为爱作证——从信仰维度看美学的终极关怀  

潘知常
第一讲是《为爱作证》，要讲的是人类审美活动的根本内涵。这也是我所主张的生命美学的基本思路。
我想，我们是不是就从一个有趣的问题开始？“如果允许你再一次出生，你愿意出生在哪个美女的时代？”当然，这只是一个假设，而且也并不意味着你就一定会跟这个美女有什么关系，但你的选择起码表现了你心目中最为心仪的美女是谁，起码表现了你的审美标准是什么。比如说，现在我们有些“超级女生”的爱好者，就可能会毫不犹豫地选择说：“超级女生”的时代。还有一些人可能会选择出生在西施的时代、杨玉环的时代？而要我来回答，那我宁可选择出生在李清照的时代。因为在我看来，李清照尽管肯定不是中国千古第一的美女，但却应该是中国千古第一的才女。真正的美女应该是一本百读不厌的书，使你常读常新，一生不倦，而且，在与她携手同行的生命旅程中，你自己的生命也在潜移默化中不断地得到快乐、陶冶与提升。这，就是我选择李清照的理由。
不过，现在我还不想去讲李清照，我只是用她作为讲座的开始，简单说，我只想借李清照的一首很著名的词作为讲座的开始。

李清照有一首很著名的词，其实大家都知道，但是可能没有从美学的角度去想过：
昨夜雨疏风骤，浓睡不消残酒，试问卷帘人，却道海棠依旧。知否？知否？应是绿肥红瘦。（李清照：《如梦令?昨夜雨疏风骤》）
她说，有一天，外面下了些雨，大概雨还比较大，还刮了一点儿风。李清照她很爱惜自然界的美，很怜惜外面的海棠花谢。怜惜它们会受到风雨摧残，因此头天晚上有意地喝了一点儿酒，或许她是想用这种方法从心理上躲避一个即将来临的残酷现实吧？到了早上，她问她的丫鬟也就是那个“卷帘人”，说：“哎，外面的海棠花事如何啊？”丫鬟到外面一看，说：“没什么情况，海棠依旧，还是老样子。”于是李清照就教她：你这就不是审美的眼光了。如果从审美的眼光看，就应该能看到“海棠”不再“依旧”：“知否知否，应是绿肥红瘦。”也就是说，从现实的眼光来看，可能是海棠在雨疏风骤后毫无变化，但是从美学的眼光来看，却已是雨疏风骤后的海棠凋零。
李清照确实是一个出色的美学专家。但是在这里我更感兴趣的问题是：中国人常说，“爱美之心，人皆有之”，可为什么这个丫鬟就偏偏对眼前的美视而不见呢？德国有个大哲学家叫黑格尔，他说过一句很有意思的话：“熟知非真知。”我一直觉得，这句话最适合的领域就是美学。你看一看人类的所有的学科，人们在其他领域都不敢吹牛，比如说，在道德的领域他敢吹牛吗？在科学的领域他敢吹牛吗？在政治、军事的领域他敢吹牛吗？但是，所有的人在美学的领域他都敢吹牛说：自己“熟知”。“爱美之心，人皆有之”，在一定程度上也是这种吹牛心理的写照，言外之意是：爱美这样一种追求根本不要教，人人天生就会。但是现在我们所面临的实际问题是：大家认为自己对美无所不知，但是实际上却“熟知非真知”。也就是说，我们对“美”最主要的是“爱”，至于“爱”的是什么，说不清楚啊。所以，自以为知道得最多的，其实，也是知道得最少的。所以，“海棠依旧”的现象其实是屡屡发生。甚至，我们还看到，比如说，我们有时候会不以美为美，甚至我们会以丑为美，甚至会以美为丑。而且，这种现象既千年一律，也千篇一律，也就是，这是所有的“卷帘人”基本上都会犯的一个毛病。
这也正是我在第一讲中要给大家讲《为爱作证》的全部理由。

一

下面，我从李清照的“绿肥红瘦”转到讲座的正式内容。
在人类世界上，爱美是一件最最奇怪的事，一个人可以不爱善，我们说这个人是个坏人；一个人可以不爱真，我们说这个人是个伪君子；但是我们有史以来却很少见到不爱美的人。尽管他爱的那个美可能根本就不是美。一个最典型的例子发生在二战中，我看到一个材料上说，二战时德国法西斯一边儿烧犹太人，一边儿还放着优美的音乐。那也就是说，这个人他并不爱善，但是他却还爱美。那么，这样的一种人类对美的爱，说明了什么呢？说明了两个道理：一个道理，叫做：“爱美之心，人才有之。”也就是说，爱美之心是人和动物的区别，因此才“人才有之”。这是从人的发展的纵向的角度看。然后，从人和人的共同性的角度来说，从横向的角度来说，叫做：“爱美之心，人皆有之。”人区别于动物是因为只有人才有爱美之心，人和人之间的共同点在哪儿呢？只有一个，因为你可以爱善，我可以不爱善；你可以爱真，我可以不爱真；但是人和人之间有没有共通点？人类之间总要有个相似的东西，总要有个相似家族的东西把我们维系起来吧？想来想去，只有一个，就是爱美。只要是人，就都爱美。在这个意义上，它就叫做“爱美之心，人皆有之”。
“爱美之心，人才有之”；“爱美之心，人皆有之”。可是，这个只有人才爱而且只要是人就会去爱的“美”究竟又是什么呢？
为了大家容易理解，我们不妨从快感开始谈。
快感是什么？我们所理解的快感，有两层含义，一层含义叫做：趋利避害，趋生避死。快感推动着你，凡是对生有利的，它用“快”（乐）来满足你；凡是对利益有利的，它用“快”（乐）来满足你；凡是有害的，凡是趋死的东西，它用“不快”来刺激你，然后你就会躲避，你就不会再去追求。比如，西方有个很有意思的故事，讲一个叫保罗的小孩儿，生下来就没有快感功能，据说这种病全世界仅有33例，结果，他的父母发现根本没有办法养他，因为他把手伸到火上去烤，手烧焦了他还不知道；他经常掉到坑里，摔得鼻青脸肿，可是下次还是往里面掉。因为他没有快感，也没有不快感。因此，快感和不快感的趋生避死、趋利避害的导航作用根本就无法体现。快感的第二层含义，是对于冒险、创新、进化、牺牲、奉献的鼓励。比较以下，不难发现，植物没有快感。而动物却有快感，就好象人有美感，动物却没有美感一样。那为什么大自然从植物进化到动物就要增加一个快感呢？就是要鼓励动物去冒险，鼓励动物去选择。所以，动物的快感之所以出现，最根本的目的是为了鼓励它去追求它本来不敢追求的东西。大自然的进化就是这样，“物竞天择”，它只选择那种敢冒险的、那种觉得冒险才痛快的动物。结果，慢慢就形成了一种特定的快感鼓励的功能，对于动物而言，某些追求、某些冒险的结果很可能是死，但是它有快乐。它就宁肯为一“快”而丧生。这才是动物的快感的最根本的原因。比如说动物的性快感。我们觉得性有快感是很正常的事。实际上错了。从无性繁殖到有性繁殖在进化史上实在是一次冒险。因为无性繁殖是不负责任的。但是有性繁殖却是要负责任的。而且它要负责任到什么地步呢？它要保护它的妻子，我们暂且说是妻子啊，事实上动物里没有这个概念的，但是我们姑且幽默一点儿；其次，它要赡养它的家庭。这两个东西的承诺对它来说就等于是把自己的生存机会全给毁掉了；而且，还有第三重责任，一旦有了天敌的进攻，它必须要首先去拼死。而这三个东西必须用什么东西去满足它才值得一做呢？快感！你想想，我们如果说：哎，你现在去为国捐躯。那你肯定会想：我凭什么啊？但是转念一想：哦，死了以后别人会说我重于泰山，于是，就去了，对不对？没有“重于泰山”的鼓励你怎么会去呢？你想想一个雄性的动物，它有这三大重任压着它，那么它为什么就乐此不疲地去做这件事呢？只是因为一个理由：有性繁殖比无性繁殖对动物的进化有利。因为动物如果是无性繁殖的话，它的进化机会就少多了，对吧？一旦大自然出现变异以后，它的后代很可能就要完蛋了。那怎么办呢？变成有性繁殖以后，因为基因会突变，它的迎接各种艰难险阻的挑战的机会和应战的能力就多了，比如说它生了胖子也生了瘦子，如果自然环境不适合胖子，瘦子就保存下来了；它生了高个儿也生了矮个儿，如果自然环境不适合于高个儿，矮个儿就保存下来了。所以，大自然它要鼓励你有性繁殖。怎么鼓励？就用性快感。再拿人自身举个例子。我先给你们提个问题，如果让男生选择女生，他的选择错误几率是多大？如果让女生选择男生，她的错误的几率是多大？我猜男生可能会说，那当然我们的目光独到，我们看哪个女生好，没错！女生可能会说，还是我们眼光锐利，我们看哪个男生好，没错！现在，我告诉你们一个学者们经研究后得出的结论：男性选女性，50%可能会选不准；女士选男士，如果没有外在环境的干扰，一般不可能选不准。为什么呢？就是因为男士还有事业，还有别的，甚至还有路边儿的野花，他不会太关注这一次的选择，何况生孩子毕竟也不是他本人的事情，而对于女士来说，她能生几个小孩儿是有限的。她能跟哪个男士在一起几乎是唯一的。所以如果给她自由选择的机会的话，她一般是不会犯错误的。所以你可以发现，女性喜欢选择身强力壮的男性，从表面上看，是因为得到的性快感比较强烈，但是实际上大自然是在用这种性快感鼓励你去选择遗传基因比较强大的男性。还有一个例子，人为什么一年四季都有性快感？开个玩笑，动物只有在发情的时候才会谈恋爱，人这种高级动物却一年四季都可以谈恋爱。为什么呢？对于人来说，他的社会化程度增强了，那就必然要求他对社会稳定性的关注。结果它就用这样一种性快感去加强你的稳定性，加强你对这个小家的认可程度。再举一个例子，一条鲸鱼在海边搁浅，其他的鲸鱼就会不顾一切地冲上来，躺在那个搁浅鲸鱼的旁边，科学家解释不了这是怎么回事。是他们的雷达导航系统失灵了吗？可是把它们运回大海以后它们又会冲回来，再运回去它又会冲回来。后来有一个科学家解释说，鲸鱼它有一种舍生忘死保护同类的快感，因此才会不顾一切地冲上来躺在那个搁浅鲸鱼的旁边。想想挺有道理，有时候小孩儿掉到大海里，海豚却会驮着他把他救上来，人和人之间有时候还不肯出手相救呢，为什么海豚会救他？它有道德？其实不是，就是因为它有快感。这种快感就是保护生命的快感。鲸鱼冲上来，对它个体来说是牺牲，但对于群体来说却是机会，还有一个最残忍的例子是我看到的两只狼的故事。母狼负伤了，公狼没事，猎人发现以后就派一群猎狗去追杀这两只狼。公狼就在里面儿奋死拼搏往外冲，像赵子龙一样，但是狗很狡猾，偏偏躲着公狼去死咬母狼，结果这个公狼冲出去一看母狼没有冲出来，就再回来救它，再冲出去一看母狼没有冲出来，就再回来救它。结果，公狼先被咬死，母狼也被咬死。那么公狼为什么会这样奋不顾身呢？曾经有性快感鼓励过它，而且这种快感让它刻骨铭心，这应该是一个重要的因素吧？
而从趋利避害、趋生避死以及对于冒险、创新、进化、牺牲、奉献的鼓励的角度，快感也就不难理解了。什么东西对于趋利避害、趋生避死乃至创新、进化、牺牲、奉献有益，什么东西就有快感，而不是什么东西自身能够产生快感，动物与人类才因此而感到愉快。反过来说，什么东西对于趋利避害、趋生避死乃至创新、进化、牺牲、奉献有害，什么东西就有不快感，而不是什么东西自身能够产生不快感，动物与人类才因此而感到不快。这个快感基本的定律大家一定要记住。因为讲美学其实就是跟这些十分基础的东西有关。比如说我们会误解，以为是因为这个东西好吃，我们才喜欢吃它。其实，是因为这个东西吃了对你有好处，符合你的进化需要，所以你才喜欢吃它。否则，人喜欢吃的东西狗为什么不喜欢吃呢？就因为吃了这个东西对它没好处啊，对不对？
那么，美感是什么呢？它也是对创新、进化、牺牲、奉献的鼓励。美感所追求的是人类在生活里应该有但是没有的东西。它用这种追求来推动人类去实现它或回避它。也就是说，美感是人类的一种精神现象。我刚才说，人类和动物都有快感，但是植物没有快感，那么，人和动物之间的区别又在哪儿呢？人有美感但动物没有美感。那为什么人又必须要有美感呢？唯一的原因只有一个，就是人有了精神追求。所以美感是对于人类的精神探索、精神创新、进化、牺牲、奉献的鼓励，并且因此而区别于快感的对于动物与人类的生理创新、进化、牺牲、奉献的鼓励。当人和动物要探索什么才是真正的理想、健康的生理状态时，它用快感来进行导航，也就是用快感来肯定它或者否定它；但是当人类要探索什么才是真正的理想、健康的精神状态时，它用美感来进行导航，也就是用美感来肯定它或者否定它。
从上面的讨论，我们可以做一个与快感讨论类似的推论：什么东西对于精神的创新、进化、牺牲、奉献有益，什么东西就有美感，而不是什么东西自身是美的，人类才因此而产生美感。反过来说，什么东西对于精神的创新、进化、牺牲、奉献有害，什么东西就有丑感，而不是什么东西自身是丑的，人类才因此而产生丑感。例如黄山，不是因为黄山很美我才喜欢它，而是因为人本身的精神的创新、进化、牺牲、奉献可以在黄山身上得到最完美的展现，所以我才喜欢它。再比如说，为什么会“情人眼里出西施”啊？很简单，他先喜欢了她，所以，他才会认为她是“西施”，而不是因为她就是西施。又如，有一个很有意思的现象，城里人到了农村，说“啊，农村真美”，农村人到了城市，说：“噢，城市真美”，为什么会这样？就是因为位置的置换。当你换了一个位置以后，把你的一种心理需要置换出来了。你希望得到的，而你没得到，你就会认为这个东西美。又如人类普遍认为，皮肤要干净、光滑、白嫩，才是美的。为什么呢？是因为它美，我才认为它美？错了。是因为人类在从大自然进化的过程当中经过了动物这个环节。因为动物的皮肤不干净，光滑、白嫩，干净又符合人类的进化方向，所以，人类为了使自己更明确地区分于动物，他就要唱反调。而且用美这个东西把它肯定下来。中国常赞美的“樱桃小口”也是这样。嘴大一般都不会被认为是美的。例如猪嘴。为什么呢？因为人和动物的生存有一个很大的不同，动物是在地下爬行的，它用鼻子和嘴建立了跟大地的关系，而它的嘴就是它的主要的生存器官，所以当然越大越好。嘴小了，你想弄块骨头，你也抢不过别的动物啊。如果嘴大，那就可以一口咬了就跑了。但是当人进化起来并脱离地面以后，嘴和鼻子与地面的关系就不重要了，眼睛与脑门儿开始变得重要起来。像古希腊的雕塑，就特别强调深邃的眼睛与宽阔的脑门儿，为什么呢？因为那个里面才是人的东西、精神的东西。类似的例子还可以再举一些，例如，罗丹说过：由于希腊雕塑，希腊女子才是美的；诺道说过：整个一代德国姑娘和妇女都是按照克劳伦的女性形象来塑造自己的；王尔德也说过：由于惠施勒的《切尔西码头：银灰色》，英国人才产生了雾的美感。显然，希腊雕塑、克劳伦的女性形象、惠施勒的《切尔西码头：银灰色》都是真正的理想、健康的精神状态的体现，人类正是借此导航，以鼓励自己投入真正的理想、健康的精神状态。
考察了快感与美感的区别，我们就可以进一步来讲人类的审美活动了。用一句话说，人类的审美活动，其实就是人之为人的自我意识的觉醒。“人之为人的自我意识的觉醒”，这句话非常重要。只要弄清楚了这句话，你就可以弄清楚什么是审美活动。
具体来说，可以从两个角度讨论，第一个角度：“爱美之心，人才有之”。这个角度是指的从根源的角度，也就是说从人类发展而来的源头的角度来看审美活动。在这个方面，最为重要的是要把动物的“特定性”和人的“未特定性”彼此区别开来。
首先，我们就看“人之为人的自我意识的觉醒”中的“人之为人”。人之为人的关键在哪儿呢？就在于“未特定性”。说到人，我想问大家一个有趣的问题：这个世界在远古时期的最弱者是谁？据科学家介绍，远古时期的最弱者是人。我有一次看《扬子晚报》，一个作者说，在远古的时候动物最喜欢吃什么肉啊？人肉。人肉好吃，而且最容易被吃到。想想也有道理啊，人没有狼牙，也没有熊掌，也没有虎尾，也没有鹰爪，连兔子的腿也没有。《西游记》里吴承恩讲的很有意思，他说所有的妖精都要吃唐僧肉，为什么啊？自古的遗传，人肉好吃。而相比之下动物就不同了。动物刚一生下来就都有特定的器官，比如说鱼的腮，比如说蜘蛛的织网，大自然安排得简直是太奇妙了。但是最有意思的是，大自然对人什么都没安排。所以有学者说在这个世界上，人是最软弱的动物，是上帝的弃儿。二十世纪的大哲学家海德格尔说过一句非常精彩的话：人是被抛的。其实自古以来人的命运就是被“抛”。那么人的命运被“抛”的结果造成了什么呢？大家知道弗洛伊德有一个性欲升华说，我们有些美学家解释美学时候就特别喜欢借用它，说美是性欲的升华，当人的性欲得不到满足或者说太强大时它就要转化，其中一个取向就是转化成对美的追求。其实，这个学说对阐释美的借鉴作用是不大的，我倒是很赞赏阿德勒的“自卑补偿说”，阿德勒的“自卑补偿说”实际上是很有助于说明人类的美的。什么叫自卑补偿说呢？他说所有的人，都是从“自卑”到“超越”。就是一开始他什么都不行，最后“发愤图强”，偏偏就实现了超越。阿德勒说的“自卑补偿说”抓住了人类进化的一个关键。人一开始是“一无所能”的，到了最后竟然“无所不能”。人一开始是不完美的，到了最后竟然最完美。这两个区别就使得人类的生命存在发生了一个很大的变化。这就是：人类开始是借助于本来的生命生存的。但是因为他总是没有别的动物飞得高，没有别的动物跑得快，没有别的动物跳得高，怎么办呢？他就要去不断地为自己创造生存的机会，不断地为自己创造未来，不断地超越自己的有限性。人实际上是一个有限的存在，他有很多很多的局限。动物无所谓局限，它生下来是什么到死还是什么。它并不知道自己的局限，而人知道自己的局限。人的可贵也就在这里。他不服输，他一定要超越这所有的局限，结果，局限就一个一个地被他超越了，这就是人的伟大。而更重要的是，最后人类发现：超越有限的“超越”本身才是人类最伟大的生存动力。有限是无穷无尽的，也是无缘无故的。于是，不是有限的超越，而是超越有限本身才是最快乐的。这就是我意味着，人类必须借助超生命的存在方式才能存在，只有满足了超生命的需要才能满足生命的需要。这就使得人跟动物区别开了。人为什么有美感而动物只有快感？就是因为人类要找到一种超生命的存在方式。人类必须先满足超生命的存在，才能满足生命的存在。用什么来满足呢？美感。所以，人不再仅仅是有限的存在，而且更是一种唯一不甘于有限的存在。“未完成性”、“无限可能性”、“自我超越性”、“不确定性”、“开放性”、“创造性”就成为人之为人的根本属性。而动物就没有。一开始它条件就太完美了，结果到死就还不完美，我们的条件太不完美了，到最后偏偏就最完美。而人的可贵也就在这里。一开始是为了需要而有所创造，和动物一样。我饿了，我才去创造，到了最后是为了创造而有所需要。最后就是我的创造就是我的生命需要了。这就叫做为创造而创造。当人类有了为创造而创造的需要的时候，他就能够看到“绿肥红瘦”，当人类只是为了需要而有所创造的时候，他就只能看到“海棠依旧”。这是我要解释的人之为人的自我意识的诞生的第一个关键词——“人之为人”。
  
