关键词:民族主义　世界主义　近代中国　夷夏之辨　民族认同感

　　20世纪八九十年代之交,是以冷战结束和苏欧政治体制崩溃为表征的。彼时西方一些专家即已预计今后影响世界最大的力量将是民族主义。但其具体所指,则多就民族主义对所谓第三世界变动较多地区的影响而言。说到欧洲,一般都期望着全欧“民主化”的出现。殊不料苏欧政治体制崩溃的第一个直接后果便是民族主义在欧洲的复起。前南斯拉夫联邦各族间战火长期不熄,成为一大世界难题。苏联解体后各前加盟共和国之间亦有诉诸武力者,而俄罗斯境内民族主义的风起云涌更引起了世界瞩目。

　　有意思的是,民族主义不仅仅是在以前共产体制影响下的东欧风行,在早已“民主化”的英伦三岛上,爱尔兰民族主义方兴未艾,而以狭隘民族主义为基础的“新法西斯主义”在德国和意大利也卷土重来,整个欧洲实已为一股民族主义大潮所扫荡。在被称作民族主义故乡的欧洲,一般人早已将民族主义时代视为已经过去的历史时段。短短几年间,欧洲人竟然不得不面临此风潮的再度席卷,殊非几年前那些欢呼自由民主战胜者始料所及。

　　人类学家纪尔兹(Clifford Geertz)在1971年指出:“民族主义曾是历史上某些最有创造性的转变之驱动力量,在日后许多创造性转变中它无疑会起到同样的作用。”①这些话原本是针对二战后独立的那些“新国家”而言,但冷战结束后民族主义在其发源地欧洲的复兴说明,这一论断的针对性显然可以是更广泛的。

　　亡羊补牢,犹未为晚。民族主义在世界历史中的作用很快再次受到西方学人的广泛注意。不仅已有新的力作出版②,而且麻省理工学院和哈佛大学等自1992年起已在尝试为研究生开设民族主义的专题课。近年美国历史学会会刊更在组织讨论如何将民族主义整合到本科的历史课堂中。参与的论者均同意在大学开设民族主义课为当务之急,因为不了解民族主义则不仅不能了解近现代世界,而且也无法了解后现代世界。民族主义显然已再次成为西方人文和社科研究的重点及关注的对象。有意思的是,许多人都强调过去对民族主义的研究存在一种“非历史”的倾向(即偏重于从各社会科学学科的理论角度研究民族主义),故在一定程度上架空了民族主义,现则应纠正这一倾向,多从历史角度去考察和检讨民族主义③。反观中国,中外关于中国近现代政治和思想的研究者,几乎无不提到民族主义。尤其是在西方的中国研究中,民族主义的兴起(theriseofnationalism)是一个不断重申的主题,而且民族主义浪潮是处在“不断高涨”的进程之中。我们若细看许多关于中国近代各“事件”的研究,便会发现:一开始时民族主义通常被认为是这些事件的动力,而到结尾时民族主义又多因这些事件而进一步“上升”。民族主义一身而兼为历史发展的原因和结果,其受到史家的重视可见一斑。可以说,作为一种诠释的工具,民族主义在近代中国研究中是被用得最为广泛的,而且不乏滥用之例④。

　　可是我们如果到图书馆一查目录,便会发现这样一个倍受重视及在过去的研究中被广泛使用的中国民族主义,专门的研究论文已为数不多,而专题著作更屈指可数⑤。一般而言,只有已达成基本共识者或根本不重要的题目才会出现这样的现象。但细检诸家关于近代中国民族主义的说法,实歧见纷纭,恰恰最缺乏一致的认识。其唯一的共识,恐怕即在于民族主义在近代中国的重要性。何以会出现这种诡论性的现象,原因必多,应是学术史的题目。但其中一种可能,即大家都以为本已达成共识,故无研究之需要;人人皆视民族主义为现成工具,信手拈来,似乎颇为得心应手。实际上,前述有关中国民族主义的专题著作都不过是近年才出现,最能说明前此一般论著中关于近代中国民族主义的论述,未必都建立在充分研究的基础上。可知中国研究中关于近代民族主义的表面共识不啻是一种充满想象的迷思(myth)。

