“日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不虑夕”，是否意味着东方可以说不呢？至少施特劳斯的看法是否定的，他认为：西方的危机既是现代性的危机，更是政治哲学的危机，即“现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的”，“什么是正义的或者好的或者最好的社会秩序”。［3］对于在现代化道路上迅跑的东方人特别是国人来说，因为深受一种叫做历史主义的西方观念薰陶，懂得一切价值判断都是依人设境的、因地制宜的、与时俱进的，既没有超越阶级、民族、时代的善恶、曲直、是非、黑白，更没有“自然正当的社会秩序”，科学门庭里同样没有政治哲学的立锥之地。因此，在施特劳斯看来，西方的危机同样也是东方的危机。

　　作为施特劳斯的思想论争对手之一，二十世纪初的社会科学大师韦伯认为，人类具有一种与生俱来的“内在冲动”，欲将世界理解为一个“有意义的整体”或“有意义的宏大秩序”。无论宗教神学或世俗哲学都来源于追寻宇宙整体尤其是人类生活固有意义的努力。（韦伯：《经济与社会》）从神学或哲学脱胎而来的近代自然科学和包括政治学在内的近代社会科学，都是人类解读世界、使之充满意义的智性努力，它们本来就是、而非应当是价值中立的。科学只能合理地确定过去或现在的事实，以及存在于它们之间的因果关系或其他关系，而绝对不能“从伦理、文化或其他观点”对它们做出价值判断。韦伯写道：“判断（终级）价值的正确性，是个信仰问题”。这当然不是说，这样的价值判断是没有意义的——相反，它们“决定着我们的行动，赋予我们的生命以意义”。（韦伯：《社会科学方法》）这一论证不仅在科学意义上、而且在终极的形而上学意义上断言：一切意义都是主观的而不是客观的；没有普世的善恶、好坏、是非、对错，没有客观价值和人类共识，只有相互冲突的主观价值判断。质言之，这是一个无意义的世界，是对雅典和耶路撒冷的双重背弃，既没有政治哲学的容身之地，也没有上帝的隐身之所；或者用韦伯的话说：这是一个祛魅的世界。［4］政治秩序问题遂降格为某种统治技术问题、制度设计问题。用康德的话说，正当社会秩序的建立并不需要什么天使之族，“这听起来似乎难以理解，甚至对于一个魔鬼之族来说，建立国家（也就是正义的国家）的问题也是可以得到解决的，只要这些魔鬼有识力”。换言之，基本政治问题仅仅是一个“人实际能够接受的国家之良好组织”的问题，［5］无论它属于家长型、奇里斯玛型、法治型、或现代世俗版的基督教大公会议（general council）型。韦伯的贡献即在于以彻底的知性真诚揭示了：科学实证主义的基础竟是一个虚无主义的深渊。

　　施特劳斯思想的深刻之处在于他毫不妥协地揭示了历史相对主义的基础同样是一个虚无主义的深渊。现代人如同欧几里德几何学公理般接受的思想前提是：首先，人类对世界和自身生活意义的理解都是“历史性的”，是属人（无论是个体的人或是阶级的人）语境的产物；其次，后代人的看法比前代人的看法高明，现代人的看法比古代人的看法高明。那么，人如何可能把握种种互相矛盾、互相抵牾、甚至互相冲突、却又是“历史合理的”生活样式和思想呢？唯有藉助于“对诸历史世界的普遍结构或本质结构的理解”——如黑格尔或马克思的历史观。然而按照历史主义的洞见，“对一切历史世界之本质结构的理解”依然掣肘于“特殊的历史语境”，依然是某一朝代某一族群的特殊话语，此人之上帝乃彼人之魔鬼，所谓的“重叠共识”或“舆论一律”如果不藉助于暴力如何可能？［6］

　　施特劳斯誉之为“我们时代唯一伟大的思想家”，并视之为最重要的思想论争对手之一的海德格尔，显然看到了历史主义的上述内在悖论，从而引发了一场 叫做“存在主义”的“彻底历史主义”思想转折。施特劳斯说：在西方，“（科学）实证主义的学院影响远远超过存在主义；存在主义的大众影响远远超过实证主义”。［7］当代大陆作家余华的长篇小说《活着》可视作国人对存在主义的大众化解读。然而，存在主义（existentialism，直译：生存主义）的意义远非 “活着”二字所能涵盖的。以海德格尔的《存在与时间》为代表作的存在主义认为，传统形而上学的迷误在于对“存在”的遗忘，而开启“存在”的玄关之钥在于理解人之“生存”——海德格尔称之为“此在”。此在 “被抛在世”并“沉沦”于“常人”的政治社会——“常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’抽身，我们也怎样从‘大众’抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。这个常人不是任何确定的人，一切人——却不是作为总和——倒都是这个常人。就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”［8］此在的沉沦既非道德的堕落，也非相对于某种理想状态的“亏欠”，而是意味着此在的“有限性”；此在是“向死的存在”，逾越死亡即是虚无；此在的有限性恰是偶在历史性的隐蔽根据。正是这一生存论分析否定了一度流行于十九世纪的整体主义历史观，即西方人不再相信“历史”是一个不以人的意志为转移的有方向有目标的整体过程，不再相信人类为这一过程所历经的苦难都是必要的和值得的——哪怕尸横遍野、血流成河也在所不惜，不再相信人类必将走向“历史的终结”——无论这一终末时刻叫做“共产主义”或“资本主义”。与此同时，生存论分析也否定了伦理学和政治哲学的可能性，唯有一种叫做“畏”（Angst）的启示式生存体验才能唤醒此在使之从非本真状态、从异化状态、从沉沦状态，返回本真的存在。此在唯有在本真状态中才能作出自由的决断，而且任何当下的历史决断都高于凭藉某种经验或超验的理由对决断所作的善恶评判。［9］