下面解释第二个关键词：“意识”。我说人之为人是为创造而创造，是一种开放性的生命存在，但是人是怎么知道自己是这样一种生命存在的呢？这就是人的意识的觉醒。这是我们学会了把对象看作自我的必然结果。也就是说，当我们意识到了自己无所不能，这个世界就是我无所不能的一个展览馆、就是我的一个展示厅、就是我的一个生命平台的时候，人的意识就觉醒了。动物只有感觉，没有意识。你碰它一下，它知道疼，或者也知道不疼，它碰你一下，它知道快或者不快。这叫做感觉。但是动物没有动物意识。也就是说，动物它不会意识到“我是什么？”而人可以意识到，为什么呢？就是因为人有对象，人通过对象可以证明自己，人没有办法自己证明自己，但是他可以找到物证，可以找到外在的证明，就好象破案一样，我们一定要有证据啊，我怎么就是人啊？我要找到证据，我能移山填海，我能把荒地变成良田，我能上山打虎，我能下海擒龙。山、海、良田、虎、龙就都是我的证明，证明了我作为人的无所不能。这样我们就知道，没有对象就没有人之为人的意识。人就是通过在对象身上才证明了自己。这就是我们所说的“实现自由”。
第三个关键词是“自我意识”。刚才我说了人之为人的意识的觉醒，但我不知道大家想过一个更为深层的问题没有，如果只有“意识”而没有“自我意识”，那么会出现什么情况呢？如果只有“意识”，就会出现我们只能够去满足基本需要，而放弃“成长性需要”。也就是说，我们只能够去满足日常需要，但是我们就可能不会去满足创造性的需要。因此如果只有“意识”，人就还不是真正的觉醒，因为这个时候人会处在自我牺牲、自我折磨的状态。“自我牺牲”的状态是说，它只满足了自己的基本需要，但是没有满足成长性需要。简单解释一下，所谓基本需要指的是自身的与动物一样的需要，成长性需要指的是人之为人的为创造而创造的需要。那什么叫“自我折磨”呢？就是他只是满足他的缺失性需要，不满足他的成长性需要，这个时候，他就会落入自我折磨，因为这个时候，他就会像中国人说的那样：欲壑难填。结果这种生存的欲壑难填的压力就变成了一种自我折磨。为什么很多富人他反而没有快乐，道理就在这里。那么，“自我意识”是什么呢？就是把自我运用到对象身上。当我要证明人的状态的时候，我是在对象身上看到的。但是人的最高境界是为创造而创造，人的最高的生命是超生命。这些东西你在大自然里看不见，你在水库里能看见吗？你在中国的“神五”、“神六”上能看见吗？换一句话说，你不可能看到最美好的人，你也不可能看到最丑恶的人，怎样才能让你看到呢？把自我对象化，就是我主动地构造一个外在的形象来展示我的理想自我，主动地展现人类最美好的东西，主动地展现人类最不美好的东西。而这种把自我做对象性运用的需要实际上是人的第一需要，为什么说审美活动最重要？为什么说爱美之心人皆有之，就是因为个人只有当他能够学会把自我当作对象的时候，能够把自我的最美好的东西美好地展示出来的时候，他才是人。所以，人在很原始的时候就知道“爱美之心，人皆有之”。道理就在这儿。

所以，我们所说的审美实际上就是人之为人的自我意识的觉醒。在这个意义上，马克思说过的一句话，叫“自由地实现自由”[1]，就十分精彩。我们中国人到现在只讲实现“自由”，实现自由那还不是人，那还是奴隶。什么样的人才是人？能够自由地实现自由的人，也就是能够通过审美的方式、艺术的方式把人类最美好的东西、最理想的东西、最完美的东西、最神圣的东西展现出来的人。他能给你塑造一个世界，让你看到人类有多美和多丑。这就叫做“自由地实现自由”。换句话说，现实不自由，才需要理想地实现自由。因为你在现实生活里实现自由只是一句空话，所以才去理想地实现自由。审美活动就是这样产生的。
从这个角度，再看一看快感和美感的区别，我们就会更加清楚了。快感是什么呢？快感是人与动物所共有的，快感产生于实际的满足，我饿了我一定要吃到才算数，对不对？我饿了的目的就是为了吃，所以它是一种缺失性需要的满足。马斯洛总结，缺失性需要是一种空洞的填充，快感是一种空洞渴望被满足后产生的快感。它有空洞，满足这个空洞，才产生快感。美感是什么呢？美感是人所独有的，它产生于实际的不满足。它是一种虚拟的满足。美感和快感之间的这个区别很重要，美感只能满足你的虚拟的东西，为什么美感需要文学艺术来满足呢？为什么动物的快感就不要文学艺术呢？就是因为它的这个不满足是实际的不满足，你通过现实的鸡鸭鱼肉，江山美女，百万富翁，都不能让他快乐。实际的任何一个东西都不能使他快乐，而只能使他越发不快乐。结果怎么办呢？就只能够去通过虚拟的东西去满足它。这就是我说的“成长性需要”，第二个区别，快感是对身体、生理的冒险、进化、探索的鼓励，但是它是以人与动物自身为手段的。它鼓励动物去牺牲，鼓励人去牺牲，用什么来回报它呢，就是快感。而美感是什么呢？美感是对于精神和心理的冒险、进化的鼓励，所以它是以人为目的的。人的冒险，是为了种族，但也是为了自己。因为你只有在精神上冒险了，你才是人，否则你就还不是人啊，对不对？这就与动物不同，动物的快感只是出于动物种群的进化的需要。像孔雀开屏，确实好看得不得了，其实那是动物种群的进化的需要对于它的鼓励，为了开屏它付出的很可能是生命的代价，你想象一下，我们人看孔雀开屏时候说开屏好，但是孔雀开屏真的好吗？长那么大一个尾巴，来了天敌它往哪儿跑？秃尾巴孔雀才好，它因为开不了屏才可以多活两天。但是孔雀宁肯要开屏。道理就是因为它判断生死的理由是它的遗传基因是不是被传下去。就好象我们玩笑说：哦，不上大学你就完了，对孔雀来说，它的遗传基因如果没有传下去，它就真完了。所以，它宁肯开屏，宁肯以开屏的方式去跟死亡去赌博。因此，它的快感是以自身为手段的。
第二个角度是“爱美之心，人皆有之”。这是从逻辑的角度论证，也就是说，从人的有限性存在到人的无限性的超越，这就要从我最喜欢的一句话谈起了。这就是卢梭说的“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，我总觉得，这就是人。人的“特定性”和“未特定性”决定了“人才有之”的美感。而人的有限性和超越性的对立和统一，就决定了“人皆有之”的美感。
  
下面我就讲一讲人的有限性和超越性的对立和统一。人其实真是生而不幸，但又生而有幸。这是我在80年代写《生命美学》时候就感叹过的一句话。人一生下来，比所有动物最痛苦的就是，很快就会知道自己必死。每一个人都被判了“死缓”，正常情况下死刑必须执行，而“死缓”一般是可以改判为无期徒刑的，而人生下来被判的死缓却不会改判。你不管怎么表现，它都是这样。然而，也正是通过人的必死，人类很快就猜测到了人生的有限性。而这种对这种有限性的猜测就使得人生存在一种极大的痛苦当中，因为这种有限性是人类绝对绝对无法超越的。它是无缘无故的，也是无穷无尽的。无穷无尽，是说，没有开始也没有尽头，所以人一生下来就哭，这说明人一生下来就知道，痛苦无穷无尽。无缘无故，是说没有反抗的对象。人的愚蠢在于知道“无穷无尽”，但是却人人都以为自己就可以结束它，自己就可以找到痛苦的原因，自己就可以解救自己，比如说，改天换地，不是宇宙有限吗？我征服宇宙；比如说，改朝换代，不是社会黑暗吗？我砸烂旧世界，建立新世界；比如说，用理性的方式，不是世界没有办法认识吗？我逐渐地掌握科学知识，从而掌握世界；比如说，禁欲或者纵欲的方式，不是欲壑难填吗？我就拼命地放纵自己的欲望，或者我干脆禁欲，我去当和尚，我什么不要了，看你还能怎么样我？最终，人类都输在了“无缘无故”四个字上。因为“无缘无故”是没有办法战胜的。没有办法战胜的关键原因是什么呢？就是因为它无缘无故。如果有缘有故，你就可以找到源头，你就可以战胜它，福克纳说过，人生“是一场不知道通往何处的越野赛跑”，还有，大家看过《阿甘正传》，阿甘的母亲也很有哲学头脑，她有一句极其精彩的话：“生活就像一盒巧克力，打开包装盒，你才发现那味道总是出人意料。人生“不知道通往何处”，人生的“味道总是出人意料”，因此，它是“无缘无故的苦难”。
意识到了生命的“无缘无故”，这无疑是一大痛苦。那么我们如何去面对呢？只有三种方式：第一种方式，自杀或者出家。再奋斗还是个零，既然是零，那我就不奋斗了，对不对？第二种方式是既然再奋斗也是“零”，那我就有两种办法。一种办法呢，我根本就不知道，我根本就不知道我是“零”。我以为我是“一”呢，我就整天自以为是地混一辈子，这是一种解决办法。还有一种办法就是我明明知道却装作不知道。我干脆掩耳盗铃。我知道这个事实。但是我假装不知道。中国的儒释道，中国人的生存哲学都是明明知道，偏偏说不知道。第三种方式，是与无缘无故的痛苦同在，并且去反抗这痛苦。这当然是一个好办法，但是却又是一个没有办法的办法，因为这就意味这默认了痛苦的不可战胜。第四种方式，也是惟一正确的解决方法，就是既与这无缘无故的痛苦同在同时又超越这无缘无故的痛苦。因为在生命过程中你固然不可能无所不知，不可能成为命运的主人，不可能完美地认识自己，但是你可以勇于无所不知，你可以勇于成为命运的主人，你可以勇于认识自己。你可以因为“勇于”而伟大，而不是因为后面的那个勇于“什么”而伟大。所以，你可以永远猜而不破，但是你又可以永远去猜。为什么呢？就是因为零不可能让我们成为一，但是没有了零呢？我们又没有了快乐。我们手里只有一个东西，就是零，那我就和零在一起。于是我们发现，我所有的快乐就来自于我面对了零。如果没有这个零，我就连快乐也没有了。卓别林的电影《城市之光》里有个女子要自杀，被卓别林扮演的主角救了下来，她埋怨他不该出手救她，可他说：“急什么呀？我们早晚不都得死？！”这话说得实在幽默而精彩！既然死亡是必然的结果，那我们为什么不转而去做一些值得去做的事情，而不再去顾及它的到来？换言之，既然结果是零，那我就怎么办呢？转向过程，我不追求结果了。因为结果是不可能追求到的啊。人生就好象刘翔的跨栏赛跑。但是是没有尽头的赛跑，是无穷无尽的赛跑，是无缘无故的赛跑，是无穷无尽的跨栏，是无缘无故的跨栏。你想跨也得跨，不想跨也得跨。而且它无穷无尽，无缘无故。那么很多人就想，那我怎么才能够快乐呢？我“痛”是肯定要“痛”的，我怎么才能够不“苦”呢？已经“痛”了但是再“苦”不是太惨了吗？我“痛”没办法了，我只好去跨这个栏，“无穷无尽”而且“无缘无故”，但是我怎么才能“痛”而不“苦”呢？哲学家和美学家就开始说了：你可以这样做，怎么做呢？转向过程。既然永远是跨栏，你再跨也是跨栏，那你就干脆意识到，你的一生不是为了成功，也不是为了成仁，不是为了成名，也不是为了成家，而就是为了跨眼前这个栏。看到一个栏，我就跨，跨过去我就很高兴。又看到一个栏，我又跨，跨过去我又很高兴。这个时候，人类就找到了快乐和美。为什么呢？第一，因为这个跨栏是最真实的，是最靠得住的成功。谁还能剥夺你的跨栏的成功呢？人生都是跨栏。你就不会去说，他当局长了我还当个科长，他上了博士了我只上了个硕士，没有必要去比这个，因为这个东西到最后都是零，都无所谓。但是有一个东西有所谓，那就是，我在跨栏的时候我跨得快乐吗？这个东西没有人跟你争。这就是最靠得住的快乐，而且没有人能给你剥夺走的快乐。第二，这也是人人都可以有的快乐，我不会因为没有个好家庭就快乐不起来，我不会因为钱少就快乐不起来。我不会因为个子小一点儿就快乐不起来，我不会因为长得丑一点儿就快乐不起来，这是人人都可以有的快乐，所以，从目标转向过程是非常非常关键的。我们想一想为什么富人和成功者往往不如小人物快乐？就是因为小人物离那个目标更远，他知道根本就够不着，他就不够了，结果他一转头，哦，我就跨这个栏就行了。在跨这个栏的时候，我和大人物是一样的快乐。谁能剥夺我的这个快乐呢？所以，这个时候，他就更容易发现生活中惟一真实的就只有过程。而且就把过程的解决当做快乐的源泉。当然了，富人和成功人如果快乐，他会有更大的成功，比如释迦牟尼、曹雪芹，为什么呢？他更容易发现那个目标的虚假，他一旦发现了目标的虚假，他就会给人类做更大贡献。为什么创造人类智慧的有很多都是富人，道理也就在这儿。
这个时候再去想西方人的伟大发现：西西弗斯，我们就不难意识到西方人的觉醒。加缪写了一本《西西弗斯的神话》，他说人就是西西弗斯，生下来就倒霉，让你推石头，这个石头推上去就掉下来，推上去就掉下来，无穷无尽，而且，也没人告诉他凭什么非让我推啊，反正你生来就这么倒霉。大家以为这是个神话吗？这就是我们的真实命运。加缪的发现在什么地方呢？他发现西西弗斯很快乐。他一边儿推还一边儿哼着小曲儿。对于西西弗斯来说，他没看见目标，他只看见石头。上去啦，歇会儿，掉下来了，那我就走下去再推。从山上下来的时候，我还看见了路边的野花。可是，我们很多很多的人在失败后下山的时候都没看见野花，他就是晕天黑地，沮丧得不得了，说：哎呀，我都成功了，又失败了。什么叫成功？什么叫失败？都是跨栏，一样的。成功也是跨栏，失败也是跨栏。重要的是你跨栏这个动作优美不优美啊。与此类似，加缪还打过一个妙喻，就像一个人鼓足勇气在澡盆里钓鱼，尽管事先就知道最终什么也钓不上来，但是重要的是你还是要去“钓”。所以，李白那首词写得很好，“何处是归程？长亭更短亭。”[2]这样，如果我们这样转念一想，我们就会发现没有人可以战胜你。没有人可以让一个精彩的过程黯然失色。厄运是你可以大显身手的舞台，死神也是你一显高下的帮手，快乐可以让你痛苦，痛苦也可以让你快乐。这就叫做“痛并快乐着”。
我顺便问大家一下，大作家为什么大多会自杀？为什么正常人活得都很好，大作家倒不断自杀？我说，就是因为这个社会养了一批大作家，专门让他思考人生的问题，专门让他们做“忧天”的“杞人”。结果，思考人生的问题的自由是给了他，但是人生的问题是没有答案的，大作家如果他很聪明的话，就会用作品去见证这个“没有答案”，去见证这个无穷无尽和无缘无故的痛而不苦，痛而且快，痛而且乐的事实。但如果大作家他某一天晕菜了，竟然说，哎呀，这个痛苦要结束在我这儿就好了，我要给人类提供一个答案，他就非死不可。文学艺术是为生命提供见证，但是大作家如果妄想为生命提供答案的话，他就肯定要自杀。因为人生和世界，谜面永远大于谜底。如果有人忽然一下子不清醒了，要为这个世界提供谜底，那他的命运就是自杀。因为肯定没有答案，可没有答案他又无法交代，他不死怎么办呢？所以很多大作家就是因为到最后美学境界没上去，结果到最后从过程转向结果了，狂妄到要给人类提供答案，这样，就必死无疑。后面我要给大家讲的那个俄狄浦斯的宿命，就是这个道理。他相信能给人类一个答案，结果他就偏偏犯下杀父娶母的不可饶恕的大罪啊。
如果把我所讲的道理给大家再延伸一下，我想我们就能够意识到人类的三大痛苦：第一是根本的，生命的痛苦，生命的痛苦是狭义的痛苦，我们把它延伸一下，还有生活的痛苦。那就是说，在生活的东西南北的选择里，我们都会面临着痛苦。再从个体的痛苦延伸一下，还有人类的痛苦，比如二十世纪那句最著名的话：我们是谁？我们从哪里来？我们到哪里去？不就是讲的人类的痛苦吗？这样，我们就看到一个很有意思的问题，痛而不苦，痛而且快，痛而且乐是人类的正确选择，但是，我现在如果要你们进一步回答一个问题，就是：我现在知道了人生就是跨栏，而且我就去跨脚下这个栏。但是如果我问你说，我凭什么就这么跨着玩儿啊？我一生活着到底是为什么啊？我总得给我一个理由吧！我现在知道了，那些目标是虚假的，跨栏本身才是真实的，问题是跨栏的理由是什么呢？人类还应该生活得比跨栏更高贵一点儿吧。对不对？到了这个时候，我们就开始从有限性向无限性转移了。
怎么转移呢？我们要知道，从人类的有限性是不可能关注到生命的痛苦这个问题的。因为人类的有限性只涉及两个问题，一个就是人与自然的关系，一个就是人与社会的关系，大家知道，在进入了雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”以后，人类的智慧开始觉醒。人意识到自己处在人、自然、社会的三维互动系统之中。在这个系统中：人与自然的维度作为第一进向，构成的是“我-它”关系，其中包含认识关系与评价关系两个方面；人与社会的维度作为第二进向，构成的是“我-他”关系，在这一关系下，人类又要完成血缘关系与契约关系两方面的建构。这是人类社会进化的一个理论模式。但是，当人类社会完整地建立了人与自然的维度和人与社会的维度，却又必将导致两个“孤独”的出现。第一个孤独是“人类的孤独”。在人与自然的维度中，当评价关系和认识关系同时建立，当人与自然的关系全部展开以后，在认识关系中，人类与自然无法融洽为一体，就不可能出现中国人所说的人与自然“天人合一”，而会导致一种人类与自然之间的无法对话。这种无法对话，就是我所说的“人类的孤独”。第二个孤独是“个体的孤独”。在人与社会的维度中，当血缘关系和契约关系完整建构，当人与社会的关系充分展开以后，在契约关系中，个体与社会的关系就不像血缘关系中那样的融洽，而是游离的，结果，人和人之间也无法沟通了，这就是我所说的“个体的孤独”。那么，“人类的孤独”与“个体的孤独”如何弥合呢？这就一定要在第一向度和第二向度之外进入第三向度，也就是说在人类的第一向度和第二向度里只能够产生人的一种不满足，只能产生人的一种孤独，而这种孤独要真正解决就要转向第三向度。也就是说，要进入一种人与意义的境界，这就是信仰的维度。在信仰的维度，我们说，当你意识到痛，然后你又意识到那我怎么样让我不但痛而不苦，不但痛而且快，而且痛而且乐呢？怎样让痛变成美学，让痛变成艺术呢？这个时候我们就要意识到，我们要转过身来，去寻找一种新的出路。所以我说，当你意识到痛而不苦，痛而且快的时候，并不是真正地进入到了美学，但是当你意识到了我要给痛一个理由，痛而且乐的时候，你的传统的思维方式就崩溃了。我就把它就叫做边缘情境，叫做传统对话关系的破裂。本来在正常生活里，我都是这样解决生活的困惑的，现在突然说不行了，必须从根本的角度去解决它，那怎么办呢？就要转向边缘情境。这个时候，我们就进入了一种新的对话关系，这种对话关系不是鼓励人，而是把人的所有的出路都堵死，也就是说痛是必然的，但是我们又必须生存于世，那么怎么样才能够做到痛而不苦、痛而且快？尤其是怎么样才能做到痛而且乐？我记得贝娄给存在主义提出的问题就与此类似：反抗之后怎么办？答案就是洞悉痛苦，并且回报以爱。最后彻底了解了痛苦以后，也就转向了爱的方式。他不但置身于痛苦之中，而且他意识到了当他从爱的角度来观察痛苦的时候，他会意识到他的痛苦的意义。我一开始讲跨栏，讲痛而不苦，讲痛而且快，那个时候痛还没有意义。但是如果你从爱的角度，再去观照人类的这种无缘无故的痛苦，痛苦就变得有意义了。就好象李清照她去看花的时候，她就看到了“绿肥红瘦”。就是因为看到了意义。我用一句话来总结：生活中的百分之一在于发生了什么，而百分之九十九在于则在于你如何去面对它。在这里，关键是自己的态度，而不是所面对的现实，因为现实不能产生一种眼光。但是眼光可以转变现实。所以当我们从终极关怀的角度去看痛苦而不是从现实关怀的角度去看痛苦时，那就意味着，我们已经完成了一个“华丽的转身”。我们现在不是面对痛苦了，我们是面对无限、面对超越。也就是说，现在我们从超越的角度来重新观察痛苦、重新洞察痛苦，这就叫做“事在神为”，而不再是“事在人为”。中国学生要过这一关是很难的啊。他总觉得，我靠人的力量我就可以和痛苦搏斗了，到鲁迅为止都是这样。但是西方没有人会这么蠢。西方人最终都是发现只有相信上帝的拯救。这当然不是叫你去信教，而是叫你去相信无限性。相信真正的超越性能够拯救你，也就是相信人身上的神性。
那么，什么叫相信人身上的超越性呢？我现在跟大家做一个稍微详细的讨论。史铁生大家知道吧？史铁生是中国一个很有哲学头脑的作家，他是残疾人，但他想问题想得比我们要深刻，他在反省苦难的时候就说过，这里其实存在两个问题，一个是没有苦难行不行？最简单偷懒的办法是说：没有苦难最好，你想想，没有苦难那我不就不痛了？我不就都剩下的都是乐了吗？但史铁生仔细盘点了一下，发现其实不行。因为你看一下西方的小说，中国的小说，它都给你编造过这样的故事，什么成仙三日啊，什么黄粱美梦啊，西方的故事也是，给你一个什么什么神奇的宝贝，你想要什么就要什么，后来你发现我还是要现实生活吧。为什么呢？就因为如果只有快乐，那快乐本身又成了痛苦。史铁生接着说，那有痛苦怎么才能快乐呢？很简单，你在痛苦的前面加一个“更”字就行了。比如说，史铁生以自己举例子，他说比如说我腿残疾了，啊，太痛苦了。后来有一天，医生告诉他说，你不知道，有两三年我们都在密切观察，我们以为你眼睛还要瞎，后来你眼睛没瞎，我现在告诉你，祝贺你逃过了一劫，结果史铁生就由衷地说出了四个字：感谢命运！什么意思呢？没有让他更痛苦啊。所以我们就知道了怎么去面对痛苦：当你面对痛苦的时候，你一定要把痛苦当成是机会，你一定要意识到痛苦永恒，因为痛苦永恒，于是爱也就永恒。
我们看一看西方的最著名的三次思想折磨。看一看世界上最聪明的人是怎么去解决这个问题的。关于痛而且乐的解决，西方有三次最伟大的赌博，第一个赌博呢，是俄狄浦斯。俄狄浦斯的赌博是一场最伟大的赌博，西方人开始像我们中国人一样，认为人是很强大的，有什么命运不能战胜，有什么痛苦不能战胜？于是他就和上帝愚蠢地赌了一次。他生下来以后被预言要杀父娶母吗？他父母就自作聪明，把他扔得很远。结果到后来连他自己也误解了，以为没事了，我离自己的父母已经很远了。接着他很聪明地猜中了世界之谜，这就是所谓的“斯芬克斯之谜”。而让他猜中谜语，就是要强调他是最聪明的，是无所不知的。其实，他只猜中了是人，但他猜中了人是什么吗？没猜中啊。他猜中了人的自我是什么呢？更是没猜中啊，但是俄狄浦斯却懵然不知，他以为我什么都知道，我是最强者。这样他就开始愚蠢到了一再犯错误的地步。他要躲他父亲，却把他父亲给杀了，他要躲他母亲，却把他母亲娶回家做妻子。这就是他的悲剧，这个悲剧不在于他的无知，而在于他知之太多；不在于他的愚昧，而在于他的完美。不在于他的愚蠢，而在于他的聪明！人类最大的“无知”是认为自己“有知”，而最大的“有知”是知道自己“无知”。而且，俄狄浦斯并非清白无辜，而是自作聪明。他事先已经知道神谕，因此，在路上碰到一个老人，他完全有理由想一想：“这是不是我父亲”？他为什么不想呢？因为他以为自己比神聪明。此后他娶了他母亲，又生活了相当长的一段时间，而俄狄浦斯脚踝上是有印记的，那也就是说，彼此之间是完全有可能知道是母子关系的，为什么又不知道呢？还是因为他以为自己比神聪明。他以为自己无所不能，结果咎由自取。其实，悲剧的原因不是神谕，也不是命运，而是对自身无知的无视。神谕寓意着人类原本知道自己存在着根本的缺陷，它先天存在于每个人的身上。这就是人类所面临的“无缘无故的苦难”：一方面人要以“有知”战胜“无知”，但是另一方面，从最根本的角度来说，人的“有知”又不可能真正地去战胜“无知”，须知“有知”本身还包含了更大的“无知”。例如俄狄浦斯故事中的先知特瑞西阿斯是个盲人，但是双眼明亮的俄狄浦斯却并没有他看得清楚。他知道人最大的“有知”是知道自己“无知”。苏格拉底在希腊时，也经常对别人说自己是最无知的，这就因为最聪明的哲学家就聪明在他知道人类是“无知”的。可是俄狄浦斯的聪明却在于以为自己“有知”，结果，斯芬克斯就用另外一种方式毁灭了他。对不对？我们一定要意识到俄狄浦斯的赌博证明的就是：人无往不在枷锁之中。你永远是零，再努力也不行。这就是俄狄浦斯的伟大赌博。
然后是浮士德。中国学生看《浮士德》，往往会看不懂，就看见一个老书呆子出来折腾了几趟而已，这样看经典作品，那你就永远都不会进步。我经常说我们的学生，跑到南大来，结果你什么书也没看，就看一点今年热一阵子可明年就没有人要看的书。我一再跟各位说，要看五百年前就要看的书和五百年后还要看的书。《浮士德》就是这样的书。歌德是个很聪明的人。他花六十年写了《浮士德》，代表了人类最伟大的智慧。因为他把人类最难想清楚的问题都用形象的方式想清楚了，然后用《浮士德》作为它的见证。“浮士德”是谁呢？幸福。浮士德在拉丁语里意思就是“幸福”。歌德的意思就是说，人类最伟大的痛而且乐的见证就是浮士德。这就是我说的把自我当对象。人类最伟大的想象都用对象的方式把它展现出来，所以浮士德赌了两把，在《浮士德》的小说里有两次人类最伟大的赌博，这种赌博我们其实每个人都在赌，每个人在思考人生的时候都在赌，那么浮士德有哪两个赌呢？一个是上帝和魔鬼之赌。魔鬼说，人就是个坏蛋，再怎么帮他，他都不会进步，这就是指人是有限的。然后上帝说不对，人是有限的，但是人是会变好的。魔鬼说肯定不会，我去给你找一个人试试，上帝说你去找吧，浮士德就出现了。浮士德是上帝和魔鬼之间的赌博，最后证明什么呢？上帝胜利了。第二个赌博是浮士德和魔鬼之赌。魔鬼说，我为你服务，但是你只要说，“生活真美”，你就失败了。浮士德一直都没有说，但是到了最后，他说了：“多么美啊，请停留一下”。结果就倒地而死。什么意思呢？上帝和魔鬼赌博的时候，说明了人的无限性，说明了人的伟大，魔鬼和浮士德赌博的时候，说明了人的有限性，说明了人的悲剧。看《浮士德》你就要去看这两个东西。
  