　　今日适值世界民族主义“复兴”之时,更应对近代中国民族主义的来龙去脉,进行细致的梳理,庶几得出一个较清晰且接近本相的描述和诠释。的确,晚清以来一百多年间,中国始终呈乱象,似乎没有什么思想观念可以一以贯之。各种思想呈现出一种“你方唱罢我登场”的流动局面,可谓名副其实的“思潮”:潮过即落。但若仔细剖析各类思潮,仍能看出背后有一条线,虽不十分明显,却不绝如缕贯穿其间。这条线正是民族主义。如果将晚清以来各种激进与保守、改良与革命的思潮条分缕析,都可发现其所包含的民族主义关怀,故都可视为民族主义的不同表现形式(甚至许多自称不是民族主义者的人也不例外)。

　　近代中国这一从上到下的共同思绪和关怀,包括爱国、种族观念、排外、社会达尔文主义、夷夏思想等等,不一而足。然其核心是中外冲突、中外矛盾,并且具有强烈的情绪性。喜欢挑剔字眼的人总爱说,你说某人是民族主义者,你去问他,他自己就未必承认。这是有些道理的,比如胡适,他本人是不是能承认自己是民族主义者,恐怕确实要打个问号(但也仅此而已,胡适也没说他“不是”民族主义者)。但对于多数人来说,他们说自己是或不是一个什么主义者时,并未事先思考该主义的确切含义。正如今日美国人个个都会说(而且爱说)自己是美国人,但若要问到“美国人”的概念或定义,恐怕没有几个人可以说得清楚。广义言之,民族主义实不仅仅是一种一般意义上的“主义”。纪尔兹在研讨二战后独立的那些“新国家”的情形时指出:“民族主义不仅仅是社会变迁的附产物,而是其实质内容;民族主义不是社会变迁的反映、原因、表达、甚而其动力,它就是社会变迁本身。”⑥英国左派史家奈恩(Tom Nairn)也认为,民族主义实即现代国家的总条件之名;与其说它是独立于此的另一种“主义”,勿宁说是政治的和社会的思想风气。所以,学理方面的民族主义的理论即在此广义的民族主义的不规则影响之下⑦。故如果不在术语的界定上做文章,而是主要从思想史角度考察,特别是从思想史的社会学角度考察,注重民族主义“者”的角色和作用,反可能得到前所未得的理解。

　　从思想史的层面看,近代中国民族主义的形成,可用章太炎的一段话概括之。章氏自述其民族主义思想的形成时说:他幼年读《东华录》,已愤恨“异种乱华”。后来读郑所南、王船山两先生的书,“全是那些保卫汉种的话,民族思想逐渐发达。但两先生的话,却没有什么学理。自从甲午以后,略看东西各国的书籍,才有学理收拾进来。”⑧也就是说,近代中国民族主义的发端。固来源于传统的族类思想,但其成为一种“主义”,却是收拾了日本和西方的学理之后。而彼时日本的民族主义学理,基本也是舶来品。所以中国士人真正收拾的,不过就是西方的民族主义学理。

　　或者即因为这一原因,今日学人讲中国民族主义或民族认同,常惯于从近代才开始引入的西方观念去倒推,有时不免似是而非。盖昔日中国人的思想言说中既然不含此一类词汇,则本不由此视角出发去观察和思考问题,应无太大疑义。如果从近代才开始引入且仍在发展中的西方观念去倒推,便难以对昔人产生“了解的同情”。故研讨近代中国民族主义,一须追溯其传统渊源,一须检讨其收拾的西方学理;同时更必须将其置于当时的思想文化演变及相关之社会变动的大语境中进行研讨。尤其需要关注的是传统族类思想的一些(而非全部)层面何以能复苏、西方的一些(而非全部)学理何以会传入,以及二者怎样融合等诸多因素相互作用的动态发展情形。

　　同时,在考察与近代中国民族主义有关的传统观念时,仍当注意其发展演化的内在理路,特别是在近代西方观念引入前夕士人对这些观念的时代认知。只有在搞清这一语境的基础上,才能对时人怎样收拾西方学理以整合出近代中国的民族主义思想观念具同情的理解,以获得较接近原状的认识。而且,这个收拾整合的过程本身至少与其结果同样重要。因此,最初的功夫恐怕还在于努力重建晚清人与民族主义相关的本土思想资源及收拾整合西方学理的过程,在重建中去理解时人的心态。

