柯小刚的《形上学与形而上学：道学与形而上学的先行预备性考察》（以下简称《考察》）提出了一个值得追问和值得一思的问题：在汉语名下思西方的东西，例如在“形而上学”名下思metaphysics、在“存在”名下思being，或在“自由”名下思liberty、在“民主”名下思democracy，已经发生、或者将会发生什么样的思想事件？用作者的话说：“在用固有的中文词语翻译西文概念并随即把这些通过翻译而改变了的‘新文化的’中文词语作为我们唯一可以借用的思想词语的时候，中文，你得到了什么？丧失了什么？在命定的丧失中你又将重新得到什么？”正是这个问题引发了或可能引发汉语读者逐行细读《考察》文本的浓厚兴趣。

　　《考察》起首即以一声禅宗式的棒喝震撼了汉语读者的神经——“翻译是一件危险的事业。” ［凡未注明引文出处者，皆引自《考察》，以下不再一一说明。］不言而喻，这里所说的“翻译”意指一种把西语文本转换为汉语文本、把西方思想转渡为汉语思想的事业，而通常的“翻译” 指称不同语言文本之间的双向转换活动。翻译为什么会有危险？套用海德格尔的说法，这种危险难道来自曾经诗意地或哲理地栖居在西方语言中的思想（如Being）在汉语中流离失所或者居无定所？抑或这种危险来自西方思想（如Liberty）像外来物种一样过度繁衍、从而破坏了本地物种即本土思想的生态平衡？作者的兴趣显然不在翻译之危险的类型学考察，而在于指出：“对于现代中文思想来说，这场危险是必须蹈赴的重生之焰。”

　　《考察》紧接着以一个130余字的长句陈述了翻译必须蹈赴危险的理由——“这个文化，这个语文……已经面目全非了，……到了不得不自我革面的时机。”读者不难看出，“这个文化”（限定词“这个”想必相当于英语的定冠词the或指示代词this，意指“本土的”）的他者——“西方文化”、尤其是“西方殖民者的文化暴力”——对此应负相当大的责任。问题在于，“这个文化”恰恰是local culture的对译，恰恰是一个“危险的”西方现代性概念、一个伴随西方殖民事业同步成长的“文化人类学”概念；不仅在中国传统经学中没有它的位置，而且在雅典传统经学和耶路撒冷传统经学中同样没有它的位置。［1］因此，与其说长句证明了翻译必须“蹈赴”危险的理由，毋宁说又一次证实了翻译确实是一桩危险的事业。

　　《考察》作者显然意识到“这个文化”概念的危险性，于是在另一个长句中革除了“这个文化”的主语资格，单说“这个语文以及必将发生于其中的思想必须面临这样一个抉择：……要么重生，要么……萎缩下去、败坏下去，……直至最后灭绝于博物馆收藏”。有史以来，国人短则几十年、长则几百年，总会面临一次亡国、或亡天下的生死抉择；时至现代，国人又面临亡“这个语文”的生死抉择，读者相信：这决非诗人的“语不惊人死不休”。值得一思的是：《考察》一方面明示“西方主流文化”是“这个语文” 萎缩下去、败坏下去的渊薮，另一方面强调“这个语文”要在“殖民地大火”中重生，必须“借助外来利剑的革面再造之力”，那么，所谓的“外来利剑”将会来自何方？

　　《考察》无心考验读者的耐心，迅速切入了主题：国人在“‘形而上学’这个新生不久的洋泾浜中文词汇”名下思什么？自从日本人把metaphysics（拉丁语为metaphysica）移译为“形而上学”并被汉语吸纳以来，国人既在“形而上学”名下思metaphysics，也在“形而上学”名下思“道”、思所谓“中国哲学史”中的“道学”。《考察》明智地悬置了饱受争议的所谓“中国哲学”的合法性问题，同时也悬置了“道”的定义。 “道之为物，惟恍惟惚”，却有种种相——曰天道［2］，曰人道［3］，曰王道［4］，曰寇道［5］，曰大道［6］，曰小道［7］，曰孔孟之道，曰申韩之道，曰老庄之道，曰如来之道。故读者若真要在“道”的名下思有所得，用作者的话说：“这其中的源流或道路不可不察。”