第三个赌博是一个很聪明但是身体很差的人完成的，他叫帕斯卡尔。他在思想史上最伟大的口号就叫做：赌上帝存在。我给你们讲美学课，其实我讲的所有的一切也无非是要你们记住，要赌爱存在！一定要去赌！你不要说，我给你讲美学时候“赌美存在”，然后说看美又看不见摸不着，没有用，就认为它不存在。我只希望你们建立一个信念，美肯定存在，我赌它存在！人类就是这样进步的。帕斯卡尔就是这样的一个赌徒。帕斯卡尔这个人在病床上天天躺着，但是这个人的思想却包揽宇宙，他给自己问的一个最有意思的问题，也是我要问大家的问题，就是：如果只允许你一生提一个问题，你提什么问题。帕斯卡尔给自己提的问题是：一个人在无限之中又是什么呢？[3]“一个人”和“无限的宇宙”。就是人的有限性和无限性。一个人在无限之中又是什么呢？就是这个问题让他从熙熙攘攘的芸芸众生当中站立起来，得以与天地对话，与世界对话，与终极对话。这就是他的伟大成功。结果他就意识到了终极关怀的存在。意识到了爱的存在、美的存在和信仰的存在。他说我赌上帝存在。因为荒谬，所以才相信。这就是人的很了不起的地方。因为有些东西没有办法证明，你说痛而且乐，那个乐，你怎么证明呢？你只能去赌，你赌博说：乐肯定存在。你就胜了。所以，这就是我们说的从有限性到无限性，而无限性呢，人类是靠赌博把它赌出来的。为什么呢？因为陀思妥耶夫斯基在《罪与罚》里说过，他说，人总是要有精神出路的。譬如跨栏，我凭什么总跨这个栏啊，因为我知道没有目标，我干脆跨栏跨着玩。这就是中国人的愚蠢想法，但是西方的贡献在于，我跨这个栏我要跨得最美，我不能跨着玩儿。所以西方人给自己提出一个问题，中国人从来不问。中国人想，那我就游戏人生呗，西方却说，我凭什么跨啊？后来他们找到一个理由，就是：人总得有精神出路。所以陀思妥耶夫斯基说，“要知道，得让每个人有条路可走啊，因为往往有这样的时候，你一定得有条路可走！”[4]结果西方的思想就比我们要更伟大。有什么路走呢？就是从有限性到超越性。这就是我说的“华丽的转身”。这个时候，人的超越性、生命的超越性，就从有限性当中升华、提炼而出，人类凭借自己的力量，能够去追求认定的价值，这当然必然要失败。但是人最可贵之处在于，在失败当中彻悟了人类生命活动的有限性。结果，承认了有限，也就默认了无限，融入了无限。自己认定的价值被自己摧毁了，结果就触摸到了生命的尊严，触摸到了无限。这就是人性当中的最美好的东西——神性。
所以，我们说审美活动为爱作证，实际也就是为人类这种非常伟大的超越性作证。人类认识到了自己的有限性，结果就转过身去，融入了无限。就触摸到了无限。这就是人类最伟大的地方。这个时候我们还能说美既不能吃也不能穿更不能用吗？我们就不能说了。而且我们想一想，既然美既不能吃也不能穿更不能用。那为什么“爱美之心，人皆有之”，“爱美之心，人才有之”会千古不变呢？道理就在这里。就是因为审美与人类存在，它是人之为人的根本。是人之为人的见证，是自由的见证。审美生，人类亦生，审美在，人类就在。因此，“我审美故我在！”