　　传统的夷夏之辨观念就常为人所误解,已经到不重建就“失真”的程度了。夷夏之辨本以开放为主流,许多时候夷可变为夏(反之亦然),故中心与边缘是可以转换的,这一点最为近人所忽视。而夷夏观念在清代的发展演变及清人认知中的夷夏观念更须侧重。因为,先秦及以后历代之人怎样认识华夷之辨固然重要,但清季士人的心态和认知对理解近代中国民族主义尤为重要。换言之,昔人的夷夏观可以是多元或多面相的,但清季士人或者只接受昔人观念的一面或一支,或者虽只接受其一部分而自信是接受了全体,也可能其观念未必与昔人一致而自以为还是一致的。要之,对于研究近代中国民族主义而言,最重要的是当事人所持有的可能自认是传统的民族思想观念,至于其观念是否与昔者已不一致甚而至于有冲突,则是次要的⑨。

　　今日治中国近代史之人讲夷夏之辨时,每好效法西人转拾梁启超牙慧,说什么古人以为“中国即世界”,其实这在逻辑上是不通的。夷夏格局要有夷有夏,然后可“辨”;若中国即世界,是“夷夏”共为中国呢?还是“夏”为中国?若是“夷夏”共为中国,则“华夏”对新老之“夷狄”的不平等态度便与所谓“世界观”无关。若是只有“夏”才为中国,则在“世界”之外的“夷狄”又是什么界?故“华夏中心说”或者有之(世界历史上少有一古代民族不认其所居之地是天下之中心者),“中国即世界说”实未必存在⑩。

　　迄今为止的中国近代史研究,都明显受到晚清以来趋新派、特别是革命党人观念的影响

　　(虽然这影响主要是无意识的),这在近代中国民族主义的研究中也有所体现。比如,今人每喜欢指责昔人只知忠君而不知爱国,实际是先存将君与国分开的“共和”成见。任何国家都有其主权象征(the sovereign symbol)。在君主国或君主时代,君王就是国家最主要的主权象征。陈垣指出:“臣节者人臣事君之大节”,故古代“忠于君即忠于国”。他又说:“君臣、父子、朋友,均为伦纪之一。必不得已而去,于斯三者何先?为国,则不能顾及亲与友矣。”[11]仍是把君臣关系视作个人与国家的关系。即使在西方的君主国,君主也正是国家的主权象征。例如,尽管“不列颠国”的地域已发生了很大的变化,英王过去是、现在也还是整个不列颠国的主权象征(the sovereign symbol of the whole British nation)。假如我们自设为君主时代的臣民,试问可以有不忠君的爱国吗?换言之,一个对君不忠的臣或民,当时人能视其为爱国吗?

　　实际上,“共和观念”里的一些关键词,也是由君主时代的词汇过渡而来。在共和观念兴起之初的英语世界里,今日通行的“国家”(nation)一词,那时与“帝国”(the Empire)一词是可以通假的。美国独立前后,英美人就是用“帝国”一词来表达“国家”的概念。英国保守主义大家柏克(Edmund Burke)在1775年时就是以“帝国”(the Empire)一词来表述不列颠国(the British nation)的概念。不仅如此,即使在美国独立并实行共和制后,也仍常见“美利坚帝国”(the American Empire)这样的称呼。美国人迪金森(John Dickinson)就曾说:“一个国家(他用的是nation而不是kingdom或empire)的国王(king)或王族是可以改变的”。凡此种种,皆说明在18世纪下半叶,英语世界里国家与帝国两字是可以通假的。北美十三洲的独立,一开始只不过切断了它们对英国的忠诚,尚未形成新的忠诚的中心。美国国家观念是在失去旧象征后逐步“发现和创造”出来的。到1778年,一个表述为“新帝国”(a New Empire)的美国国家观念才开始形成,到1783年始基本确定下来[12]。

　　当然,有关国家象征的观念也是随时代的变化而转移的。中国传统的国家象征如君主、宗庙、社稷以及亡国象征如屠鼎、易器、改正朔、易服色等,至西方的主权观念引进后便渐渐淡化。到民国后则鼎、器等已多散失或进入了博物馆,而正朔、服色等也均由中国人自改自易,且改易也并未遇到强有力的反对(抵制者仍大有人在,特别是历法)。最能体现时代“话语权势”转移的莫过于:代清的虽是中华民国,正朔、服色等却均改从西式。清季人对此已有议论,也曾提出过一些回向传统的改法,但缺乏说服力。这一方面说明西潮的冲击确实有力,另一方面大概也因国家象征的观念已发生典范转移:对绝大多数人来说,正朔、服色等已不复被作为国家象征来对待了。