　　存在主义虽然是当代历史主义最深刻的表达，但它自身同样是受缚于特殊历史语境的一种“合法”偏见，施特劳斯称之为在柏拉图的“自然洞穴”中人为挖出的第二层洞穴：难道生存论分析不是第一次世界大战后的欧洲人特别是德国人对自身生存困境和幻灭情感的特殊领悟？不藉助于无限性，如何可能领悟人之此在的有限性，如何可能领悟人之有限性知识的有限性？不藉助于哲学的死敌——基督教神学的启示式语言，如何可能把握关于良知、罪责、死亡和畏等存在论概念？诸如此类的理论困难固然是导致海德格尔与存在主义决裂的原因，更主要的是，海氏在1933年那场横扫德国的民族社会主义（Nationalsozialismus，缩写Nazismus音译“纳粹”）运动中作出的决断使自己陷入了尴尬境地，迫使他重新思考哲学与政治的关系。海德格尔写道：“一个国家存在。它存在于何处？存在于国家警察拘捕罪犯？抑或存在于政府大厦内打字机声响成一片，打印着国务秘书和部长们的指令？抑或国家‘存在’于元首与英国外交部长的会谈中？国家存在。但是，这个存在藏身何处？这个存在根本到处都藏身吗？”（海德格尔：《形而上学导论》）海德格尔思考的结果即是后来著名的“思想转折”：拒绝政治哲学而转向诸神规定的“存在命运”——政治神学。

　　在施特劳斯看来，唯有回归古典政治哲学，即回归柏拉图式的政治哲学，才能彻底摆脱虚无主义的思想阴影。古典政治哲学“关注的是社会最好的或者正义的秩序（这种社会由其本性便是最善的或正义的，不拘时地所限）”，而不是“这一个或那一个特殊社会（一个城邦、一个民族、一个帝国）的存在与福祉”。［10］故一方面，政治哲学不是“政治的哲学”，不是现存政治秩序的哲学护教学；另一方面，政治哲学并不许诺解决诸如阶级冲突、种族冲突等现世问题。毋宁说，政治哲学是“一种哲学写作，这种写作置身于神学与政治的选择之间，并通过辨析政治和宗教的要求走向哲学”。［11］柏拉图式政治哲学也可也称之为“神学－政治论”，是对前现代共同体律法的哲学思考。“律法”不等于“法律”，正如“政法委”不等于“大法官”；律法是一种神学－政治秩序——这种秩序把宗教、政治和道德法则看作是共同体的生存性法理。对神学－政治秩序的探讨构成了哲学与律法之间的张力，同时构成了政治哲学与其强有力的竞争者——政治神学之间无法消除的对立。［12］同是追问“何为正当的政治秩序”，政治哲学依凭的是“属人的智慧”，对问题追根究底到最深最广处；而政治神学依凭的是“信仰的服从”，将问题诉诸全能的上帝或诸神之权威。然而不同的神很可能作出不同的乃至相反的裁断，“为此神所喜的事，便为彼神所不喜。如果不同的神喜悦不同的事，如果不同的神相互分歧，则不可能取悦诸神。若选择最正义的神为楷模，他必须知道何谓正义。他必须知道正义的理念。因为最正义的神乃是最完美地模仿正义之理念的神。”［13］在施特劳斯看来，人要在相互冲突的诸神中作出选择，唯有凭藉柏拉图的理念世界，凭藉柏拉图式的政治哲学。故称施特劳斯为二十世纪的柏拉图人（der Platoniker）或柏拉图主义者，猜想他不会不高兴的。但尼采的话：“基督教是民众的柏拉图主义”，肯定不会合施特劳斯的心意，因为“柏拉图把上帝看成了一位仿制者，他通过仰望不变的无生命的理念从而创造了整个宇宙”。

　　注释：

　　[1]施特劳斯，《海德格尔式生存主义导言》，贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年第1版，第116页。

　　[2]施特劳斯，《写作与迫害的技艺》（节选），前揭，第197页。

　　[3]施特劳斯，《现代性的三次浪潮》，前揭，第86页。

　　[4]参见迈克尔·H·莱斯诺夫，《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆2001年第1版，第9-12、29-33页

　　[5]参见施特劳斯，《现代性的三次浪潮》，前揭，第91页。

　　[6]施特劳斯，《作为严格科学的哲学与政治哲学》，贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年第1版，第105页。

　　[7]施特劳斯，《作为严格科学的哲学与政治哲学》，前揭，第102页。

　　[8]海德格尔，《存在与时间》，三联书店1999年北京第2版，第147-148页。

　　[9]施特劳斯，《海德格尔式生存主义导言》，贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年第1版，第133页。

　　[10] 施特劳斯，《作为严格科学的哲学与政治哲学》，前揭，第102页。

　　[11] 迈尔，《隐匿的对话：施米特与施特劳斯》，华夏出版社2002年第1版，第91页。

　　[12]迈尔，《隐匿的对话：施米特与施特劳斯》，前揭，第93-94页。

　　[13]施特劳斯，《论＜游叙弗伦篇＞，贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年第1版，第187页。

　　[13]施特劳斯，《论＜游叙弗伦篇＞，前揭，第190页。

　　[14]施特劳斯，《斯宾诺莎宗教批判》英译本导言，前揭，第251页。