二

可是我们还要再问，“爱美之心，人皆有之”；“爱美之心，人才有之”和“绿肥红瘦”又有什么关系呢？因为我们这一讲的目的是想解决审美眼光的问题啊，这样，我们就一定要知道，把这两个东西连接在一起的核心概念就是终极关怀，爱终极关怀之心，人皆有之，爱终极关怀之心，人才有之，则“绿肥红瘦”就是一个必然会被看到的结果。所以“绿肥红瘦”是从终极关怀的角度看过来的必然结果。也就是说，所有的文学作品美和不美，世界的美和不美都与终极关怀之间的关系密切相关。
下面我们就对终极关怀做一个解释。
首先我们一定要强调，终极关怀和无限性有关，我们说，人是有限性和无限性的统一，那审美活动来自于什么呢？刚才我说了，审美活动是自我意识的确证。那什么是自我意识呢？它见证了自我意识的什么呢？现在我要告诉大家，它见证了自我意识的无限性。什么是自我意识呢？就是人身上的无限性的觉醒。我们经常说爱美是人的天性，实际上爱美和人的天性没关，因为人是借助超需要来满足需要的，是借助超生命来满足生命的。对不对？因此审美活动和实践活动就不同。实践活动是一种意识活动，而审美活动是一种自我意识的活动。实践活动是意识的见证，而审美活动是自我意识的见证。比如说实践活动是有限性的见证，而审美活动却是无限性的见证。实践活动把对象看做自我，用它来证明自我的有限性。所以我们把它叫做现实关怀。看到的也只是“海棠依旧”。审美活动是把自我当成对象，所以我们说它是终极关怀。在这个意义上，我们就知道，所有的审美活动都是因为在生活里没有而又必须有，例如无限性就永远是在生活里没有而又必须有的。一个最有意思的概念就是圆。科学家告诉我们，其实大自然里是没有圆的，但是人类渴望圆，所以我们眼里才有了近似于圆的一切。美就相当于那个没有的圆。人类就是要追求这个东西，人类的所有的文学作品就是为它作证。我把我想象中那个理想的圆用种种的人物、种种的作品把它想象出来，为这个圆作证。所以，在这个意义上，我们知道，就是因为没有美，所以才需要美，就是因为无限性永远得不到满足，所以才需要无限性。所以中国人说，“言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”[5]。为什么呢？就是因为在这种不断地不足过程当中，无限之维被敞开了。结果它不但敞开了人的真实状态，而且敞开了人之为人的终极根据。
在这个意义上，我们就要简单地给美下个定义了：美是无限性得以见证的对象。就是说，你凡是在它的身上看到了人类的对于无限的追求，凡是见证了无限性，见证了超越性，那就是美；美感是无限性的见证感。也就是说，是当你见证到了无限时的那种心理快乐。你见证了无限，那是美，而那种见证了无限的心理快乐就是美感。审美是什么呢？审美是在一个对象上实现了无限性的见证和见证感的心理活动。那么，什么是艺术呢？既然你为了让大家看到你心灵当中最美好的东西，你创造了一个对象，那你有没有可能把这个对象凝固下来呢？专门为无限性得以确证而创造出来的精神产品就是艺术。在这个意义上，我们会想起两个故事。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》，俄狄浦斯王死的时候说：“你们在快乐的日子里，要念及死去的我，那你们就会永远幸福。”莎士比亚的《哈姆雷特》，哈姆雷特在临死的时候说：希望后人能够想起他的故事。为什么要想起这些人的故事，就是因为这些人的故事是我们生命无限的超越过程当中的见证。我们去看文学作品，就是要看到这个东西。看到人类在什么地方成功了，看到人类在什么地方失败了。看到希特勒为什么竟然是希特勒，而且，他很可怜，你如果看到希特勒说，啊，这个人怎么这么坏？那你就根本就还学不了美学。你除非跟我学到最后你能看到希特勒的可怜，看到武大郎的可爱，你才算把美学学好了，你看到武大郎就想欺负他一下，踹他一脚，你看到希特勒就觉得可恨，那你就根本离美学还差太远。所以，有一个作家在回答记者提的为什写作的问题时说：“为了不至于自杀”。真的啊，美学包括文学作品，它给人类提供的就是生存的理由，它告诉我们：这个世界多么美丽！
显然，这种生命的无限性，就是我要强调的“终极关怀”。所以，“终极关怀”肯定是包含了两个内在的东西：第一个，它肯定是要在“在场”中看到“不在场”，也就是说，它一定要在你身边的东西里看到背后的更广阔的世界。海德格尔说：动物无世界。之所以如此，就因为它只有“有”即眼前在场的东西，但是却没有“无”即眼前不在场的东西。人之为人就完全不同了。他“有”世界，因此尽管人与动物都在世界上存在，但是世界对于人与对于动物却又根本不同。对于动物来说，这世界只是一个局部、既定、封闭、唯一的环境。在此之外还有其它的什么，则一概不知。就像那个短视的井底之蛙，眼中只有井中之天。而人虽然也在一个局部、既定、封闭、唯一的环境中存在，但是却能够想象一个完整的世界。而且，即使这局部、既定、封闭、唯一的环境毁灭了，那个完整的世界也仍旧存在。这个世界就是海德格尔所说的“存在”，这样，人就不仅面对局部、既定、封闭、唯一的环境而存在，而且面对“存在”而“存在”。也因此，真正的无限无疑应该是对在场的东西的超越（只有人才能够做这种超越，因为只有人才有世界）。它因为并非世界中的任何一个实体而只是世界（之网）中的一个交点而既保持自身的独立性，同时又与世界相互融会。所以，海德格尔才如此强调“之间”、“聚集”、“呼唤”、“天地神人”。在这里，我们看到，一方面，世界包孕着自我，它比自我更为广阔，更为深刻。世界作为生命之网，万事万物从表面上看起来杂乱无章、彼此隔绝，而且扑朔迷离，风马牛不相关，但是实际上却被一张尽管看不见但却恢恢不漏、包罗万象的生命之网联在一起。它“远近高低各不同”，游无定踪，拐弯抹角，叫人眼花缭乱。而且，由于它过于复杂，“剪不断，理还乱”，对于其中的某些联系，我们已经根本意识不到了。然而，不论是否能够意识到，万事万物却毕竟就像这张生命之网中的无数网眼，盛衰相关，祸福相依，牵一发而动全身。另一方面，每一个自我作为一个独特而不可取代的交点又都是世界的缩影，因此，交流，就成为自我之为自我的根本特征。显然，自我的的超越在场以及与世界之间的交流这一特征只有在审美活动才真正能够实现。而在在场者中显现不在场者，就正是审美的眼光。
第二个，它肯定是从无限性的角度来看待现实、看待人生、看待世界，它一定要在“有限”当中看到“无限”。正是因为它看待世界的角度不一样，是从“无限”的角度看过来，或者说从“有限”的角度看到“无限”，这就使得人类必须有一种审美的眼光，必须有一种“终极关怀”。这种“终极关怀”可能更多地看到了人类的悲剧宿命，可能更多地看到了人类的失败。比如说大家可能注意到，什么样的作品是最震撼人心的？我们必须要说：是悲剧。而悲剧是什么？我们问任何一个小孩儿，他都会说，悲剧就是到最后要死人。实际上，失败和人的死亡、人的牺牲都反映了人的努力的有限。所以，“终极关怀”就是因为意识到了人的失败，意识到了人的努力的有限。它才真正地知道了生命中无限的东西是什么，然后它就会彻悟人的生命的有限性，融入无限之中，这就是“终极关怀”。而审美活动是什么呢？审美活动就是这样的一种人的生命活动的终极关怀的见证。所以，我们不能把审美活动当成是一个独立的精神活动，它是人类的精神活动或者说生命活动的见证。那么文学艺术呢，就是为了这个终极关怀的见证而创造的对象。所以，在这个意义上，有时候我们会简单地说：审美活动就是人类洞悉痛苦并且回报以爱的生命活动的见证。当我们真正洞彻了生命的痛苦，如果像佛家那样去逃避，如果像现实生活中的人那样去自我欺骗，那我们就没有进入生命活动，尽管我们知道了生命是由几大痛苦构成的，生命是“无穷无尽”和“无缘无故”的痛苦，但是当我们对这样的“无穷无尽”和“无缘无故”回报以“无穷无尽”和“无缘无故”的永恒的爱的时候，我们就进入了生命的终极关怀，我们也就进入了审美活动。从这个角度，我们再来看一看人类的审美活动，就会知道，日常生活中的审美活动并不是人类真正的最深刻意义上的审美活动，它只是生活当中的一种美化生活的活动，而人类在历史上最伟大、最深刻的那些审美活动，那些由经典作品构成的审美活动，代表了人类的精神上的最最伟大的努力。这个努力是没有国界的。它只有一个界限，那就是：它要通过这个见证来衡量人类在什么地方离理想的人性最近，在什么地方离理想的人性最远。比如说，我们知道法国有个大作家叫巴尔扎克，中国老师上课的时候特别喜欢讲恩格斯的一段话，恩格斯说，巴尔扎克是法国资产阶级革命的书记官。也就是说他是一个记录者，他把法国资产阶级革命的全过程都展现出来了，实际上，恩格斯这样的讲法在美学上是不正确的（当然，他也不是从美学的角度讲的），误导了我们中国几代的文学作家。因为当然可以把他的小说当成经济史和政治史来读，但是更主要的巴尔扎克的小说还是人类的精神状态史，巴尔扎克在他的《人间喜剧》序言里说：我写小说的目的只有一个，就是要看一看在这样一场资产阶级的上升的运动当中，人类离他理想的人性究竟有多近，或者离他理想的人性究竟有多远。我们看到他是从一个无限性的角度看过来的，而凡是从无限性的角度来观察人类的精神生活，来观察人类的生命活动，那他就肯定是没有国界的，英国小说家亨利?菲尔丁（Henry Fielding）在《汤姆?琼斯》里面说：“文学只是一个便饭馆，不卖山珍海味，只卖一道菜，就是‘人性’。”你可以发现文学很简单，它不会像生活那样让你眼花缭乱，文学永远盯着的问题就只是一个，它对任何生命现象只问一个问题：离理想的人性有多远，离理想的人性有多近。那么，这应该就是我们所说的从终极关怀角度看世界的美学。
我举几个例子：
首先，我想举相反的例子。既然我们已经知道，文学对任何生命现象只问一个问题：离理想的人性有多远，离理想的人性有多近，那么，我们看任何的文学作品也就必然要从这个角度来观察。只有具有美学精神的作品，才是好作品，否则就不是。例如汪国真。十几年前我给中文系的同学讲汪国真，我说汪国真的诗不好，中文系的小女生就很不高兴，觉得我不应该讲他们崇拜的偶像不好。但是他的诗确实不好。像汪国真这样的诗人，他是诗人，他写的也是诗。但是，从美学的角度来说，他的诗和美学一点儿关系也没有。为什么呢？他忽视了一个最简单的事实：不一定某个人会提起笔写小说、写诗他就是作家就是诗人。更不一定就是一个美学的诗人。而汪国真所写的都是那种写在贺卡上的诗，汪国真的诗最适合写贺卡，所以他是最典型的贺卡诗人。而真正的诗人创作的真正的诗歌对任何生命现象只问一个问题：离理想的人性有多远，离理想的人性有多近。他问了吗？当时许多人很不理解我，而现在大家都理解了，现在中国大概没有人还认为他是优秀的诗人了。我想这是一个可以说明问题的例子。
另外我还想谈谈三毛，十几年前我讲三毛，那时候的大学生也几乎没有人跟我站在一起，尤其是女大学生，大家都说，“你太传统，我们都喜欢三毛。”但是当我们用美学的尺度去衡量，就会发现，三毛写作的根本缺点就在于：她是一个生活“潇洒”的表演者，而不是生活里的酸甜苦辣的身体力行者、见证者。她有篇著名的散文叫《什么都快乐》，写了一天生活中的种种快乐和潇洒。三毛的一生给人的外在印象就是“潇洒”。但是当你从美学角度来看，就会发现，她是一个生活里的表演者，她始终在表演“潇洒”，而她自己是最不潇洒的。我很关注三毛的自杀，一个在生活得很潇洒的人为什么要自杀呢？因为她一生表演“潇洒”，而其实生活得并不潇洒，最后实在表演不下去，就宁肯自杀。她最后曾对护士说，“别叫醒我”。确实，三毛是一个生活在梦幻里的作家，而不是一个美学中人。一个美学中人，应该全面地去体验生活的酸甜苦辣，真实地反映百味人生，而不是说酸的也潇洒，甜的也潇洒。酸的就是酸的，并不能因为你说那是潇洒它就不是酸的了。当下许多性情散文，小女人散文，也都有这个缺点。它们给生活蒙上了一层朦胧的诗的影子。什么都是美丽，什么都是潇洒，实际上生活中有许多东西是既不美丽也不潇洒的。前面在讲到美学的“人生智慧”时，我一再强调人生“无缘无故的苦难”，我想通过讨论，把人生“无缘无故的苦难”给大家讲清楚。中国人总有一种看法认为，痛苦是有缘有故的，是国破，是家亡，是妻离，是子散，是小人陷害，是昏君弄权，以为这就是人生的苦难了。但是我们已经讲过，实际上这种痛苦，并不是痛苦，人生真正的痛苦是“无缘无故”的。当一个人达到了真正美学的高度，他就能够理解“无缘无故的痛苦和无缘无故的爱”。而三毛是没有理解到的。她一生都在表演，最后也死于表演。西方有一个很有启迪的故事说：某城来了一位幽默大艺术家，此人所到之处都是万人空巷，大家都来看他表演，而他到哪里表演，那里的人都能被他逗得前仰后合。因此，他来表演的当天，这座城市的一家私人诊所的医生也宣布要提前下班，去看演出。就在医生关门打烊之际，来了一个老头儿，要求医生为他看病，说他有抑郁症，一生都快乐不起来。医生就说：“这个病今天我就不看了，你跟我一起去看一个人的演出，保证你能笑得前仰后合，病不就好了吗？”老头儿不肯，坚持要医生给他看病。医生觉得很奇怪，“明明有高人在那儿，你为什么不叫他看，非叫我看？”两人纠缠半天，来人无奈之下，说了实话：“我跟你实话实说吧，我就是那个幽默大师。我能把所有的人都逗笑，但是我却永远不会笑。”三毛的的问题也如此。她能把所有的人弄得都很潇洒，而她自己却是最不潇洒的。
其次，我想讲一下史铁生。史铁生可能是中国的大学生比较熟悉的一个作家，我觉得他在中国的当代文学史上应该是最优秀的作家。这里，我只想讲史铁生在美学思考上的一个经历。大家知道，史铁生是残疾人。他是下乡知青，在农村他的腿残废了，回城以后，他基本上只是社会的边缘人。这个时候，他拿起了笔，当了作家。但是一开始他写的作品总是没有深度，后来他就问自己：我作为一个残疾作家，我的角度，我的审美角度应该是什么？他想，一般来说，一个残疾作家可能是从这个角度来写作：残疾人怎么样克服自己的残疾，然后回到正常人的队伍里面来。比如说眼睛瞎了，那我怎么样努力克服困难，我比正常人发挥眼睛的功能发挥得还好；比如说腿不行了，但是我克服我的困难，我比正常人做得还好。但是后来史铁生说他意识到这不是一个美学的关怀，这不是一个终极关怀的角度，而是一个残疾人的呻吟。这只是一个残疾人在用这样一种方式希望正常人去关注他。后来史铁生就想到了另外一个角度，他说：实际上从残疾的角度来观察人的生命的有限性，观察人的精神状态的有限性反而是一个最好的角度。为什么呢？从表面上看，只有残疾人才是残疾人，其实从终极关怀的角度看，所有的人不都是残疾人么？他在精神上是不健全的。只有神才是健全的，哪一个人可以说他在精神上是健全的呢？还有，哪一个人可以说他两个肩膀百分之百一边高？哪一个人可以说他的两只手百分之百一样齐？史铁生说，再想一想，人的腿跟兔子比起来不是残疾吗？人的眼睛跟老鹰比起来不是残疾吗？人的手跟熊比起来不是残疾吗？事实上跟终极关怀来比，跟一个最完美的目标来比，所有的人都是残疾人。这样，他就找到了一个最好的角度：他要写出残疾人怎么做“人”。而不是残疾人怎么做“正常人”。
我觉得这样一个角度是非常深刻的。我想起过去有一个京剧大师叫盖叫天。他在我们江南最早学京剧的时候，有一天早上出去喝早茶，看见有一个瞎眼的人到茶馆来讨饭。他很可怜他，觉得他已经是残疾人了，就是说他已经丧失了正常的奋斗的条件和前提了，所以他就给他钱，其他的人也很可怜这个瞎子，也给他钱。但是有一个挑着担子的老者，就是不给他钱。大家因此都看不过去，说他已经没有正常的竞争、拼搏能力了，我们应该可怜他，应该给他钱。但是那个老者就是不给他钱。大家对老者很有意见，就怂恿那个盲人说，你就跟他要钱。那个老人就说，你要真跟我要钱也可以，我问你一个问题，如果你能回答，我就给你钱。那个盲人说，那你问吧。老者说：你睁开眼睛看看，我是黑的，还是白的？这个盲人气得够呛，说，我就是眼睛看不见，可你非要叫我说你是黑的还是白的。旁观者一听，就怂恿他说，那你就随便回答一个，他不就给你钱了吗？他于是说，那你是黑的。老年人就跟他说：你仔细想一想，你既然能看见我是黑的，那你为什么就不能看见这个世界是什么颜色的？我不知道那个盲人是不是因此而得救，但是盖叫天真是因此而得救。盖叫天从这件事知道了，人的眼睛，肉体的眼睛有残疾的可能，但是精神的眼睛一定要睁开。那也就是说，其实眼睛的残疾和眼睛的正常都是生命的一种有限。你不能因为眼睛残疾你就放弃了人的朝向无限性的一种努力，任何时候你都不能放弃追求终极关怀的努力。这个老年人的这样一番话，应该说是非常深刻的。我们想一想，它就是从终极关怀的角度来看人。庄子说过一句话叫做：“肉眼闭而心眼开”，“肉眼”是有限的，“心眼”是无限的。“肉眼”可能残疾，但是不残疾他不也是个半残疾吗？跟老鹰的眼比起来，我们的眼不都是高度的近视吗？对不对？也等于是残疾状态啊！但是我们的“心眼”开了没有？我们是以一个人的尊严去生活，还是以一个非人的尊严去生活？这，才是最重要的。所以，这个老者，我觉得他是很有美学的造诣的。
第二个例子，我想到的是秦始皇眼中的长城和孟姜女眼中的长城。其实我们中国说起来很多事情都是很值得玩味的。你比如说，刘邦和项羽。到底谁是好的，谁是坏的？我们在历史上，往往肯定刘邦是好的，因为“成者王侯”嘛；同时也往往说项羽是坏的，因为“败者贼”嘛。但是我们不妨听一听千古第一才女李清照的看法，“至今思项羽，不肯过江东”。那也就是说，如果让李清照回答一个问题：你愿意生活在哪一个男人的时代，我想李清照的答案肯定是愿意生活在项羽那个时代，对不对？那为什么她会从这个角度来看问题呢？终极关怀的必然结果啊。实际上作为青春版的春秋战国的中国消失以后，项羽与刘邦就是最好的分野。刘邦的胜利其实就是一个时代的胜利，项羽的失败其实也就是一个时代的失败。如果一个民族因为项羽而知道了：谁老实谁吃亏，谁不说假话谁就办不成大事，那么这个民族还有救吗？肯定就没救啦。项羽的失败恰恰证明了我们这个民族身上的一种最可宝贵东西的丢失。我觉得中国后来的历史如果选择了项羽，我们这个民族的表现可能要比后来要好得多。但是历史无可假设，它选择了刘邦，那么，项羽的感人之处在什么地方呢？其实就在于当他投身战争的时候，他是把战争作为艺术，作为美学来处理的，当刘邦投身战争的时候，他是怎么做呢？他是把战争作为政治的手段。只要能够当皇帝，我可以不择手段。这一点是项羽所绝对不为的。且不说鸿门宴上项羽守住政治的与人性的底线，不肯走后来在中国大行其道的“先下手为强”的流氓道路，就是他的临终表现，就已经让我们叹为观止。在这方面，司马迁《史记》写项羽所透露出来的眼光真的很好，很精彩。司马迁以后的绝大多数中国文人真的不如他的美学眼光卓越。所以我才经常建议大学生去读《史记》。这个被阉的男人偏偏仍旧是男人，中国历史上少有的男人，而中国历史上的绝大多数男人却根本不是男人啊。我们看司马迁对项羽的赞美，那真是美学的赞美。你看项羽被十面埋伏围起来，项羽怎么作呢？他对他的部下说，今天确实是一场决战。但是我不把它当成是决战，我把它当成一场“快战”。一场酣畅淋漓的战斗。你看，司马迁用了两个字就把这个刘邦跟项羽区别开了，打仗的时候，刘邦重视的就是“决战”，我一定要把你打败，我一定要当皇帝，项羽重视的却是这场战争本身的快乐。我要的是“快战”，我不做决战。所以明明是“决战”，他也要做“快战”。“今日固决死，愿为诸君快战”，而且许愿要：“溃围，斩将，刈旗”，结果他像孩子一样，对仅有的28骑说：我给你们表演一下，我给你们秀一下，你看我能杀多远，一路杀过去，又杀回来，问手下说“怎么样？”手下都说：“果然英雄！”然后再杀出去，再问。这就是项羽。其实项羽最感动我们的也就是这个。真是英雄盖世，令人敬慕啊。因此从现实关怀的角度，当然是刘邦王袍加身，但是从终极关怀的角度，无疑是项羽更值得赞美。秦始皇的长城和孟姜女的长城也是一样。秦始皇修长城，从历史上看，是有必要性的。因为中国在近代史以前没有跟真正的外国人打过仗，都是兄弟内讧，兄弟打仗。那么，我们打仗的方向主要来自哪儿呢？主要来自西北方向。大家知道，本来统一中国的最大可能是楚国。结果呢，却输给了来自西北方向的秦国。秦国是虎狼之国啊，过去有一句话，叫“孔子西行不到秦”。为什么呢？孔子根本看不起它，说那个地方没文化，根本就不屑去。但是没有文化的小国家偏偏统一了中国。这是很有意思的事情。秦始皇统一中国以后，所防范的还是西北方向的少数民族。修长城的目的也是为此。所以，从现实的角度来说，它肯定是非常重要的。从秦始皇的角度，我们肯定要说，长城是很伟大的，是中华民族的象征，但是从美学的角度，我们就必须注意到孟姜女。孟姜女是怎么看待长城呢，她去哭长城，她不是赞美长城，而是去哭长城。为什么呢？因为长城是用劳动人民的累累白骨把它堆砌而成的。从这个意义上说：长城是更应该去哭的。从有限性的角度，从现实关怀的角度，我们看到了长城的伟大，但是从终极关怀的角度，我们看到了长城的可悲。所以，孟姜女哭长城就代表了一种比较纯正的美学关怀。
顺便说一句，必须看到，在中国历史上，诸如二十四史、《资治通鉴》之类的史书，，都是要秦始皇不要孟姜女，因此书写的也都是秦始皇的历史而不是孟姜女的历史，但是孟姜女才真正是中国文化里的一个最伟大的歌者。长歌当哭，孟姜女是第一人，其次就是曹雪芹、王国维、鲁迅，等等。在这方面，谭嗣同的看法很值得注意。谭嗣同有本书很好，叫《仁学》。他认为中国历史的变迁就从秦开始。秦国入主中国是中国的一大悲剧。这个看法很精辟。我经常说我们要关注中国的秦王朝对于青春版的春秋战国的中国的决定性影响，以及西方的罗马王朝对于青春版的希腊的西方的决定性影响，可是西方最终化解了罗马王朝的影响，重新回到了正确的发展道路，从人到神，从宙斯到上帝，从享乐到信仰，从现世到来世，从灵到肉，从荷马到奥古斯丁，就是我们所看到的西方轨迹，可是，这一切在中国却根本没有发生，尽管秦王朝对于青春版的春秋战国的中国的决定性影响也是必须化解的。这实在是中国历史与中国文化的大悲与大痛！同时，谭嗣同还提出了秦始皇的中国和孟姜女的中国的专制与个人的对立的问题。他说，我们是要秦始皇的历史呢？还是孟姜女的历史呢？他的答案当然是后者。而这对于我们从终极关怀的角度来思考历史现象，无疑颇具启迪。
  
第三个例子，我们看一下政治家眼中的革命和文学家眼中的革命。讲到革命，我们应该知道这是近代史的产物。在近代历史上，革命成为弥漫一时的风云。简单地说，希望用一种暴力的方式，用一种把丑恶的现象一刀斩去的方式，这就是所谓的革命。在历史上，我们看到了两种情况：一种情况是所有的政治家，都是革命的拥护者。包括我们中国最著名的口号就是“枪杆子里面出政权”。我觉得这是对我们中国四大发明的最好继承。我们中国发明了火药，最后又发明了“枪杆子里面出政权”这样的思路。但是，事实上这只是政治家的思路，如果从文学的角度来观察，我想我们就应该看到对革命的另外一种看法。那么，怎么样去看呢？我想举几个例子，看看真正的文学大师是怎么去做的。
第一个是前苏联的作品《日瓦戈医生》。帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》应该说是前苏联人在二十世纪最值得赞美的精神的纪念碑。在第五讲中我要跟大家说，进入二十世纪以后，对社会主义革命的评价始终是社会主义国家的文学大师的一个试金石。就是说，到底你的美学水平怎么样，你的文学素质怎么样，看看你怎么去总结社会主义革命的实践就可以知道。高尔基曾偷偷藏了一本《不合时宜的思想》，来证明他对当时的前苏联的“革命”、“暴力”是有看法的，可是与罗曼?罗兰一比就还是大为不如了。因为他在访问前苏联时发现高尔基和孙女们兴致勃勃地观看充满了“残忍”、“仇恨”的血腥场面的影片，而在他看来，这无疑是极为令人不安的。中国的作家就更差了，俄罗斯与中国是卷入“革命”、“暴力”和社会主义的两个大国，但是在中国却没有一个作家（包括鲁迅在内）达到了高尔基的美学水准，更不要说与帕斯捷尔纳克相比了。
面对“革命”、“暴力”和社会主义，帕斯捷尔纳克没有让我们失望。在他看来，“革命”、“暴力”和社会主义只是现实的拯救，但是还需要美学的拯救、精神的拯救。他把这美学的拯救、精神的拯救看做自己所肩负的世纪巨债，因此而不惜从抒情转向了叙事（他是前苏联最著名的诗人），“用小说讲述我们的时代”。就在前苏联社会主义40周年之际，他呈上了自己的最好纪念——《日瓦戈医生》。这本书堪称俄罗斯的精神史记、心灵史记。而他的写作，则堪称一场精神叙事、一次精神之旅。
在《日瓦戈医生》里，有两个最著名的人物。就是男主人公和女主人公。男主人公叫日瓦戈，女主人公叫拉拉。这两个人被文学家、评论家评价为“纯洁之美的精灵”。因为在这两个人的身上，蕴涵了作家对革命、对暴力、对社会主义的基本看法。我们看到，他们不是从现实关怀的角度来关注，那么，是从什么角度来关注呢？从终极关怀的美学的角度来关注。因此那些认为这本书反对革命或者支持革命的看法，都与作家的初衷差得太远。联想一下1935年夏天，帕斯捷尔纳克临时被派去参加巴黎和平代表大会，会上全世界的作家酝酿要组织起来反法西斯，但是他却说：“我恳求你们，不要组织起来。”为什么呢？就是因为作家面对世界的方式完全不同。在小说中，我们看到的是从1903年夏到40年代末的近半个世纪的历史，例如1905年俄国第一次资产阶级民主革命、第一次世界大战及前后的俄国社会生活、1917年的二月革命和十月革命、国内革命战争、20年代前苏联的新经济政策、卫国战争，诸如此类的俄国历史上的重大事件都在小说中得到了生动的反映，但是却并非“是”或者“否”之类的反映，而是转而去写心灵对于“革命”、“暴力”和社会主义的感受，在“革命”、“暴力”和社会主义的环境中为爱与失爱作证。日瓦戈医生在诗歌中说：“世世代将走出黑暗，承受我的审判”。其实，这也是帕斯捷尔纳克的心声，他所进行的，不正是“爱的审判”？！日瓦戈一开始的时候，也弄不懂革命是怎么回事。他痛恨革命之前的俄国旧制度，所以他觉得新制度最好，所以他也赞成革命。他说“多么高超的外科手术啊！一下子就巧妙地割掉了发臭多年的溃疡！”你们看，日瓦戈是个医生，所以他打比方也像鲁迅一样，动不动就是打这种把溃疡切掉的比方。“直截了当地对习惯于让人们顶礼膜拜的几百年来的非争议作了判决。”[6]所以，他一开始也相信，俄罗斯注定要成为世界上第一个社会主义天国。所以当很多医生都辞职不跟苏维埃政权合作的时候，他却毅然留在医院，跟苏维埃政权合作。但是很快他就发现了问题。就好象在中国的几十年的建设里，我们也会逐渐发现问题一样。发现了什么问题呢？他说：“我是非常赞成革命的”，但是我发现用暴力是什么也得不到的，应该以善为善。那也就是说，他很快发现，用这种方式只是一部分人消灭另外一部分人。但是人类的弊端并没有消灭。只是人类的这一部分人身上的疾病跑到了另外一部分人身上。所以他说应该以善为善。这样，他就把他的目光从现实关怀转到了终极关怀。他开始强调：一个国家要真正地实现其精神的纯洁和它的精神素质的提高，要靠什么呢？要靠“爱的精神”和“爱的行为”。革命只不过是暂时的变化而已，不管它多么强大，只有人道、爱、生存才是永恒的。在这个方面，我们应该说，日瓦戈的总结实际上是世纪性的。因为我们中国就是到了九十年代都没有人说出这种话。
这个地方我要稍微插一句，我们中国学生看前苏联，往往只会看《钢铁是怎样炼成的》，其实《钢铁是怎样炼成的》、《卓娅与舒拉的故事》都根本不是前苏联的好作品。像保尔那样的人，在前苏联的日瓦戈这一代已经开始意识到了前苏联的精神状态的根本弊端和疾病的时候，他还在大言不惭地说他没有任何可以羞愧的，因为他在为革命修铁路。这其实是最最应该羞愧的一代！如果我们不知道保尔在这个方面所犯下的时代错误，我们就不知道前苏联人为什么到了1991年要用新的方式来开始他的生活，对不对？我们就不可能知道。我们会觉得：哦，保尔是对的，帕斯捷尔纳克是错的。但是帕斯捷尔纳克是得了诺贝尔奖的，是为全世界人类的正义力量公认的啊。看看《日瓦戈医生》中的这段话：“如果指望用监狱或者来世报应恐吓就能制服人们心中沉睡的兽性，那么，马戏团里舞弄鞭子的驯兽师岂不就是人类的崇高形象，而不是那位牺牲自己的传道者了？关键在于千百年来使人类凌驾于动物之上的，并不是棍棒，而是音乐，这里指的是没有武器的真理的不可抗拒的力量和真理的榜样的吸引力”[7]。这哪里是《钢铁是怎样炼成的》所可以比肩的？从终极关怀的角度看过来，《日瓦戈医生》就看出了斯大林政权的根本问题：它是靠皮鞭来维持的。它是先把人分成你和我，然后把认为是敌人的人消灭掉，并且以为就可以造成一个稳定的革命队伍的团结。但事实上，《日瓦戈医生》当时就看出来了，绝对不能靠皮鞭来维持，而只能靠善，靠爱来维持。再想想中国的解放战争、三反五反、反右、大跃进、文革、改革开放，等等，试问，我们可有一部《日瓦戈医生》？没有啊。不但没有，我们的大作家们甚至不约而同地以当作家为耻啊，鲁迅留给后代的遗嘱是千万不要再去学文学，不要去作空头文学家，茅盾、巴金也因终身从事文学而追悔。世纪的精神巨债，以及自己如何在成功的精神叙事中被赎回，进而，如何在精神上拯救“革命”、“暴力”和社会主义，这一系列的问题他们还根本没有涉及，也更没有帕斯捷尔纳克那样的明确意识。
  