　　可以说,对于中国“民族主义”,不仅不宜从近代才开始引入的西方观念去倒推,更不必以今日西方的定义来界定。实际上,西人关于民族主义的界定也在不断转换,从无一公认的严格准确定义。而且西人对民族主义的研究有明显的“层累堆积”现象:关于民族主义的研究越多越细致,民族主义本身的起源就越早。近年的研究已将西方民族主义的起源上溯到大约15世纪[13],而较早的西方研究多倾向于认为民族主义兴起于十八九世纪而风行于19世纪后期。清季民初人所“收拾”的正是此类早期西方学理。

　　也只有在此之后,中国士人中的一部分才开始尝试以西方的表述方式将中国的一些固有

　　思想观念整合并表述出来(孙中山即是一个最典型的代表)。故对19世纪中期以前中国的种种行为学说,恐怕很难冠以民族主义的称谓。然而有意思的是,中外均有学者认为中国民族主义的诞生甚至早到宋代。吕思勉先生曾说:“民族主义,原因受异族的压迫而起。中国自宋以后,受异族的压迫,渐次深了,所以民族主义,亦渐次勃兴。”[14]而美国学者田浩(Hoyt C. Tillman)也从陈亮那里读出了“原初的民族主义”(proto-nationalism)[15]。其实,民族主义毕竟是在一定时段兴起的外来观念,即使界定得再宽松,在西人自己都不怎么讲民族主义时,中国又何来民族主义?

　　关于近代中国民族主义于何时兴起以及哪些人是早期中国民族主义者,西方学者的见解也真是“百花齐放”。梅谷(Franz Michael)认为洪仁轩是“中国最早的近代民族主义者(modern nationalist)之一”;而柯保安(Paul Cohen)则从王韬那里看到了早期中国民族主义(incipient Chinese nationalism)[16]。他们显然都同意中国民族主义兴起于19世纪中叶。但陈志让则主张义和团运动才意味着“中国民族主义的诞生”[17]。而杜威又认为五四运动的意义相当于“民族/国家的诞生”。他在1919年6月1日的信中说:“我们正目睹一个民族/国家的诞生(the birth of a nation),而出生总是艰难的。”徐中约显然同意杜威的看法,他以为五四学生运动标志着作为一种“新力量”的民族主义在中国的“出现”[18]。

　　这些人的一个共同特点是均从其观察或研究的对象那里看到了“民族主义”在中国的发生,恰提示着“民族主义”对他们来说正不啻“望远镜与显微镜”;他们在考察研究中国的特定事物之前,有可能手上已先拿着这一有效的武器,诚所谓我欲仁而斯仁至,对镜一窥,当即看个正着。而这些解读中国的学者也可能有意无意中同样受到晚清以来中国趋新派和革命党人观念的影响,总希望找到中国新旧之分界点(以为“新”正名),故其所见也就都成了最初和第一了。

　　不论产生于何时,近代中国民族主义与西方民族主义实有同有异。正像法国大革命时期的革命者攻击法国君主制未能完成其自身制定的统一民族国家(national unification)的任务,因而应被推翻一样,晚清的中国民族主义者首先也是在得出了清政府不能救亡图存的结论这个基础上,才逐渐认同于以反清为表征并带种族色彩的民族主义。但身处西强中弱而面临帝国主义侵略直接威胁的晚清人,对西方民族主义的认知及其收拾何种西方的“学理”,却有其特定的选择。

　　同是与革命直接相关的近代欧洲民族主义中,法国民族主义就以内倾(inward direction)为特点,与以外向为特点的德、意民族主义有相当大的区别(这只是就特点言,并不否认它们也各自都有内倾与外向两面)。前者主要针对的是既存的政权,故民主(或晚清人爱说的“民权”)倾向甚强;后者则主要针对外族的威胁、征服和占领,故集体意识实占上风。在中国,章太炎、梁启超那一代人虽然也强调“民权”,却从整个西方民族主义学理中更多地看到了后者。而后来新文化运动那一代知识分子则越来越多地注意到前者,他们也重视“民治”,然实更强调个人的解放。直到二战后,西方本身的民族主义学理研究重新回溯到德意志民族主义,中国读书人近年又有仿效的倾向。不过早期的注重德、意主要是在政治运动层面,后期则主要是学理研究层面。

　　在欧洲各国,通常通过共同语言等因素结成的长期的共同命运早已产生出某种认同感,民族主义者只需诉诸这种还有些模糊的认同感,将其唤起并使之在意识层面融成一个活跃而自觉的大众民族认同,便能化为政治力量。民族主义在欧洲兴起恰与所谓近代化同时段,此时两种最有意义的社会变迁是旧的社会形态与社区生活形态的解体,以及资产阶级和所谓“普通人”即大众的出现。这两者的互动产生了强有力的民族认同感,并很快就转化为政治行动(这方面的研究仍有可为处)。故美国学者爱默森(Rupert Emerson)以为,与资产阶级和大众的兴起同时段的欧洲人对政治的民主参与那种明确要求是紧随在数世纪的民族建构(nation-building)之后的[19]。