　　《易·系辞上》曰：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错（措）之天下之民，谓之事业。”《考察》指出，始作俑者就是从易传的这一段话中截取了“形而上”三个字并添上后缀“学”字，从而诞生了“形而上学”这个生造词作为metaphysics的译名。从此，国人不再以各自崇奉的“道”之名义来思、而是以“形而上学”之名义来思“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，甚至完全遗忘了后文的“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错（措）之天下之民，谓之事业”。问题的复杂性还在于，在“形而上学”的名下思并不等于在metaphysics的名下思，一如在“存在”的名下思并不等于在to be或being的名下思。

　　《考察》注意到，关于“道、器、变、通、事业”的整段文本具有一种分环钩连、一以贯之的严密结构，任何割裂、裁截文本的尝试都会破坏《易·系辞》文本意欲传达的原典思想。作为一种猜度，我以为这段文本连同整篇《易·系辞》所传达的都是一种政治之道，因此整段文本可以解读如下：

　　形化而据上位者称之为“政道”，形化而据下位者称之为“治器”；［8］能以政道化成天下和裁制狂简者，即是知“权变”；［9］能以治器广土众民和施仁行政者，方可称“通达”；［10］凡能使人民举手投足皆有所因循者，即所谓“事业有成”。［11］

　　把千古以来已有定论的“道、器之辨”解成“政、治之分”固然有些危险，却是值得一试的冒险：谁敢说解经不是一种危险的事业呢？

　　一旦把这整段文本解读为一种政治思想，那么，不待《考察》作者以厚实的朴学功夫对“形而上、形而下”中的“而”作细致入微地考据，无论唐代的孔颖达还是宋代的程朱，单拿“形而上者谓之道，形而下者谓之器”来说事都失去了合法性，更不用提现代汉语读者在“形而上学”（metaphysics）名下或在“辩证法”（dialectic）名下思“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的合法性了。值得一思的是：是否有一种叫做“印欧思想”的东西，一如确实有一种叫做“印欧语系”的语言学概念？如有的话，那么是否有对应的“汉藏思想”（一如“汉藏语系”）或“班图思想”（一如“班图语系”）？

　　《考察》诗性地把“形而上”喻作“道路的开辟”，把“形而下”喻作“广场的敞开”；一个“形”就在这“开辟”与“敞开”中不着形迹、尽得风流。与之相比，无论柏拉图的eidos［本相］、还是亚理士多德的morphe［形式］，不但着了形迹、而且都是恒常不变之“原形（型）”（现代汉语的“打回原形”却是一句贬语）。在雅典人看来，只有“原形”是真正意义上的形，其他万物之形只不过是变动不居的现象之形。所谓metaphysics即是要“超越”现象之形，追问那“原形”。

　　区别在于，亚理士多德把柏拉图的“原形”从天上拖回大地（ground），从永恒贬为“陈是”（the being it was），给它起了个名字叫做ousia，拉丁语转译为substantia/essentia，汉语转译为“本体”/“本质”，让它躲在现象之形的背后；一言以蔽之，“原形”从外在地超越现象之形变成了内在地超越现象之形。无论是外在超越的metaphysics还是内在超越的metaphysics，都不是《易·系辞》文本中的“形而上”、“形而下”，即不是《考察》作者持守的“形而上”、“形而下”。［12］按照海德格尔的想法，此“形而上”与彼“形而上学“（metaphysics）都是各自民族之此是（Dasein）的思想演义（Geschehnis）。读者不难看出《考察》作者的春秋笔法：彼“形而上学”（metaphysics）是假“形而上学”、真“形上学”，是“缺乏‘而’之权且性和贯通性的非道学形态”，从而不如“道学”高明。值得一思的是，现代汉语思想为了继续演义下去，必须“撑开一线微小的缝隙，开辟一条艰难的道路，以通达道学的入口”吗？

　　注释：

　　［1］据西方人统计，迄今为止的“文化”（culture）定义约有二百六十种之多，其中最有名的当属英国文化人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor）的定义：“文化或者文明就是由作为社会成员的人所获得的、包括知识、信念、艺术、道德法则、法律、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体。”一言以蔽之，文化就是一个族群的整体生活方式。亨廷顿认为，文明是放大了的文化，并援引布罗代尔说，文明是“一个空间，一个‘文化领域’”，是“文化特征和现象的一个集合”。但就是这个鼓吹“文明（文化）冲突论”的亨廷顿，不仅从未严格界定文明冲突和文化冲突的异同，而且其笔下的“文化”一词的用法亦是随心所欲，时常将文化与语言、宗教、价值、体制等文化要素相提并论，从而把“文化”变成一具空壳。（参见亨廷顿：《文明的冲突与秩序的重建》）