拉拉是俄国最美丽的女性。俄国小说塑造女性其实是很厉害的，它塑造了很多很多美丽的女性。但二十世纪的俄国文学中，我最推崇的人物之一就是她。为什么呢？并不是因为她的人物形象，也不是因为她的美丽，而是因为只有她说出了二十世纪的世纪忏悔和真正的世纪总结。你看一看俄国的所有作家，没有哪个作家说的话超过了我下面引的这段话，我们中国五十年以后也说不出她五十年前就说出来的话。冬天的时候，她跟日瓦戈躲在一个小房子里，在聊天的时候，她说出了前苏联社会的最根本的弊端。她是怎么说的呢？她说：“像我这样的弱女子，竟然向你，这样一个聪明人，解释在现代的生活里，在俄国人的生活中发生了什么。为什么家庭，包括你的和我的家庭在内，会毀灭？问题仿佛出在人们自己身上，性格相同或不相同，有没有爱情。所有正常运转的、安排妥当的，所有同日常生活、人类家庭和社会秩序有关的，所有这一切都随同整个社会的变革，随同它的改造，统统化为灰烬。”[8]她讲的意思是什么呢？一个社会本来是用爱来维持的，用善来维持的。现在突然把这些爱和善连根刨掉了，它成了一个没有爱、没有善的社会，结果是什么呢？ “统统化为灰烬”，“日常的一切都翻了个儿，被毀灭了。所剩下的只有已经被剥得赤裸裸的、一丝不挂的人的内心及其日常生活中所无法见到的、无法利用的力量了。因为它一直发冷，颤抖，渴望靠近离它最近的、同样赤裸与孤独的心。我同你就像最初的两个人，亚当与夏娃，在世界创建的时候没有任何可遮掩的，我们现在在它的末日同样一丝不挂，无家可归。我和你是几千年来在他们和我们之间，在世界上所创造的不可胜数的伟大业绩中的最后的怀念，为了悼念这些已经消逝的奇迹，我们呼吸，相爱，哭泣，互相依靠，互相贴紧。”[9]这里讲的就是现在把爱都连根拔掉了，就靠武器靠暴力靠革命，而他跟日瓦戈已经是这个世界的最后奇迹，是亚当与夏娃，他们用拥抱来彼此取暖，来维持着这个世界的终极关怀。所以她还有一段话说：“为什么我们的幸福遭到破坏，我现在完全明白了，我讲给你听吧，这不是我们俩的事。这将是很多人的命运。”很厉害。这个女性确实是很厉害。在当时就能看得这么深刻。她说：“拿谋杀来说吧，只在悲剧里、侦探小说里和报纸新闻里才能遇见，而不是在日常生活里。可突然一下子从平静的、无辜的、有条不紊的生活跳入流血和哭号中，跳入每日每时的杀戮中，这种杀戮是合法并受到赞扬的，致使大批人因发狂而变得野蛮。”“大概这一切决不会不付出代价。”[10]以中国为例，如果中国反右的时候，如果中国文革的时候有一个人说了这样的话，那中国的反右与文革我觉得就还有精神高度，可是中国的反右与文革却到最后也没有人说这样的话。而俄国呢？在五十年代就有人这样说了。后面我给大家讲到第五讲的时候，我会介绍中国的一个非常出色的女性，叫林昭。我认为，她就是中国的拉拉，她在中国的从反右到文革期间也说过大致相近的话，但是毕竟还是不如拉拉。可惜我们过去看俄国小说的时候，像这些真正的世纪忏悔、世纪声音，世纪的最强音我们根本就没有听到，我们根本就没有跟俄国人发生心理呼应，我们看到的就是保尔修铁路，是吧？解放战争、抗美援朝、三反五反、反右、大跃进、文革、改革开放，等等，在我们的文学中出现了《日瓦戈医生》吗？我们的眼光真的是很短浅的。
当然，拉拉的目光远大还是因为帕斯捷尔纳克的目光远大，他曾经说过，“艺术家是与上帝交谈的”。用美学的语言说，艺术家是与终极关怀交谈的，这正是他之所以成功的奥秘所在。于是他就在精神上最终拯救了“革命”、“暴力”和社会主义。这是一种爱的圣徒的践行方式、生存方式。注意看一下日瓦戈和拉拉的所作所为，就会发现，他们并非那种改天换地、改朝换代式的英雄，甚至不是敢于与邪恶的势力展开正面反抗的战士，他们为生计所迫，到处流浪，不能爱自己之所爱，也不能呵护自己的家人，可是，就是这样两个普通人，在另一场看不见的精神冲突中，却成功地维护了自己的心灵能够不为“革命”、“暴力”和社会主义的风潮所左右。布罗茨基曾说过，与其在暴政下做牺牲品或做达官显贵，毋宁在自由的状态下一无所成。保尔自然不是这样，他奉行的是“决不会因为虚度光阴而懊恼，也不会因为碌碌无为而悔恨”之类的说教，日瓦戈和拉拉则不然，他们不奢望自己的人生会“重于泰山”，他们只想带着爱上路，凛然不可侵犯地穿过“革命”、“暴力”和社会主义的惊涛骇浪，正如《日瓦戈医生》那著名的对白所言：
“去那里做什么？”
“只是生活。”
下面来看雨果的《九三年》。雨果的《九三年》应该说也是人类历史上最伟大的作品。大家知道，雨果是法国的自豪。刚才提到的帕斯捷尔纳克在俄国曾受到非人的待遇。帕斯捷尔纳克得了诺贝尔奖以后俄国人竟群起而围攻。开动了所有的宣传机器来围攻他、谩骂他，最后他只好致电诺贝尔评奖委员会说，他放弃获奖。他没有办法，他只好去这样说。这就是俄国人给帕斯捷尔纳克的“礼遇”。所以一九八七年布罗茨基作为上世纪第五名俄裔诺贝尔文学奖获得者才在领奖的讲坛上感叹说：从彼得堡到斯德哥尔摩是一段漫长曲折的路程！确实，它的遥远，只有心灵知道。但事实上，帕斯捷尔纳克却是俄国人的骄傲。因为二十世纪如果俄国没有帕斯捷尔纳克这样的人，俄国就没有精神高度，像我们中国一样。后面我就就跟大家说，在中国的二十世纪，就没有真正的精神高度。你说谁能代表中国的二十世纪？鲁迅？我们把鲁迅抬得不得了，在全世界他能算大师吗？你跟帕斯捷尔纳克比一比就知道了，帕斯捷尔纳克通过拉拉嘴里说出来的这些话，鲁迅能说出来吗？当然，我绝不是说鲁迅不伟大，鲁迅在中国的意义上已经很伟大了。但是他毕竟还不是世界大师。
雨果是法国的文学大师，雨果在法国遭到的待遇跟帕斯捷尔纳克不一样。雨果当然在法国也被弄得很惨，但是，雨果到死的时候，却享受了从凯旋门穿过的哀荣。法国有两个人享受了从凯旋门穿过的哀荣，一个是法国的政治大师拿破仑；一个就是法国文学大师雨果。所以雨果在法国的精神地位是绝对高的。为什么呢？拿破仑是现实关怀的大师。那雨果呢？他是终极关怀的大师。当然，真正造就他的这一地位的，是他的作品。其中一本就是《九三年》。《九三年》是一七九三年的法国大革命的简称。法国大革命是人类开始进行的一种非常非常不人道的实验。它要用赌博、屠杀来试图改变事实上很难改变的群体的命运。其实有时候革命无非就是屠杀。说你是反革命分子，于是就“杀无赦”，并且以为只要把这些人杀掉，社会就好了。这是这个社会开始急躁、开始变得浮浅的一个开始。而相应的，个体的命运在群体的壮丽当中就变得无足轻重了，牺牲成为理所当然。那个时候，很多作家都是歌颂法国大革命的，真正能够从终极关怀的角度来思考法国大革命并提出自己的看法的，是雨果。他是法国人的骄傲。他在小说里说，有两部分人，一部分人认为：“如果把做好事的人都送上断头台，那我可不知道我拼命到底是为了什么”。“我认为‘宽恕’是人类语言中最美好的字眼。”“让我们在战斗中是敌人的敌人，胜利后就成为他们的兄弟”。这是非常深刻的思想。但是我们看看另外一部分人怎么说呢？他们高呼的口号是：“绝不宽大，决不饶恕！”他们说：“恐怖必须要用恐怖来还击”。有一部分人说，“我不和女人打仗”，“我不和老年人打仗”，“我不和孩子打仗”，而另外一部分人说：“你必须和女人打仗，如果这个女人名叫玛丽-安托瓦内特（就是法国国王路易十六的王后）；必须和老年儿打仗，如果这个老年人名叫做教皇庇护六世；必须和孩子打仗，如果这个孩子名叫路易?卡佩（就是被囚禁的法国的储君，接班人）”[11]这是另外一部分人的声音。雨果的《九三年》就反映了这两部分人的声音，而雨果的看法是非常坚定地站在第一部分人的一边，他认为他们之间存在着人道主义与国家利益的矛盾，而雨果高呼“在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义！”那也就是说，在绝对正确的现实关怀的基础上，必须还有一个绝对正确的终极关怀。雨果他反思的是什么呢？“革命是绝对正义的吗？违反了人道主义原则的革命究竟意义何在？如果共和制度必须以牺牲个人的权利为代价，那么有没有更理想的共和制度？”我觉得雨果的《九三年》给我们的启示应该说是非常深刻的。我希望大家能够去看一看雨果的书。看一看人类最智慧的头脑是怎样思考的。我经常说，去看一看五百年前就要看的书，也去看一看五百年后还要看的书，所以哈佛的座右铭才叫“与柏拉图为友，与亚里士多德为友，与真理为友。”只有这样，我们才知道：人类最聪明的人到底是谁。我最担心的是我们现在的学生只知道什么保尔，或者只知道更近一点儿的“超级女生”，等等，那是很糟糕很糟糕的，是吧？
  
再看看美学家眼中的战争与政治家眼中的战争。
战争是人性的试金石。面对战争的时候，我们有两种态度，一种是政治的态度，也就是去区分战争的正义与非正义，还有一种态度是超越正义和非正义，进而探讨战争给人类心灵所带来的创伤或震撼。就后者来说，它要面对的是人性和战争的关系，是人类与战争的关系，而不是正义战争与非正义战争的关系。这种态度，就是美学的态度。
然而，假如从这个角度去看，就会发现，中国的战争文学在二十世纪表现得并不理想，距离美学的成功还相差得比较远。《地道战》、《地雷战》、《小兵张嘎》、《闪闪的红星》、《平原枪声》、《三进山城》、《红日》，等等，尽管在当时有进步作用，但是今天从美学的角度衡量，还是必须要说，它们存在一个共同的缺点，就是都没有站得比任何一场战争更高。我们有太多的血腥气！我们缺乏一种很深刻的爱！我觉得，这是我们中国作家的集体悲哀。我们说，当文学面对战争，如果它有美学高度的话，就不应该斤斤计较于战争的是非，也不应该斤斤计较于战争的正义与非正义，而应该面对战争中的人性，赞美那些在战争当中以人的尊严去生活的人，同时，也悲悯那些在战争当中失去了人的尊严的人。
我们从东到西看几个中国之外的例子。前苏联的《这里的黎明静悄悄……》，我觉得就比我们所有的战争文学都好：它重点写了五个女孩儿，明明是去打仗的，但是五个人谁都不会打仗，每天都在胡思乱想，想父母，想学校，想情人，想自己灿烂的明天。直到有一天早上，战争的炮火无端地袭来，一下子把五个人的生命全都夺走了。它就写了这样一个故事。你还看见德寇怎么在苏联土地上烧杀抢掠吗？怎么样去践踏俄罗斯美丽的土地了吗？没有啊。但是跟中国相比，哪一个对战争的反省更深刻呢？还是苏联。为什么呢？它使我们认识到了战争的罪恶。事实上，真正好的政治的文学，或者是战争的文学，一定要给我们一点超出政治的、战争的东西。《这里的黎明静悄悄……》就是如此，它使我们认识到了战争本身的残酷，不光是非正义的战争，正义的战争我们也要尽可能地防止，而且，千万不要以为在正义的战争中就可以无所不为。再比如，《永别了，武器》，写一个正义战场上的逃兵。他为什么逃呢？就是他发现爱情高于战争，因此他宣布：要单独与战争媾和！再比如《辛德勒的名单》，它非常出色，可惜我们中国人就是拍不出来。因为我们的审美眼光太道德化，很难拍出《辛德勒的名单》那个水平。那么，《辛德勒的名单》好在什么地方呢？好就好在它写战争完全是一个纯粹美学的角度。明明法西斯是那么残酷，它却不去正面描写，而是写了一个商人辛德勒。他就是要经商，不懂什么政治、军事，但他看准了一点，这儿关了很多犹太人。他就想，我可以买通长官，这样就可以低价把这些犹太人弄到我的工厂做工。结果他就这样做了。但是在这个过程中，他越来越不能心安理得了。因为他看到纳粹军官是怎样无端地无辜地去伤害和践踏犹太人的生命的。德国军官早上起来，在阳台做体操，看见远处犹太人走来走去，就拿起枪，一枪一个，一枪一个，跟打麻雀一样。诸如此类的事情，辛德勒实在看不下去了，德国人有什么权利杀害别人呢？结果他一下子就醒悟了，本来他还不知道战争是什么。他也不知道非正义战争最最残忍之处是在什么地方。现在他突然觉悟到了。那就是对人类最值得尊重的，或者最有尊严的生命的践踏。所以，他根本不知道正义是什么非正义是什么。他只知道人的生命不能这样践踏，结果怎么样呢？结果他决定去救这些人。于是他就去保护那些无辜的受害者。他就拿很多细软去换犹太人。最动人的一个细节，是他带着犹太人逃跑，在告别时，犹太人非常感谢他，他说：“别感谢我，我现在想想，我还是有私心，对不起你们。”犹太人说：“为什么对不起我们？你救了我们这么多人出来。”他说，“我是拿了所有的细软出来换你们的生命不假，但我还留了一个非常漂亮的胸针。我当时舍不得，不然还可以再换几个人出来。我对不起你们!”就是这样一个故事，恰恰真正展现出了人性的觉醒，人性的美丽。再比如说，有个电影叫《八音盒》，是写一个纳粹战犯，逃到了美国的一个小镇。犹太人在全世界抓他，发现他以后，为了找到证据，就动员他的女儿出来提供证据，但是他的女儿说，我不是没有正义感，但我觉得我父亲不像战犯，他在家里对我非常好，对他的外孙更好得不得了。她说，他怎么可能去杀人呢？犹太人就给她讲她父亲在集中营里是怎么杀犹太人的。一个最典型的细节，是早上起来，他往那儿一坐，让士兵在地上埋一把刺刀，刀尖冲上。让犹太人进来，随意一指，说，“你，过来！在这儿练俯卧撑。”他没杀人，他就让人练俯卧撑。但是我们知道，人不是永动机，不可能永远练俯卧撑，最终结果是什么呢？只能是死亡。他就用这样的方法取乐啊。他女儿听了很多这样的故事，认识到他父亲确实同时是善良的父亲和凶残的战犯。最后她在八音盒里找到了她父亲的纳粹军官证，交了出去。这样的电影在我们中国是写不出来的。战争把人性分裂开来，一方面是非常善良的人，可以为他的亲友抛头颅、洒热血；一方面是非常凶残的屠夫，对非亲友尤其是跟他政治见解不同的人，却可以杀无赦。一方面，在平时非常温和，一方面，在战争中又非常凶残，本来很有爱心的人，一旦进入战争以后就变得毫无爱心，一个能够这么爱自己的女儿这么爱自己家人的人同时会却又是一个不爱人类的人，这就是战争的罪恶！它破坏了一个东西，就是人类的爱心。
下面看一下道德家眼中的人性与美学家眼中的人性。
我们看《安娜?卡列尼娜》，在这个小说里面，有两个很有意思的主人公，一个是安娜的丈夫，卡列宁，一个是安娜。卡列宁俄文的原意是什么呢？理性。托尔斯泰笔下的卡列宁，实际是个世俗意义上的好人，他在生活里是一个最好的丈夫，他在家里是一个最合乎要求的父亲，他在单位是一个最廉洁的部级领导。从人类文明的角度要求，他没有任何的不好。那么，托尔斯泰为什么说他不好呢？这就正是一个文学大师目光如炬的地方，也代表着他能够在“海棠依旧”中看到“绿肥红瘦”的眼光。托尔斯泰告诉我们，现代人类面对着新的问题。就是越是进入文明时代，人自身是不是越必然地具有人性？这个问题我们谁都没有想过啊，我们一开始是说，一个人只要有了文明就有人性，所以，《诗经》的第一首诗就是写那个男青年，他不再去抢婚，而是在床上辗转返侧。你想想那需要多么大的意志约束力？当时都是喜欢谁就去抢，他不抢，他躺在床上去想，从“抢”到“想”，这就是文明的进步啊，对他来说很不容易，所以《诗经》的第一首诗就是歌颂他，因为这实在是时代的开天辟地，太不容易了啊！显然，在《诗经》的时代，一个人越文明就越就美，但是为什么到了托尔斯泰的时代，卡列宁是文明的，托尔斯泰却说他不美？因为他发现卡列宁身上文明的东西尽管都有，但是却丧失了文明的本质，也就是丧失了生命的动力。也就是变得太不可爱了啊。下面，我请所有的女生来投一下票：给你四大男人，你希望嫁哪一个？唐僧、沙僧、猪八戒、孙悟空。我来告诉大家某网站投票的结果：某人得了零票。大家猜是谁？（齐答：唐僧）。哎，这就怪了，这个道德圣人干麻谁都不喜欢？得票最多的是猪八戒。这是没有任何疑问的。为什么呢？嫁孙悟空？六亲不认；嫁沙僧？干活儿还可以，但是不会玩儿情调。八戒老兄还不错，还可以玩儿一场风花雪月的事。虽然玩儿得笨一点儿，但是比那三个人还是强。因此，那个唐僧，那简直就不是人，那是神，把他供着就完了啊，根本不能嫁。卡列宁的问题也在这里。那么，在小说中，这一点是被谁发现的呢？安娜。安娜跟卡列宁之间是老夫少妻。他们之间有点儿像包办婚姻，没有什么爱情基础。但是安娜从小是在一个封闭的家庭教育环境长大的，并不知道什么是爱情。嫁给卡列宁以后，她以为这就是人们所说的爱情。这就是人们所说的婚姻，这就是人们所说的家庭。她就觉得：“哎，挺好，还行。”直到有一天她在火车上碰到了一个时尚青年渥伦斯基。她跟时尚青年一下子就来电了。来电了以后，她才发现：“哦，这才叫爱情，这才叫生命”。然后她再去看卡列宁，就不能接受了。怎么不能接受了呢？我们来替安娜想象一下。其实人的真正生命应该是像一根火柴。它是要燃烧的，燃烧就是“何处是归程？长亭更短亭”。但是还有一个办法可以生活得很安全，就是不燃烧。它只“表演”。他跟所有的人洋洋自得地说：“你看什么是火柴？这就是火柴。”这根火柴永远不用来燃烧，因此它可以存在的时间最长。它是火柴的标本嘛，那个永远不燃烧的，永远表演火柴的所有功能的人，就是卡列宁。有意思的是，他已经理性到了极度冷漠的地步。当他觉得安娜有点儿不对劲时，首先想到的是“我不应该怀疑她。”因为他认为一个好人“不应该”随便怀疑别人。后来，他发现所有的人都在议论这件事，他才因为他们的议论而意识到需要直面真相。可是，他是如何处理这件事的呢？他说我要去找她谈谈，“应当说出下列几点”：第一要怎么谈，第二要怎么谈，第三要怎么谈，第四要怎么谈，何等理性，到了这个地步他还是在想怎样是“应当”，怎样是不“应当”。我们看到，当一个人太理性时，是如何地丧失了人性。而安娜过去不知道什么是火柴，也不知道什么不是火柴，直到有一天，她被人家电了一下，她被燃烧起来了，她才知道，生命应该是燃烧的火柴。这就是她跟卡列宁的区别。所以我经常说，人生犹如故事，重要的不在多好而在多长。那就是卡列宁。我管他什么美丑对错呢，反正社会上怎么提倡我就怎么做，社会说什么好我就怎么学，社会说什么样的人是好人，我就做什么人。我绝不违反社会的一丝一毫，我做一个在这个社会上最受人拥戴的人。而人生犹如故事，重要的不在多长而在多好。那就是安娜，当她燃烧以后，她突然发现生命的质量是要靠燃烧来计算的，不是靠熬时间来计算的。这个时候安娜突然发现她跟卡列宁有了本质的区别。有了本质的区别是怎么体现的啊？看过《安娜?卡列尼娜》的人都应该知道。安娜过去看卡列宁觉得不错：“我的老公挺好的，没有缺点。”现在她生命一燃烧，她成了燃烧的火柴了，她的老公成了不燃烧的火柴的标本了，他们俩一个是人的生活，一个是非人的生活，她再看卡列宁，就怎么看都不顺眼了。有一个很有意思的细节，下了火车，卡列宁来接她。带着一脸机械的文明微笑来接她，像任何一个符合婚姻要求的丈夫那样来接她，但是安娜已经不能忍受了。“哎呀，我的天！他的耳朵怎么变成这个样子了？”[12]多丑啊？她说：我老公长了一对招风耳朵，我跟他生活了那么多年，我过去竟然没看见。太丑了！这就是女人，这就是女性。女性看问题她就是这样，你别指望她女性讲逻辑，她不讲逻辑。显然，这个时候，她已经自觉不自觉地开始用一种终极关怀的眼光来看人了。这样的生命太没意思了，是白开水，是散文，是平淡无奇的散文，而不是一首激情洋溢的诗。“‘沽名钓誉，飞黄腾达——这就是他灵魂里的全部货色，’她想，‘至于高尚的思想啦，热爱教育啦，笃信宗教啦，这一切无非都是往上爬的敲门砖罢了’。”[13]甚至，面对卡列宁这个俄国最道德的人，她会说“我恨就恨他的道德！”“我明明知道他是一个不多见的正派人，我抵不上他的一个小指头，可我还是恨他。”[14]值得一提的是，眼光不同，所见也就不同。刚才的这一切就只有通过觉悟了的安娜的眼光才能看到，而渥伦斯基却看不到，在他的眼睛里，就觉得卡列宁很不错啊。而卡列宁在道德上是善的，是好的。但是从美学的角度我们偏偏要说卡列宁是丑的。他为什么会既善又丑呢，犹如安娜为什么会既恶又美呢？关键就在于：当我们从无限性的角度、从终极关怀的角度来重新观照人生的时候，我们的评价和从现实关怀的角度是根本不同的。这就是美学家眼中的人性。
  