　　有些人即据此欧洲经历,将“民主”也看作是民族主义的一个重要有机组成部分。在中国,同样存在那种通过共同语言等因素结成的长期的共同命运产生出的认同感,但在中国近代民族主义兴起之前千百年,中华民族的认同感早已凝固,无需由什么人来强化。中华民族的“建成”既早,在中国也并不存在近代欧洲那种在民族建成之后对民权的自觉认识和对政治参与的明显要求(这部分可能因为传统中国政治制度的基石科举制确有开放的一面),故“民主”到底是不是民族主义的一个重要组成部分,近代中国士人对此并无确定的共识。在30年代外患深重时,民主与救亡这一民族目标是否冲突(未必像今日有人主张的一定冲突),反而成为知识分子争论的热点。

　　近代中国民族主义的兴起确实也伴随着社会的剧变,但却是与西方相当不同的社会变迁。思想上的正统衰落和异军突起与四民社会的解体直接相关。工商业者的兴起的确可见,但同时知识分子的边缘化与边缘知识分子而不是所谓大众的“出现”和兴起似与政治有更直接的关联。从社会学的角度看,民族主义运动有其特殊的吸引力。边缘知识青年在其中找到自身价值的实现,从不值一文的白丁(nobody)变成有一定地位的人物(somebody),国家的拯救与个人的出路融为一体。精英知识分子也在这里发现一个选择,即一条通往回归到与大众和国家民族更接近的路径。民族主义运动为知识分子的边缘化和新兴的边缘知识分子都提供了某种出路,其在近代中国自然影响深远[20]。

　　另一方面,虽然中华民族的认同感早已凝固而无需强化,但对一般中国人来说,这个民族认同感恐怕更多是像章太炎所说的那样潜藏在心中,远未达到“活跃而自觉”的程度。如果不出现大的内忧外患,大约也就会基本维持在潜存的层面。从这个角度看,近代中国民众的民族认同感仍是可以被“唤起”而转化为政治力量的。一旦有社会、政治的大变动,尤其是遇到外患时,“先知先觉”的民族主义者仍可诉诸大众的民族认同感,将其唤起并使之转化为政治力量。

　　正因为近代中外民族主义者面临着相似而又相当不同的语境,近代中国民族主义存在一些既与同时代的殖民地不同,也与民族主义的发源地西欧不同的特点。清季士人一面努力收

　　拾西方的民族主义学理,一面又试图与西方保持一定的距离。1904年《江苏》杂志一篇论民族精神的文章(不具作者名)说:

　　民族精神所由发现者有二:其一曰由历史而发生者也;其二曰由土地而发生者也。言爱国者,群推欧洲。欧洲之史,进步之史也。非唯欧人爱之,吾亦爱之。然而,吾爱之而不能发达之使如欧人之自爱者何也?则以吾国历史、土地之不同使然也。祖宗之血质、社会之习惯、个人之感情,既使我以不能爱吾国而兼爱其他,则吾之爱吾国也不得不专。而见他人之国,虽其机械发明、文艺日新,吾亦唯崇拜之尊贵之而已,又岂可自许其文明,遂心醉西风哉![21]

　　这里“言爱国者,群推欧洲”一语,最能提示当时中国“话语权势”之所在。这篇文章特别提出区分崇西、尊西与心醉西风的差别,很有提示性:对西方尊而崇之并无不可,但爱则仍在吾国,此一最后准则不能失。正如此文作者所说:“言民族之精神,则以知民族之历史与其土地之关系为第一义,而后可以言生存竞争之理。”立脚点站稳之后,当时流行的生存竞争的优胜劣败之理便不容易影响民族自信。从思想史的社会学角度考察,只要落实劣败者为“我”而思改进之,则无论其出何策(包括反传统与全盘西化),仍然是民族主义者。故观察近代尊西之人,最后还要看其是否爱欧洲或爱“文明”胜过爱祖国。只要不逾此最后界限,应该说都是民族主义者。