　　据考证，“文化”（culture）一词源出拉丁文“cultura”，本义是对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，按其本性对土壤品质的提升。在派生的意义上，“文化”也意味着按心灵的本性培育心灵，照料并提升心灵的天然禀赋。换言之，“文化”即是教化，“文化”即是对人类天性的精心化育（参见施特劳斯：《什么是自由教育》、《〈政治的概念〉评注》）。德语中的“Bildung”不仅指一般所谓的文化，有如英语中的culture，更重要的指一种精神的造就或陶冶，亦即指“教化”；其对应的英文词是formation，即国人熟知的汉译“格式化”。 汉语“文化”一词最早见刘向《说苑·指武篇》：“圣人之治天下，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”可见“文化”原是一种治道，“文化”不服则继之以武力。“文化”即是《尚书·洪范》中所谓治民“三德”之一的“高明柔克”；柔克不服，则继之以“沉潜刚克”。

　　“文化”一旦挣脱了传统的教化本义，一如伽达默尔把“教化”定义为“人类发展自己的天赋和能力的特有方式”，教化者和被教化者同时隐身不见了。于是，“文化”摇身一变而成为一个超越族群、超越阶级、超越政治、超越地域、超越时代的自在自为的精神实体。至于“文化”能否超越现代民族国家的疆界，完全视不同语境而定：如果你需要强调“文化交流”时，它便是可超越的；如果你需要强调“文化冲突”时，它便是不可超越的。

　　［2］《晋语六》：“天道无亲，惟德是授”。

　　［3］《礼记·中庸》：“人道敏政”。

　　［4］《尚书·洪范》：“王道平平”。

　　［5］《庄子·胠箧》：“盗亦有道”。

　　［6］《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公。”

　　［7］《论语·子张》：“虽小道，必有可观者焉。”

　　［8］“形”通“型”。《左传昭公二十年》：“形民之力，而无醉饱之心。”杜预注：“言国之用民，当随其力任，如金冶之器，随器而制形。” “形”即是道的型化。“道”形化为上位者，即是政道，即是礼，即是德；形化为下位者，即是治器，即是法，即是刑。故孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” (《论语·为政》)以下位的治器完全取代上位的政道，民众虽循规蹈矩、却无认同感，遂“民有遁心”；上位的政道统摄下位的治器，民众不但有认同感、而且自觉遵章守法，即 “民有格心”（参见《礼记·缁衣》）。

　　［9］《周易·贲卦》：“观乎人文而化成天下。”孔颖达疏：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓当法此，教而化成天下也。”

　　《论语·公冶长》：“子在陈曰：归与，归与。吾党小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”孔颖达注：“狂简者，进取于大道，妄作穿凿，已成文章，不知所以裁制。吾当归以裁之耳，遂归。”

　　教化必有所规范，而裁制必有所取舍，为化解这一两难困境，孔子遂提倡：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）而权变则是一种最高境界的中庸之德，故孔子说：“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）

　　［10］形化为下位的治器即是称之为“位”的“圣人之大宝”（《易·系辞下》）， “守位”之要诀在于“制民之产”、在于“驱而之善”（《孟子·梁惠王上》），即孔子所说的“富之”、“教之”（《论语·子张》）如此，方能推而广之，创造一个“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的一统江山，方称得上“达则兼济天下”（《孟子·尽心上》）。

　　［11］子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎”；“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）人民举措有所依循的基本前设即是“正名”，换成现代汉语即是“掌握正确的舆论导向”；于是，名正而言顺，言顺而事成，事成而礼乐兴，礼乐兴而刑罚中，刑罚中而民众举手投足皆有所因循，可谓事业有成。“事业”通“居业”。《易·文言》：“修辞立其诚，所以居业也”。孔颖达疏：“‘辞’谓文教，‘诚’谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚实；内外相成，则有功业可居，故云‘居业’也”。

　　［12］《考察》作者把《易·系辞》文本中的“形而上”、“形而下”，即把他持守的“形而上”、“形而下”，称之为“形而上学”，而把metaphysics的译名称作“形上学”。为避免行文的混乱，我还是把“形而上学”留给了metaphysics。