最后再看看美学中的爱情与生活中的爱情。
其实，美学中的爱情与生活中的爱情也有不同。在浩如烟海的爱情诗中，我觉得有两首写得很有美学趣味。这两首都是台湾人写的。有一首诗叫《错误》[15]，写的是暮春时节，在江南，每年三四月时候啊，都有一个少女在等着她的男朋友骑着马来看她。每一年都会有达达的马蹄声。有一年，达达的马蹄声响起来了，但是这个男青年却不再来看她，而是看另外一个少女。我觉得这首诗写得很好，为什么呢？因为他最后给我们提出了一个很有意思的问题，按我们现在的少男少女的想法，被人家甩了总是不光彩，是吧？背后免不了要对她幸灾乐祸，说：哎，谁谁谁被人甩了，活该！但是这个诗人不是这样看问题。他超出了世俗的角度。他不是从爱情的得到和没有得到来看，也不是从爱情的付出和回报来看。他只是想，他是不是在生命的“长亭”和“短亭”之间真实地跋涉。所以最后他又写了这样一句，他说她确实是犯了一个爱情的错误，但是，这是一个“美丽的错误”。“错误”竟然可以“美丽”，我觉得它就很真实地写出了爱情和终极关怀、爱情和生命、爱情和未来的关系。我记得，十年以前，我有一次到南师大做报告，就用过这个标题：“美丽的错误”。我们知道，当用美学的眼光去看待世俗生活里的爱情的时候，它关注的是爱情的什么啊？付出？结果？收获？白头偕老？成功？失恋？都不是。它关注的是爱情的真实。如果它是真实的，失败了，也是美丽。还有一首诗，也是写爱情。它写一对儿青年男女到公园去划船。诗的名字叫《碧潭》[16]。划的时候，两个人在船上大概有些忘乎所以，那个船就来回晃。岸上的人就以世俗的眼光喊他们说，你们要注意了啊，你们这样太过分，船会翻的啊，会出生命的危险的啊！然后，那个诗人就代船上的一对儿青年男女回答了他们，怎么回答的呢？他说，“就覆舟。也是美丽的交通失事了”。所以，当从美学的角度去评价生活、评价爱情的时候，它的眼光是不一样的。并不是因为爱情得到了它就美丽，有时候爱情的失去比爱情的得到还美丽；并不是爱情的成功就美丽，爱情的牺牲有时候比爱情的成功更美丽。并不是爱情的循规蹈矩就美丽，有时候爱情的不循规蹈矩可能比爱情的循规蹈矩更美丽啊。
刚才我举了几个例子就是为了要证明：文学，这样一个“便饭馆”，它只卖一道菜，就是人性。那也就是说，对任何一个问题，它只从一个角度去观察，就是它的人性是完美的，还是不完美的。如果是完美的，就赞美它，如果是不完美的，就悲悯它。这就是我们所看到的从终极关怀出发的审美活动的全部。

三

再讲一讲终极关怀和爱的关系。
我们一再讲终极关怀。其实终极关怀是人类在精神追求当中的一种总的表现。那么，终极关怀与审美活动是直接相关还是间接相关呢？这其实也是一个非常值得思考的问题。我1990年的时候出过一本书：《生命美学》，那个时候我就提出从终极关怀的角度来看人生。但实际上，我后来想了很多年，慢慢意识到终极关怀只是一个维度，它变成审美眼光，一定要有一个中介，什么中介呢？当时我在书里提了一个思路，就是要“带着爱上路”。我现在觉得，这个“带着爱上路”的思路要大大拓展。其实文学作品说起来也很简单，就是把终极关怀变成对人生、对世界的一种爱，而这种爱，它是可见可触及的。就像审美活动那样是一个具体的和可感的东西。马克思说过一段现在来看也应该是绝对正确的话，他说：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”[17]马克思说的这段话和我前面讲的终极关怀是完全一样的。他说“假定人就是人”那也就是说，假定我们站在终极关怀的维度来看人，假定我们站在无限性的角度来看人，那我们就能看到什么呢？或者我们只能怎么样跟这个世界建立一种交换关系呢？只能看到爱，只能“用爱来交换爱”，而这种用爱来交换爱，其实就是终极关怀的具体表现。所以终极关怀在我看来就是爱的关怀。终极关怀的最集中的体现就是爱。我在第一讲的标题里写到：“为爱作证”。道理就在这里。
那么，“爱”是什么？是爱情？爱祖国？爱党？爱社会主义？还是爱就是爱？“爱”肯定跟爱情没关，跟爱某一个具体的东西也没关。“爱”是人的一种精神维度，也就是说是人的一种精神态度。这种精神态度来自于什么地方呢？来自于一种绝对责任。这种绝对责任的出发点是对人的有限性的自知。人类为什么会用爱来对待世界呢？是因为人知道自己是有限的。他知道自己不可能什么都正确，所以，他知道有限是自己全部罪责的所在。当然也是自己的全部伟大的所在。因为人知道自己有限，知道自己会犯下很多的错误。但是他又知道自己一定会去改正错误。去修正自己的错误。这样一种知道自己的局限、知道自己的有限性的原罪，其实正是人的高贵所在，也是人可以和世界平起平坐的标志。人靠什么和上帝平起平坐呢？上帝是无限的，人是有限的，但是人为什么可以和上帝平起平做呢？就因为他知道自己有限。知道自己的原罪就是有限性。结果因为生命的有限而向往精神的无限，因为肉身的局限而追求灵魂的超越。在这个意义上，人就完全可以和上帝平起平坐了。从这个意义上来想象，我们就知道，什么是原罪，什么是人对自身有限性的洞察，其实就是一种针对一种绝对责任的基本假设。我想了很多年，我想怎么才能够把文学艺术的奥妙说出来，怎么才能够把帕斯捷尔纳克，把雨果这些人高于鲁迅的地方说出来。为什么他们看问题就和我们不一样，为什么托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、但丁、雨果、帕斯捷尔纳克等所有的西方大师和我们中国作家看问题都不一样。为什么我们中国哪怕李白、杜甫他也只关心皇帝的起居，关心国家的安危，关心老百姓的冷暖，他们为什么就没有关心过人的灵魂呢？关键问题在什么地方呢？现在我觉得，关键问题就是能不能意识到存在着作为基本假设的绝对责任。这个绝对责任是什么呢？就是每一个人都意识到罪恶的彼此息息相关，每一个人都意识到丧钟为每一个人而鸣，意识到这种存在的相关性，意识到每一个人都不是孤岛。而这种相关性，必然也就是爱的前提。因为你只有意识到这样一种绝对责任的基本假设，你才会有欠债感，你才会觉得欠债。我们中国人就是想了几千年都想不清楚这个道理。西方人会有一种原罪感，会用爱来面对犯错误的人，但是我们中国人绝对不会。因为我们中国人从来就没有欠债感。我们不觉得欠债，谁犯错误他自己倒霉，对吧？我们没有意识到他犯错误恰恰就是因为人是有限的，我们不是去再踏上一只脚，而是去怜悯他。而且更重要的是，我们要想到：我侥幸没有犯这个错误，要感谢命运。是吧？你看他犯了这个错误我没犯，我也有局限性，如果当时我处在他那个情况，我可能比他还惨。这种共同责任、绝对责任的感觉其实就是我们所说的所谓“良心发现”。这种对所有的人的命运负责、对世界的所有的过失负责的意识就是所谓爱的意识。可惜我们中国人总弄不懂，我们经常会说自己和世界的某一部分无关。“这些事是他们干的，和我无关。”“文化大革命是‘四人帮’干的，和我们没关。”我们经常会用这种方法来思维。而只要我们说世界的某一部分和我们没关系，世界的某一部分的罪恶我们不要负责，我们就开始了对于责任的逃避。责任也就从无限责任转向了有限责任。那么，我们自身也就没有了无限向善的可能，也就是说我们也就没有了成为人的可能。而“爱”就是一种无限向善的可能。它让我们意识到了绝对责任。这是“爱”的第一个含义。
从这样的含义去看“爱”，我们会看到什么呢？我想我们会看到最触目惊心的几个字：“无缘无故”。上面我讲了，“爱”实际来源于责任，来源于一种绝对责任的觉醒。这种绝对责任的觉醒使每一个人都意识到了存在的相关性，结果他就会去爱所有的人，也会去爱世界的全部。这种爱使得他去勇敢地承担一切。于是，“无缘无故的痛苦”和“无缘无故的爱”就凸现而出。我始终认为，中国美学就缺这两个东西，没有原罪感——“无缘无故的痛苦”，没有原爱感——“无缘无故的爱”。中国人对生命没有一种终极关怀的洞察，中国人的生存没有悲剧感，更重要的是，中国人不知道怎么样去拯救这样一种无望的生活，不知道怎么样拯救这样一种悲剧的命运。他没有原爱的意识。所以不但对罪恶的体会不深，而且更对爱的体会不高。这就造成了中国美学的悲剧。我要强调，“无缘无故的痛苦”和“无缘无故的爱”是我对于美学的最最简单的概括，也是我对中国美学的始终如一的批评。
那么“无缘无故的爱”包含了什么内容呢？我觉得它包含了两个方面的内容。第一个方面是爱的原则：无条件原则。什么叫无条件原则呢？就是不但爱可爱者，而且爱不可爱者。我们中国人也不是不讲爱。比如说我们如果讲到中国无爱的时候，同学们肯定不服气，说中国人也强调爱啊，孔子不也讲爱吗？孟子不也讲爱吗？其实我告诉大家，在中国的民间社会，它确实是讲爱的。但是那个东西没有构成中国人的系统的和理性的思考。在中国人的文化层面，系统理性思考的层面，中国人确实是不讲爱的。因为中国人所讲的爱跟我们所讲的爱的是不同的，中国人讲的爱，是有原则的，所谓有原则就是：他只爱血缘上跟他接近的，或者在他的关系网以内的。比如说，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，是不是？这种思路，实际上是以己推人，这种以己推人，背后隐含的是对等原则，是一种有条件原则。因为他跟我有什么什么关系，所以我才爱他。而人类的爱奉行的却是无条件原则。也就是说，最重要的不是爱可爱者，爱可爱者谁不会呢？动物都会。动物也会爱可爱者啊，重要的是爱不可爱者。也就是说，这些人根本就跟他没关系，或者爱他的结果是只能给自己带来重大伤害，那么，你爱，还是不爱？这才是检验我们爱的原则的试金石。所以，爱不可爱者，是对我们的一个非常严峻的考验。比如说，中国有一句话叫“一失足成千古恨”，这句话在西方文学作品里就很少看到。比如说雨果写的小说叫《悲惨世界》，大家看过吧，那个冉阿让一开始犯了错误。后来呢，西方人就给了他一个改正错误的机会。这就是说，一失足不成千古恨。但是在中国呢，一失足就必成千古恨。为什么呢？就是因为中国人的责任是有限责任：你的责任是你的责任，我的责任是我的责任，所以你如果一旦犯错误，你就万劫不复。而西方人的责任是一个绝对责任：你犯的错误我也有份儿，我犯的错误你也有份儿，他是一种绝对责任观。在这个意义上，西方的好人和坏人都不是就事论事，一次荣誉不能够享受终生，一次过失也不能够千古遗恨。因此，西方人所指的“罪”，不是指的犯错误，而指的是绝对责任，是自由的误用。比如说俄狄浦斯是犯了罪的。为什么犯“罪”呢？因为滥用了上帝给他的自由，上帝给了他自由是让他向善的，结果他以为我比上帝还聪明，上帝告诉我我可能犯什么错误，我不信我非要去做，结果犯下了更大的“罪”。所以西方的犯“罪”是指的对于自由的误用。而西方的“爱”是针对所有人的，大家知道，某些错误可能有些人不会犯，但是如果我们指的错误是指“对自由的误用”的话，那所有的人都无一例外。谁都可能误用自由，所以在误用自由上，我们要去怜悯别人而不要去认为别人是“一失足成千古恨”。一个最典型的例子就是希特勒，我经常说，哪怕希特勒我们也要说，他是属于自由的误用。他所犯下的罪也是每一个人都可能犯的，你如果在那个位置上，可能你也是希特勒。所以我们应该看到希特勒的可怜而不是看到希特勒的可恨，只有这样，从美学角度你才看到了真正的希特勒。如果你只看到了他的可恨，你就不是一个文学大师，你如果去写这样一个希特勒，就肯定不会写成巨著。
再说几句，从终极关怀出发的爱，实际是人的一种精神维度。而不是一种道德。它是肯定没有任何条件的。它就像我前面讲的那个赌博，要赌什么存在呢？赌爱存在。任何一个人他都生存在有限性当中，但是你要坚信，人类是能得救的。每一个人都在犯错误，但是每一个人都一定要想，我要用爱的态度来面对别人犯下的错误和我曾经犯下的错误。为什么呢？因为这个世界肯定可以得救。这个原则是我们一定要记住的。中国人往往不这样想，他说：哎呀，我不能先撒手，我不能先爱别人，我先爱别人，别人要害我怎么办呢？就好象那个农夫与蛇的故事，对于中国人来说，他永远记住了，只要被蛇咬了一次，它第二次绝不会再去救这个蛇。而按照西方文明的想法，他就要无数次地去救，为什么呢？他要赌爱的胜利。所以爱是无条件的。他绝对不以这个世界也爱他作为回报，哪怕是这个世界给他以仇恨，他也要爱这个世界，因为爱是他生命的全部意义所在。在这个意义上，这就是我所说的爱。
我给大家举两个例子，一个是蝴蝶。我觉得蝴蝶在这个世界上是真正的爱的精灵，是美的精灵。因为在这个世界上，蝴蝶是最软弱的动物，是不是？它是最没有反抗能力的动物。但是它给这个世界提供的只有一个最纯粹的回报，就是美。所以我觉得蝴蝶的形象应该是一个美的形象。其次我们来看蜜蜂。我觉得蜜蜂的形象也应该给我们一种爱的启示。蜜蜂在有刺的玫瑰花丛里面寻觅，但是它回报世界的却不是刺，而是蜂蜜。西方的一个大诗人里尔克在《给青年诗人的信》里讲：诗人就是采撷大地上不可见事物之蜜的蜜蜂。他把人类的痛苦和欢欣采来酿造成蜜，供人啜饮品尝。我们知道，很多很多的人都连蜜蜂也不如啊，他只记住了受到伤害，只记住了伤口的疼痛，以至根本没有心情去享受蜜的甘甜，而蜜蜂不是。它不关注受到的伤害，它永远去回报以蜜的甘甜。爱有如蜜蜂，也是一种无条件的回报。
第二是爱的态度，中国人在理解爱的态度上都是一种对等的态度，那也就是说，都是人和人之间的一种爱。但实际上，我们要把眼光转换过来，把人的眼光转化为神的眼光。人与神的眼光显然是不对称的，你从人与人的眼光来看这个世界，那你看到的都是十恶不赦，都是你的仇人。而你要从神的眼光来看呢？一切过失都必须原谅。为什么呢？因为在神看来，人都是有局限的，当然他就要原谅人，他就不会用恨的办法来对待那些犯了错误的人，他还会去爱他，为什么呢？他的努力失败了，他还要用爱的力量来鼓励它，或者用爱的态度来悲悯他。
比如苏格拉底，苏格拉底被判死罪，他不想去申辩，他从容去赴死。很多人想不通，说苏格拉底你那么能言善辩，你去为自己辩护一下，你就可以不死嘛。但苏格拉底说他不去辩护，为什么呢？因为他相信神的审判。对人间的审判他根本不关注。还有基督，那个故事大家都知道，别人打了你左脸，你把右脸也伸过去让他打，有人说：哎，他怎么这么软弱啊？他不是软弱。因为对于人世的审判，他并不在意。真正的审判来自于谁呢？来自于神。所以耶稣不会去计较别人去打他的左脸，也不会计较别人再打他的右脸，为什么呢？因为他认为判断这一切的根本的标准来自于神的判断，终极关怀的判断，而不来自于现实的荣辱和得失。而且他知道，用不善的手段没有办法达到善的目的。比如说别人打了你左脸，你也去打他的左脸，就是用不善的手段去达到善的目的，而这是根本不可能的。而且，当你知道了这种手段是不善的时候，相比别人不知道它不善而打了你，你去（同样不善地）回报他，就更为不善。这并不是说就没有正义，不是有神在做判断嘛，因此每一个人都没有必要自己去报仇血耻，也没有必要以不可爱者的忏悔作为前提。没有必要想：如果这个不可爱者忏悔了，检讨错误了，我就爱他，如果他不检讨、不认错我就不爱他，这种想法是不正确的。对于爱来说，只要去爱就行，它是绝对没条件的。这就是无缘无故的爱。所以耶稣说：爱你们的仇敌。所以保罗说：只要祝福，不要咒诅。
爱的来源、爱的无缘无故与爱的力量关系密切。我必须强调，爱的力量不是来自于面对黑暗，而是来自面对光明。这一点也是我们理解起来比较困难的。因为当我们受到伤害的时候，我们经常采取的态度是两种：第一种就是现实关怀的角度，这是每一个中国人都会采取的。因为受到了伤害，而图谋报复、图谋反击。甚至不惜用卧薪尝胆的卑鄙办法，其实越王勾践的行为是人类最无耻的行为，他哪怕用吃人粪的办法都在所不惜，只要能报仇就行。但是，他忘记了一点，这种报仇是不可能推动人类的进步的。为什么中国文明两千年就是不进步？就是因为我们以为用“以黑暗对黑暗”的办法，“黑吃黑”的办法就能够推动人类的进步，实际上却没有办法推动。因为黑暗就是黑暗。批判黑暗不可能就导致光明。消灭黑暗也不可能就导致光明的到来。因为黑暗的尽头不是光明，黑暗没有尽头，黑暗的结果也不是光明。我不是讲过它的无缘无故嘛？所以反抗黑暗永远不可能真正地走向光明。正确的选择是什么呢？只能是背对黑暗，面对光明。所以，《圣经》的《新约》提的口号叫：“你们必通过真理获得自由。”也就是说，你必须通过面对光明去获得自由。你不可能通过与黑暗同在去获得自由。
第二种做法是什么呢？因为意识到只有爱才是对恶的真正否定，而其他的否定，比如说以恶抗恶，比如说以暴抗暴，都不过是对恶的投降与复制。世界的丑恶不是不需要“爱”的理由，而是需要“爱”的理由。我们不能说：啊，这个世界太丑恶了，我们干麻要爱这个世界，我跟它同流合污，把它消灭掉，不就完了吗？恰恰错了。这个世界越黑暗就越需要爱，因为你如果采取了对这个世界的报复的方法，你就把心灵也变成了这个世界，也变成了地狱。只有爱才是对恶的唯一深刻的否定。所以，我们真正的超越恶不是以恶抗恶，而是绝对不像恶那样存在。看看显克微支的《你往何处去》，你就会知道西方的文明是怎么前进的。罗马人拼命地杀早期的基督徒，但是后者却绝不反抗。为什么，他们绝不复制恶。他们绝对不像恶那样存在，直到最后把一个罗马城“杀”成了爱之城。对不对？其中一个最令人感动的故事，是“格劳库斯的宽恕”：小说中有一个小人叫基隆，他出卖了格劳库斯的妻子与儿女，但是格劳库斯宽恕了他，可是他后来又出卖了格劳库斯，当格劳库斯被绑在火刑柱即将被处以极刑时，基隆终于良心发现：
基隆这时突然晃动了一下身子，向苍天伸出了双手，发出了一声撕心裂肺的可怕的叫喊：
“格劳库斯！以基督的名义，宽恕我吧！”
周围一片死寂。所有的人都打了个寒战，一双双眼睛便不由自主地朝上望去。
受难者的头微微地动了一下，从火刑柱上随后传来了一个像呻吟似的声音：
“我宽恕你！”
在火刑柱的烈焰即将腾空而起的时候，迫害者乞求被迫害者的宽恕，而被迫害者在生命的最后一刻竟然仍旧宽恕了迫害者，这实在是人类最为壮观的一幕！最后，基隆终于在爱与宽恕中被拯救，所有的罗马人也都在基督徒的爱与宽恕中被拯救，小说中写到：到最后彼得被放上十字架的时候，他是含着泪水的，为什么呢？因为他看到了罗马城变成了爱之城。和基督一样屈服，胜过和恺撒一起得胜。西方人的这个思想是值得我们学习的。
在这个意义上，我们就看到，爱的力量来自哪儿呢？来自爱本身。它去反抗恶的方式就是更爱这个世界；它去反抗恶的方式，就是以爱的姿态去面对恶，这就是文学的力量。里尔克有一首诗写得很好，就是《啊，诗人，你说，你做什么》。他在提到诗人的使命的时候说：“我赞美！”
啊，诗人，你说，你做什么？——我赞美。
但是那死亡和奇诡
你怎样担当，怎样承受？——我赞美。
但是那无名的、失名的事物，
诗人，你到底怎样呼唤？——我赞美。
你何处得的权利，在每样衣冠内，
在每个面具下都是真实？——我赞美。
怎么狂暴和寂静都象风雷
与星光似地认识你？——因为我赞美。[18]
为什么说诗人的使命就是“我赞美”，那也就是永远以爱的心态去面对这个世界，永远为这个世界的存在提供形形色色的理由，哪怕这个世界充满了恶。而且，其实就是因为这个世界充满了恶。所以我才要爱，所以我才要赞美。爱就是愿意去爱。只要你是简单的，这个世界就是简单的。你是什么样的人，你的世界就是什么样的世界。因此，爱的结果，或许并没有在现实中获得回报，但是所有的人都会看到：它在人类的心灵中激起了巨大的回响。正是这巨大的回响，酿造着人类的过去、人类的现在，也必将酿造着人类的未来。比如说，中国有一句话叫“不如意事常八九”，这是人的有限性、生活的有限性决定的，但是如果你就拼命地念叨“不如意事常八九”，然后跟别人抢跟别人夺，你就永远过不好。你应该怎么做呢？你应该“常念一二”。你应该经常想那个“一二”如意事。对不对？你“常念一二”，你对这个世界就有一个正常的心态。而里尔克说的“我赞美”就是要你“常念一二”，你永远记住这个世界最终获胜的肯定是爱，我们就赌这个“爱”的必胜。所以你就去赞美这个“爱”。
顺便说一句，我记得有个哲学家问过一个很有意思的问题：假如今天是世界末日，你只能最后做一件事，那么，你会干什么？我想，绝大多数的人都会拿起手中的笔或者电话，告诉自己的亲戚朋友、告诉这个世界：我爱你！是的，世界，我爱你！所有的的人们，我爱你！可惜，一旦回到现实中来，我们就把这个美好的祝愿抛到了脑后。这实在是目光短浅的我们的最大悲剧啊。
而对于爱的赞美，实际上就是我们所说的审美活动，在这个意义上，我们要说，审美活动就是爱的见证：它一方面见证爱，一方面见证失爱。比如说我们看文学作品，我想我们只能看到文学作品的两个东西，一个就是爱，一个就是失爱。我们看到了文学作品里那些离爱最近的那些人，那些事，那些世界；我们也看到了文学作品里离爱最远的失爱的那些人，那些事，那些世界。文学作品事实上让我们看到的，就是这样的东西。我记得马尔库塞说过：“让人类面对那些他们所背叛了的梦想与他们所忘却了的罪恶”，这正包含了见证爱与失爱。
例如安徒生的作品，我觉得那才是真正的文学，中国的《小兵张嘎》、《闪闪的红星》与之相比就差得太远了。在安徒生的作品里只有一个主题，就是爱的见证。例如《海的女儿》。歌德的《浮士德》也如此，他用浮士德的故事告诉我们：创造的结果总是抓不住，抓得住的只有过程。因此只有上路。人生只有不断地“上路”。过去人们对这一点的意识是朦胧的，从歌德开始才有了明确意识：有人说过，人永远可以走向天堂，但是永远无法走进天堂，因为一旦走到，天堂也就消失了。因为天堂无非就是人类精神的恒途啊。而我们人类所能够做的就是：看一切相，吃一切苦，爱一切爱，听一切言，享一切乐。所以《浮士德》最后写道：“凡是不断努力的人，我们能将他搭救”。《浮士德》全书则是这一切的见证。
看到一本书中举过一个例子：前苏联有个作家写过一个电影剧本《幼儿园》，有一个孩子叫冉尼亚，他的父母都参加卫国战争上了前线，这个冉尼亚被迫投靠一个流氓团伙，后来有一天，冉尼亚要从团伙当中逃出去，被团伙头子发现了，就在背后追他，就在这个时候，一声枪响，团伙头子被一个叫丽莉亚的女孩儿打死了，可是当冉尼亚过去感谢她时，那个丽莉亚却抱着团伙头子的尸体放声大哭。
于是他迷惑不解地问道：“既然你可怜他，那他就不再是坏人了，是吗？”
“不是。”
“那么说他不是坏人了，是吗？”
“不是。”
“他是个不幸的人。”
是的，“他是个不幸的人”！其实我们如果从美学的角度一个作家写希特勒也一定要写出他是个不幸的人。你看看莎士比亚写的麦克白，那其实就是个“希特勒”，他的全部努力恰恰就是造成他的“不幸”的全部根源。在现实关怀，他们固然要被押上法律大堂，但是在终极关怀，他们却只能被置于人性祭坛。而我们在本质上说，都是麦克白。只不过我们没有犯下那么大的人类之罪就是了，我们没有像希特勒那样犯了那么大的人类之罪。但是我们现在不是都在犯罪吗？从本质上来说，我们也滥用了上帝给我们的自由。所以我们在本质上说是一样的。看见别人失败得更惨，你就会觉得很可怜。本来有机会向善，结果他向恶了，多可怜。这个可怜也是发自内心的悲悯。为什么呢？因为你发现了自己差一点也同他一样可怜。所以你就会有那种绝对责任感促使你去怜悯他而不是去仇恨他。在这个意义上，我们再来看看经典的文学作品，我想我们就能够有一些新的发现。
一个是《堂吉诃德》，作品中的堂吉诃德是大家都比较熟悉的一个人物。堂吉诃德给我们的启示在什么地方呢，我觉得堂吉诃德给我们的启示就是：一个人当他坚持理想状态的时候，他会是什么样子。其实堂吉诃德是我们的自我被完全理想化的一个见证。这种完全理想化实际上是人类理想自我的写照。所以当我们看到堂吉诃德，其实就是看到了我们自己。所以当我们看《堂吉诃德》时一定要知道，那是我们人类最美好的东西。你如果不从这个角度看呢，你就会看不懂了。哦，这个人怎么疯疯癫癫的，痴痴傻傻的，他的仆人却反倒十分清醒，你看他带着他的跟班，两个人到处跑，跟班的很清醒，他很糊涂，其实不是。跟班的清醒是因为他从现实关怀的角度看，他知道应该向左转，应该向右转，应该东西南北怎么走。堂吉诃德对这些具体的东西他不知道。他太理想了，理想到了当局者迷的地步，但是正义是什么，非正义是什么；美是什么，不美是什么，他却始终非常清楚。他坚持的东西都是美的，所以他尽管在现实生活里处处碰壁，但是他是人类自我的理想化的见证。作家就是用这样的人物来鼓励我们向前向上的。
再比如我前面讲了雨果的《九三年》，其实雨果的《悲惨世界》也是很值得去看的。雨果的《悲惨世界》告诉我们什么呢？人性向善过程中的挣扎和过失是永远存在的。在这个过程当中，每一个人都可能犯错误。但是每一个人犯了错误以后，一定要挣扎！一定要向上！再艰难也要向上！我们看到的就是人类的这种努力。这就是爱的努力。犯错误一失足不成千古恨，不成千古恨的原因在哪儿呢？就在于挣扎。就在于要不断地向上。所以，我们看到冉阿让的故事，我们就会发现：冉阿让，他很傻，是吧？你比如说，如果我们犯点儿小错，我们就可能不采取冉阿让的办法，我们可能采取一种另外的办法，例如瞒，例如躲，例如原谅自己，但是冉阿让不是，因为他是代表人类在赎罪。他采取的是一种非常坦诚的办法，他代表人类宣告：人类向善的过程绝不可能是一帆风顺的，如果犯了错误，就应该勇敢地去面对错误，去改正错误。从人到神，确实非常艰难，但是非常值得一试。在雨果的笔下，我们看到了冉阿让刚刚出狱后的五次求宿：两次投宿客店一次投宿监狱，一次投宿一个家庭，最后投宿狗窝，（但是连狗窝也不是他的归宿）。这是艰难的一个典型写照。冉阿让就是在这个意义上成为人类的楷模。我们当然都不是冉阿让，或者说，我们只是或大或小的冉阿让，但是冉阿让给了我们力量。为什么呢？他是我们一路同行的圣者。冉阿让校正着人类向上的方向。在他身上，我们看到了人类的爱的力量。我们知道，这爱的力量是被那个著名的米里哀主教唤醒的。请看冉阿让的这次投宿遇到了什么：
“您不用向我说您是谁。这并不是我的房子，这是耶稣基督的房子。这扇门并不问走进来的人有没有名字，但是要问他是否有痛苦。您有痛苦，您又饿又渴，您安心待下吧。我告诉您，与其说我是在我的家里，不如说您是在您的家里。这儿所有的东西都是您的。我为什么要知道您的名字呢？并且在您把您的名字告诉我以前，您已经有了一个名字，是我早知道了的。”
那个人睁圆了眼，有些莫名其妙。
“真的吗？您早已知道我的名字吗？”
“对”，主教回答说，“您的名字叫‘我的兄弟’”。[19]
这就是我所强调的无缘无故的爱。米里哀主教就用这种方式把爱传递给了冉阿让。而在冉阿让的爱的力量的托举下，我们才有了继续活下去的理由和勇气，也才得以不断地上升。
再如《复活》。其中的男主角他犯了点儿错误。那么，他怎么办呢？勇敢地去面对。假如《悲惨世界》讲的是过失和向上，《复活》讲的就是诱惑和向上。有时候我们人类可能会有过失，但是更重要的是，我们有时候会因为诱惑而犯下大错。有些东西很诱惑我们，比如说美女啊，比如说金钱啊，比如说权力啊，比如说欲望啊，聂赫留朵夫就是因为美女的诱惑而犯了错误，但是文学大师的眼光敏锐在什么地方呢？他不是做一个道德判断：这个事是好的还是坏的，你怎么改正你的错误，等等。他是告诉我们人类：你面临诱惑是肯定的，你犯下的过失是肯定的，但是你怎么样以人的面目去改正、去面对这样的诱惑，并且最终地去战胜它，这才是我们所碰到的关键。中国的许多文学作品，都讲“始乱终弃”，但又都是讲到“始乱终弃”就结束了，或者讲到犯了错误以及改正错误就结束了。可是一个人在“乱”了以后，犯了错误以后，怎么从心理上去面对人性的沉沦？怎么从心理上战胜自己的失败？却从来没有人讲过。托尔斯泰面对的正是：犯了错误以后，我们怎么继续去抗争，怎么样肩负起责任。托尔斯泰只不过是用一种人类最严肃最神圣的方法来告诉你：人犯了错误要认真地去改正错误，要负责任。不负责任的人生不值得一过。结果，我们每一个人可能不必去向聂赫留朵夫学习，但是我们必须心存敬畏，必须向他致敬！我们必须知道，他意味着人类精神的高度。因此，我们也就更懂得尊重自己，更懂得尊重人生，就更懂得爱了。
陀思妥耶夫斯基的小说《罪与罚》也很值得一读。英国作家福斯特在《小说面面观》中说过，在文学的殿堂里，《卡拉马佐夫兄弟》是里面的圆拱顶，而《战争与和平》是里面的柱廊。可见陀思妥耶夫斯基的地位之高。而德国作家托马斯?曼说：你可以拿自私而幸运的歌德、擅长道德说教的托尔斯泰开玩笑，但是却绝对不能拿陀思妥耶夫斯基开玩笑。想想就知道了，没有哪个作家比他距离人类的灵魂更近。没有人会对自己的灵魂漠然置之，没有人不存在无缘无故的痛苦，而这些正是陀思妥耶夫斯基作品所反映的真实。《罪与罚》就描写了社会中几个濒临绝境者的选择：大学生拉斯科尔尼科夫禀赋着拿破仑式的理想，为此，不惜杀死放债的房东老太太和她的妹妹。可是，我们看中国作品的杀人，又有哪个作家敏感地关注过杀人之后的人性震撼？都是“手起刀落”、“提头领赏”，等等，但是在陀思妥耶夫斯基笔下就不同了。杀人之前，拉斯科尔尼科夫精心设想了杀人的全部细节，但是最最重要的一点他却没有想到：在杀害别人之前，他已经先杀死了自己。杀人的屠刀斩断了自己与人类之间“爱”的联系，杀人这一行为已经证明了他不再是人类而只是动物，从此他的灵魂再也得不到安宁。他突然发觉：一切美好的东西都离自己而去，也都与自己再无关联，他痛苦地意识到：在杀死他人之前先杀死了自己，这才是“最不幸”的痛楚。而索尼雅姑娘呢，为生计所迫不得不以出卖肉体来维持家人的生活，而她与这个家庭的成员其实并没有血缘关系。可是索尼雅活得并不卑贱，在人格的尺度上，她比杀人的大学生站得更高。因此，当她得知拉斯科尔尼科夫犯下了杀人的罪行，她竟然高兴不已，因为她意识到了上帝交给她的拯救他人灵魂的使命。索尼雅用自己的爱把拉斯科尔尼科夫的“心弄软了”，并使他重新回到“人”的平台，重新获得人的尊严和生命的新生。顺便说一句，陀思妥耶夫斯基对于无缘无故的痛苦的关注，是一个十分深刻的美学问题。在书中，拉斯科尔尼科夫就有两次跪拜，一次是跪在索尼雅脚下，一次是跪在广场，而两次跪拜的目的倒是只有一个：“我是向人类的一切痛苦膜拜。”[20]这一切，不从见证爱与失爱的角度，就很难弄清楚。要知道，连弗洛伊德也误解了陀思妥耶夫斯基，他竟然说陀思妥耶夫斯基特别喜欢苦难，是个受虐狂。其实他看错了。弗洛伊德毕竟是个医生，总想动刀，一个形而上的精神拯救命题在他却可以变成形而下的感官体验命题。其实陀思妥耶夫斯基讲的苦难不是指受虐，而是强调：只有苦难才有可能把人类送上天堂。因为地狱就是天堂。
所以，应该说，在经典文学作品里，我们可以看到很多很多的爱的启示和失爱的启示。所有的文学作品，我建议你就把它当成一个只卖“人性”这一道菜的便饭馆。然后你就去看一看，大作家怎么去思考人性。按我说的这个思路去看，你慢慢会发现你的境界在提高，你对人生的认识在深化。但是如果你只会去看故事，只会像一个道德家、一个法官那样去做道德判断，那你在这些作品当中就什么也学不到。
最后一个问题是爱的意义。审美活动是为爱作证，那么，它的意义在什么地方呢？就在于大大拓展和提升了人类的精神空间。比如说我们会想，我本来生活得很好，为什么要阅读文学作品呢？如果让我来回答，那么我会说：就是要通过阅读文学作品的方法，堵死你所有的现实的选择。你通过看文学作品才知道：哦，我在现实生活里生活得原来是很不美好的，都是权宜之计，今后我要用一种更有尊严的方法来面对人生。结果文学作品就成为你生命过程当中的人性的鼓励、人性的想象和人性的证明。所谓人性的鼓励就是鼓励你去过更美好的生活；所谓人性的想象就是拓展你人性想象的空间，让你可以以更有爱心的面目来面对这个世界；而所谓人性的证明，那就是为你自己写下光辉的一页，或者不光辉的一页。在这个意义上，伟大的艺术肯定会使人类伟大起来。为什么呢？就是因为爱是彼此相通的。当我们和爱站在一起的时候，我们就会变得伟大了。西方有一个女性叫梅克夫人，她举例说：一个罪人的灵魂听了柴可夫斯基的音乐，也会颓然而倒。为什么呢？就是因为里面充满了爱的力量。莫扎特1787年4月4号给他父亲写了一封信，他说：“既然我已经习惯了想象最坏的情况发生，但我还是在等待好消息的到来。既然死亡是生命的真正归宿，我多年来就已经熟悉了这一人类最好的朋友，他的面孔现在对我来说，已不再狰狞恐怖，而是看上去和平而安慰。我要感谢上帝赐予我这种恩泽。我上床前总是想到，也许自己第二天早晨，我就醒不过来了，但是了解我的人，谁也不会说我很悲痛或不满。我感谢造物主赐予我欢乐的天性，并衷心希望我的同类分享这种快乐。”[21]对莫扎特的这段话，你要想象成人类的自白，你才会看得懂。因为，他说的是我有一天可能就不会起来了，我可能今天就再也不会起来了。我已经说过了，我们都是被判了死刑缓期执行的，而且永远不会改判，因此我们随时都会倒下。也因此，在根本意义上我们都是莫扎特。但是莫扎特找到了一个快乐的方法，找到了一个“痛”而且“快”，“痛”而且“乐”的方法，这个方法就是从终极关怀的角度再来看自己有限的可怜的人生，他顿时就觉得，在这个浩渺的宇宙上，一个人像流星一样的划过，还是有可能快乐的。这就是美学的力量。否则，你想一想都是很可怕很可怕的。比如说，想象一下宇宙的浩渺，想象一下时间的漫无尽头，然后想象一下，你占有时间的几秒钟，你会是什么感觉呢？前面是什么？是无穷无尽，后面是什么？是无穷无尽，那你又有什么理由去生活，有什么理由去快乐？我觉得唯一的理由就是与美同在、与爱同在。

四

最后我还要花一点时间讲一讲宗教和信仰的问题。因为在中国讲美学，无缘无故的痛苦、无缘无故的美、爱和信仰，这四个关键词是最难弄懂的。我后面在讲作品的时候，如果前面不讲清楚，那根本就没有办法讲下去。所以我在前面要花点儿时间把它讲清楚。
我必须强调：终极关怀、爱、审美活动这三个概念和谁的联系最密切？或者说人类铸造这三个武器的温床与生产基地在什么地方？就在宗教。所以当我讲这三个东西的时候，中国的学生肯定感到很陌生。为什么呢？因为中国是个没有宗教传统的国度。所以中国人理解起来就很困难。
首先，我要讲宗教的重要性。中国人对宗教不太理解。因为中国是个没有宗教传统的国度。但是世界发展到今天，它的胜负已分、优劣已分。胜负和优劣的区别在什么地方？过去我们以为在于现代化，在于科学技术和民主的力量。而现在我们终于知道，错了。科学和民主就像一个长长的杠杆，它撬动着地球，但是我们很少注意到，尤其是中国人没有注意到，这个杠杆的长长的把手那边儿还赫然写了两个大字：信仰。其实，西方文明之所以有今天，只有一个原因，就是因为它借助了信仰的力量。而这个信仰力量是通过宗教的形式表现出来的。正是因此，所以中国人不大愿意接受。中国人提起来宗教就不大愿意接受，尤其是基督教。但是我们忘记了最根本的一点：信仰和宗教是不一样的。而西方的信仰维度和信仰精神恰恰是通过宗教尤其是基督教把它培育起来的。我们只能去学习西方的宗教尤其是基督教，然后把里面的宗教精神提炼出来，成为我们的思想、文化与美学的基本思想资源，除此以外，没有其他的正确的道路。所以我们一定要知道宗教在西方的重要性。
顺便说一句，我们对西方现代化的总结到现在都还是不正确的。有学者指出，我们中国人到现在对西方现代化的总结还停留在对于南部欧洲的文艺复兴的推动力量的肯定上。实际上西方现代化的逻辑起点和历史起点都不是来自于南部欧洲的文艺复兴，而是来自北部欧洲的宗教改革。我们要注意德国马丁?路德的宗教改革，英国路易八世的宗教改革，还有加尔文的宗教改革。这三大宗教改革我们都必须要注意，恩格斯早就说了，他们才是“第一号资产阶级的革命”，黑格尔也说过，他们才是“光照万物的太阳”，而且，其实西方所有后来居上的资本主义国家也都得益于北部欧洲的宗教改革，而不是南部欧洲的文艺复兴。而我们中国到现在还不承认这个事实，我们仍旧觉得是来自于科学和民主的力量。而西方早就承认了，不是来自于科学和民主的力量，而是来自于科学、民主的母亲——宗教，尤其是基督教。
知道了这一点，我们就可以进而来讨论一个更有意思的问题：当我们去关心宗教的时候，其实并不是关心宗教，而是关心宗教的精神成果。如果我们把宗教想象成一个人类的真实的精神事件，想象成人类的一种真实的努力，那我们就会想：西方的美学为什么比中国的美学要发展的水平更高呢？为什么西方的文学大师比中国的文学大师要更像大师呢？为什么到了近代，到了二十世纪，当中国的文学大师和西方的文学大师并驾齐驱、同时献艺的时候，中国的文学大师竟远远地相形见绌呢？我们连鲁迅跟他们比起来也只是小人物。所以有一次风传鲁迅要被推荐拿诺贝尔奖，鲁迅自己就赶紧声明说，你们不要这么传，说我只是跟西方学了一点儿皮毛。[22]别人说这是鲁迅的客气，其实绝对不是鲁迅客气。试问，鲁迅作品里有人类灵魂的声音吗？鲁迅作品是爱和失爱的见证吗？不是，他达标的只是一个被压迫民族的呻吟和怒吼。这种东西不是真正的文学。当然，在这里我借助的美学标准很高，是世界大师的标准，从中国的标准看，鲁迅的作品实在比中国传统文学已经好很多很多了。
这里面的关键是什么呢？关键是：在宗教里蕴涵了三个东西：第一个东西叫做信仰，第二个东西叫做宗教精神，第三个东西叫做神性。而这三个东西和终极关怀是最接近的。其实我们关注终极关怀，也就是关注宗教里的信仰、宗教精神和神性。我们关注宗教里的信仰、宗教精神和神性也就是关注终极关怀。所以应该知道，如果我们把宗教理解成社会的一个组成部分，那我们就没有什么可讲的，那我们的美学也就变成了宗教学。比如说，我给大家讲：宗教是社会的一个组成部分，那就是我们国家的宗教事务局的讲法了，有多少团体，有多少信徒，有多少教堂，有多少庙，我就讲这个了，对不对？我们要关注的是，人类为什么一定要有宗教。马克思说过，宗教是人民的鸦片。我们中国人特别喜欢学舌这句话，但是我们忘了，其实马克思这里所讲的“鸦片”只是一个比喻，他说的是，宗教是人类遭遇“无缘无故”的痛苦时的最大的精神安慰，这就叫做“鸦片”。在这里，你一定要记住“无缘无故”这几个字。我想了这么多年，我觉得如果说我还稍微有一点儿发现的话，那就是“无缘无故的痛苦”和“无缘无故的爱”。马克思说宗教是人民的鸦片，他说的是什么意思呢？他不是讲人民受了统治阶级的苦，所以要安慰他，不是讲人民受了贪官污吏的苦，所以要安慰他，他是说人生本身就是一场悲剧，这场悲剧是没有任何理由的。试想，我们是自己同意之后才来到这个人世上的吗？没有。所以我们都是哭着诞生啊。海德格尔说，每个人都是被“抛”入人世的，叫“被抛状态”，十分传神。对于自然来说，人类是有限的，是不完美的；对于社会来说，个人是有限的，是不完美的。这种不完美就构成了人类的原罪。那么，人类怎么样去使自己完美起来呢？只有在完美的终极目标的激励下去提升自己，去战战兢兢地补偿自己的原罪，所以，就逼出了一个宗教。其实，我们把宗教这个词换一下，就很容易理解了，那么就是：就逼出了宗教精神。因此，宗教实际催生了两个东西，一个东西是在教会形态下的由神职人员构成的宗教，一个是没有教会也没有神职人员的宗教精神。
在这方面，西方哲学大师保罗?蒂利希的提示非常重要，他说宗教是文化的一个维度而不是一个方面。什么叫维度？就是信仰。它代表了人类的精神高度。这个精神高度是在所有的方面都存在的，但是信仰又以宗教的形态表现出来。所以从形态上说，它是人类的一个方面，从精神本质上说，它是人类的一个维度。这一点我们要搞清楚。所以，宗教说到底只不过是信仰的一种特殊方式。尽管在人类的早期，宗教也许是人类信仰的唯一方式，但是信仰毕竟是高于宗教的。可以说，宗教是靠信仰才获得了自己的存在形式的，麦克斯?缪勒说：宗教是一种起源于对人的“有限性”之克服和超越的“领悟无限的主观才能”，恰恰就把宗教所蕴涵的信仰内涵深刻地揭示出来，但是人类最终又会超越宗教，信仰最终也会被独立出来，成为人类的一个精神尺度。那为什么信仰没有在现在就成为人类的精神尺度呢？其实我们想一想，道理很简单。你比如说，信仰它是要鼓励所有的人的，但是对于一些没文化的人来说，对于一些智商不是很高的人来说，你跟他讲美学，你跟他讲终极关怀，他听得懂吗？我现在在大学里讲都困难，你跟一般文化的人讲他听得懂吗？听不懂。那怎么办呢？我就用一些形象的东西去启发他，用一些具体的规定去约束他，我不跟他讲道理，我就告诉他：哎，耶稣就是楷模啊，你要跟着他走，你就照着他做。这就是宗教，这就是教堂。所以，不要我一讲到宗教呢，大家就觉得宗教怎么怎么坏，而对我产生抵触情绪。其实不是。宗教里面所蕴涵的信仰精神永远是好的，对于宗教，你可以发现其中的不少坏东西。所以尼采说“上帝死了”。他指的就是教堂形态里的上帝死了，他不是指的信仰死了，大家千万不要搞错了。所以，我们会发现，人类的实践越向前发展，信仰就越摆脱它的宗教形式。信仰从来就比宗教更为根本。而且马克思也认为到最后宗教必将消亡。但是我要强调：信仰却不会消亡。人类会把信仰从宗教里解救出来，把信仰独立地表现出来。尽管我们必须说，在今天还远远不能做到，今天我们还是要借助于宗教的力量。
到这里，基督教就是一个不能不提的话题了。因为到现在为止，全世界的宗教，贡献最大的是基督教。有人说：基督教是西方资产阶级的，我们不能接受。错了。基督教实际上是西方的无限性获取胜利的一个具体见证。人性的无限性、人性的终极关怀，是在什么地方最先取胜的呢？基督教。大家知道古希腊的时候是恐惧无限的，它只相信有限。因此西方古希腊思想在很长时间内都没有越过无限这个高峰。甚至它都没有想象到无限的存在。我们看一看西方的数学，我们就会发现，他只接受有理数，他坚决拒绝无理数；西方最早的三次数学危机都是因为对于有理数的挑战：一次是无理数的发现，一次是无穷小的发现，还有一次是集合论悖论的发现。也就是说，他不接受无限。但是从基督教的思想出现开始，西方人总结罗马的教训，开始接受了无限。基督教开始跨越无限这一高峰，怎么跨越呢？有三个东西，第一个是强调人应离开自然本能而从精神世界的角度来对自己加以评价，所谓灵与肉，也就是不从“肉”的角度来评价我，而从“灵”的角度来评价我，也不从自然世界的角度来评价我了，而从精神世界的角度来评价我。结果就出现了一种新的阐释世界的模式，这种阐释世界的模式发现了这个社会不但有自然的异己力量，而且社会也在成为一种强大的异己力量。无缘无故的痛苦就是这样形成的。那么，怎样去战胜它呢？西方走向了无缘无故的爱，也就是走向了从精神上重新界定痛苦事实的道路。这是西方的基督教的第一个选择。西方基督教的第二个贡献是什么呢？把无限提升到了绝对的精神高度。它把古希腊的自然的人变成了基督教的精神的人，这时人就成了一个终极关怀的象征，成了无限性的象征。这时就像我过去跟大家说的，它悟出了一个道理：人需要先满足超需要，然后才满足需要；人只有实现超生命，才能实现生命。这就是基督教的第二大贡献。基督教的第三大贡献是强调了在信仰中获得救赎。什么叫在信仰中获得救赎呢？那就是它强调了人的有限性，人是无法走出命运的悲剧的。只有靠赌爱存在，赌信仰存在，赌上帝存在。他只有靠“赌”的办法，所以它要在信仰中获得救赎，它是用“赌”的办法。这种“赌”的办法就把精神从肉体中剥离出来，和上帝建立起一种直接的关系。也就赋予了人的精神生命以一种高于世俗秩序的神圣秩序和独立的价值。因此不论是起初的“信仰后的理解”，还是后来的“理解后的信仰”，总之是信仰不变，也就是对于精神力量的高扬不变。结果，西方基督教通过对于上帝的信仰而升华了人的存在。使人获得了新的精神生命。这就是西方基督教的贡献。大家现在仔细地跟我想一想，你就会想到，西方基督教所说的根本的东西，其实就是我前面讲的那些人的未特定性、人的开放性、人在精神上的冒险、人的无限性，我过去说的美学上的这些东西，不就是基督教讲的这些东西吗？所以为什么西方的文学大师、美学大师都与基督教有关？不是因为他是教堂中人，而是因为他是信仰中人。因为西方最深刻的思想精华在基督教文化里，要进入信仰维度，就必须先进入基督教，除此以外，也实在别无良策。
那么，我们接受基督教的什么呢？我想了这么多年，总结了这样几句话。南大的学生好象对我的这样几句总结还是比较感兴趣的，尽管有赞成的也有不赞成的，我说，我们现在必须接受西方的基督教文化，因为中国文化的复兴第一次是因为接受了佛教文化，那是我们第一次向西天取经。而我们现在要想再次成功，只有一个办法，就是接受基督教文化，和基督教文化对话，向西方取经，否则我们的中国文化肯定没有转机。问题是接受基督教文化的什么？我想来想去，最后是用这样的语言来概括的：可以拒绝宗教，但是不能拒绝宗教精神；可以拒绝信教，但是不能拒绝信仰；可以拒绝神，但是不能拒绝神性。而我常说中国没有真正的宗教，也正因为它有宗教但是没有宗教精神，有神但是没有神性，是信教而不是信仰，是帮会组织，烧香拜佛，“吃教”、迷信而已。所以，我们可以看到，我们所说的和宗教文化的对话，尤其是和基督教文化的对话，其实质是强调，你要去和信仰、宗教精神和神性对话，这三个东西就构成了我所说的信仰的维度，也就构成了我所说的与终极关怀的对话。所以，在这个意义上，我们一定要知道，我们所讲的信仰不是信仰什么而是“信”，我们一定要把“信仰”和“相信”区别开，也一定要把“信仰”和“信仰什么”区别开。当你讲基督教的时候，如果是一个老师给你们灌输基督教的知识，他讲的就是“信仰什么”，“相信什么”，而我给你们讲基督教的时候，我是要你学基督教中的宗教精神的，我要你们知道的是“信仰”，而不是“相信”和“信仰什么”。这一点我希望大家能够把它区别开。弄清楚了这个区别，对于大家应该说是终身有益的。
那么，这三个东西的最集中的表现是什么呢？爱。其实在我们这个世界上，基督教给人类贡献最大的，不是教堂，而是它所提倡的爱。到了现代，我们发现，基督教也在变。早期的基督教，强调的是一种震慑的力量，它强调救赎，强调秩序，上帝也是一个最后的惩罚者。他是为了吓唬老百姓的。但是后来大家都有文化了，吓唬不了了，它的信仰的维度就开始展现出来了。中国的学生一定要知道，西方的“上帝死了”并不表示西方的信仰死了，它只能表示西方的信仰复活了。就是西方的信仰过去是通过宗教的形式，而现在宗教死了。宗教为什么要死呢？就是因为人类可以直接地和信仰对话了，他不要借助于基督教这样一个形式了。所以，现在的基督教的上帝就变成了：仁爱、公平、正义。那些文学大师，比如说雨果、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基。他们都是信仰宗教的，他们提倡的宗教是什么呢？其实都是爱的宗教。现在我们也看到了西方基督教的发展趋势，过去是客观模式的基督教，而现在变成了主观模式的基督教。这是什么意思呢？就是说，过去的基督教是由一个外在的神统治，而现在的基督教变成了由内在的爱来统治。外在的神指的是教会，而内在的爱指的是信仰。所以现在客观模式被主观模式所取代，克尔凯郭尔把前者称作基督教A，后者称作基督教B，这恰恰是我们向西方学习的一个好机会。因为爱的贡献不但是基督教的最大贡献，而且更是人类的最大财富。因此，简单地说，人类发展到了今天，如果说人类终于学到了一点儿东西，那么我们怎么去概括呢？其实就是三个东西：信仰、终极关怀和爱。人类发展到了今天，学到的就是这三个东西。
当然，我们说了这么多信仰与宗教问题，目的还是为了美学。因为讲美学就必须要能够把它和信仰的关系讲清楚。宗教和信仰并不完全对等，信仰应该说是高于宗教的。宗教可以说是信仰的一种特殊载体。在我们没有办法非常完整非常深刻地把握信仰的时候，宗教就是一个最好的把握信仰的手段。为什么人类的文学艺术、人类的美学一定要跟宗教有关系？就是因为宗教最根本的精神核心是信仰。美学呢？只有跟宗教发生关系，才能够透过宗教的精神努力把握到人类对于信仰的追求。所以，为什么审美活动和宗教有关？其实关键原因就是因为宗教是人类的信仰的最集中的体现，而信仰是什么呢？我前面讲过，其实就是人的自我意识的觉醒。人的自我意识的觉醒的最根本的标志就是把自我对象化，这种把自我对象化的努力应该说就是人之为人的自我意识的根本觉醒。而审美活动就是这种人之为人的自我意识的根本觉醒的见证。
因此，信仰作为一种存在方式，是人与世界之“所在”的“在之所在”，审美活动则是人与世界的“所在”的“在之所在”的见证。我们中国人所说的审美活动往往是没有信仰做后盾的，所以实际上只是一种蛊惑人心的或者是迷惑人心的艺术活动或者娱乐活动。而西方所说的审美活动实际上是人之为人的见证，或者说是人的自我意识的觉醒的见证。所以从这个角度说，我们一定要知道，只有信仰维度先在，只有终极关怀先在，审美活动才能在。审美活动是信仰存在方式的见证。所以我说，审美活动仅仅是受命而吟，仅仅是一位传言的使者赫耳墨斯（Hermes）。它只是传达人类的一种精神追求，但审美活动本身并不就是人类的精神追求。知道了这一点，我想我们就知道了学习美学的最根本的所在，那也就是说，我们在学美学的时候，实际上学到了人之为人的最为根本的奥秘，而对中国学生来，更关键的是，我们中国是一个没有信仰传统的国度，也是一个没有宗教传统的国度。所以我们中国文化必须向西方的信仰传统学习。必须向西方的宗教传统学习。因此，从新千年和新世纪开始，中西文化对话的总的方向，就是要向西方的宗教文化学习，向西方的信仰精神看齐。
讲到这里，我想起西方有一个大哲学家叫维特根斯坦，这个人绝对聪明，他说过，“我发现，在探讨哲理时不断变换姿势很重要，这样可以避免一只脚因站立太久而僵硬。”[23]我们的“僵硬”是否也是由于“站立太久”？如果是，那么我们是否应该“变换姿势”？其实我在讲美学的时候，包括我后面要给大家讲中国的美学，讲中国的作品的时候，我考虑的就是这样一个问题。那就是：我们中国文化和中国美学现在需要的最重要的东西是——“变换姿势”。因为对于我们来说呢，重要的已经不是行走而是道路。既然已经无路可走，我们就必须勇敢地承认这样一个令人心痛的严酷事实，然后再一次上路，去寻找美学的新的出路。我觉得这就是中国美学、中国文化唯一的选择，当然又是非常艰难的选择。借用德国大哲学家胡塞尔的话来说：“我知道，这事关重要。我知道，伟大的天才们曾在这里失败过”。[24]
是的，我知道这事关重要，我知道中国的所有的天才们曾在这里失败过。
但是，我别无选择！

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[1] 马克思：《马克思恩格斯全集》第一卷，77页，北京：人民出版社，1956。
[2] 李白：《菩萨蛮?平林漠漠烟如织》
[3] 帕斯卡尔：《思想录》，29页，北京：商务印书馆，1985。
[4] 陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，12页，上海：上海译文出版社，2003。
[5] 毛亨：《毛诗序》。
[6] 帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，189页，北京：人民文学出版社，2006。
[7] 帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，42页，北京：人民文学出版社，2006。
[8] 帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，389页，北京：人民文学出版社，2006。
[9] 帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，389页，北京：人民文学出版社，2006。
[10] 帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，390—391页，北京：人民文学出版社，2006。
[11] 雨果：《九三年》，174—178页，上海：上海译文出版社，2003。
[12] 列夫?托尔斯泰：《安娜?卡列尼娜》，94页，上海：上海译文出版社，1990。
[13] 列夫?托尔斯泰：《安娜?卡列尼娜》，186页，上海：上海译文出版社，1990。
[14] 列夫?托尔斯泰：《安娜?卡列尼娜》，376页，上海：上海译文出版社，1990。
[15] 郑愁予：《错误》，引自《新诗鉴赏辞典》，780页，上海：上海辞书出版社，1991。
[16] 余光中：《碧潭》，引自《新诗鉴赏辞典》，705页，上海：上海辞书出版社，1991。
[17] 马克思：《马克思恩格斯全集》第四十二卷，112页，北京：人民出版社，1979。
[18] 里尔克：《给青年诗人的信?附录》，冯至译，117页，上海：上海译文出版社，2005。
[19] 雨果：《悲惨世界》，97页，北京：人民文学出版社，1992。
[20] 陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，298页，上海：上海译文出版社，2003。
[21]郑村编：《艺术圣经》，25-26页，北京：经济日报出版社，2001年。
[22] 鲁迅：《鲁迅全集》第十一卷，580页，北京：人民文学出版社，1981）
[23] 维特根斯坦：《文化与价值》。
[24] 胡塞尔：《现象学的观念》，２页，上海：上海人民出版社，1986。