　　爱默森认为:一般而言,一个民族或国家的全民族目标和价值体系,不是从传统中生出,就是指向一个风格不同的未来?[22]。前者回向传统,从历史中寻找昔日的光荣;后者面向未来,从前景中看到民族的希望。殖民地人因传统已面临被打压殆尽的情景,而前景实不容乐观,故一般更多地回向传统;在领土主权基本保持的所谓“半殖民地”(或孙中山所谓“次殖民地”)国家,士人似乎更倾向于憧憬一个美好的未来。“回向传统”和“面向未来”这两种类型的民族主义在近代中国同时存在,近代中国的新旧之争,正可从此角度思考。一般而言,在所处现状并不令人愉快之时,过去和将来都不仅提供一种可能的选择,而且当下就提供对现实的某种回避,因而都有相当的吸引力。但由于近代中国的新与旧本身已成价值判断的基础,故从传统中生出的一派不可能成为主流。而且,守旧派确实既提不出对现实问题的解决方法,更不能从复旧(已经失败的旧)中保证比现在更好的将来。而趋新派至少可以描绘美好的前景;他们立足于此一想象的描绘,可以提出无限多种可能解决现存问题的办法。

　　1904年刊于《扬子江》的一篇论民族自治的署名文章充满希望地说:“有新国家必有新国政,有新国政必有新国民。二十世纪之新中国,其民族能铸成一特别之天性,光明于全球大陆,而不为人类馆参考玩具、不为演说家诋谇材料者。”只有接受民族自治观念这一“大影响”,才能成就此“大价值”?[23]。可知当时刺激中国人最深的,正是中国已成外国“人类馆参考玩具”与中外“演说家诋谇材料”。那时一般言及民族主义者,均知强调民族的固有“特性”,本文作者则颇有前瞻眼光,试图重新“铸成一特别之天性”,恰是爱默森所谓在“指向一个风格不同的未来”这一层面来重建“民族或国家的整体目标与价值体系”。

　　既然中国的过去已被“证明”不行,而现状又不佳,“有所变”的确是那时大多数人认为唯一可行的取向。对近代中国士人来说,伴随进化论而来的“优胜劣败”说固然使人不舒服,但人类在不断进化这一规律本身却让中国人看到了希望:正因为这是社会发展“规律”,中国文化的“野蛮”和“低劣”只能是暂时的(梁启超提出的“过渡时代”观念受人欢迎处也正在此),中国必然有发达的一天,西方不过是先走一步,此时暂处前面而已。

　　故爱默森以为:孙中山的民族主义与早期中国民族主义(约指反对夷狄那一代)的区别在于,其主要的方向不再为了已经被历史证明为失败的旧世界而与入侵者斗争,而是寻求一种新的途径,即认同(他未用此词)于西方并努力接受西方的新事物。从世纪之交的民族主义思想先驱者与孙中山开始,中国无疑已步入一个民族主义阶段,而其标志则是不再以因冲击而反应的模式与外来势力为敌,而是接受并摹仿外来者的榜样[24]。惟爱默森所认知的“孙中山的民族主义”与以反满斗争为开端的孙中山那一代革命党人的民族主义实有距离,恐怕倒更多体现在新文化运动那一代人身上。但总的说来,“尊西趋新”的确是从清季到民初多数士人的一个共相识。

　　西方民族主义学理的传入中国也给中国士人提供了新的诠释工具。1903年《浙江潮》上一篇题为《民族主义论》的文章说:“夫国于世界而有历史,则自其‘祖宗社会’之所遗,固有不能不自国其国者。不能不自国其国,而其国民之文明力乃不能与人抗,则天然之压力,乃迫之使不得不去旧而迎新。”但去旧迎新也分两种:“去之取之自己者,则能吸入而融化之,而活用之,其种存,其国兴。”如果是“与之去之自人者,则奴隶而已矣;其种绝,其国亡。”所以,“凡优强民族与劣弱相遇,其文明之同化力,乃能吸入而融化之。”然必须“发挥特性”,也就是“厉其固有使足与世界相竞”。作者指出:“特性者,运用文明之活力也。”故“种之强弱,视其文明;文明之高下,视其运用力。”[25]

　　这篇文章的“优强民族”与“劣弱民族”的概念,仍受严复“天演论”影响,但已提出一种与“天演论”有所不同的学西方思路,即特别强调学习的主动与被动,并以“运用力”来判断“文明之高下”与“种之强弱”,后者尤其与以胜负决优劣的“优胜劣败”说大有区别。故民族主义的学理为近代中国人提供了新的思路和取向:从此角度出发,只要是主动吸取他人之文明,使固有强化,不但不存在自己先是否低劣的问题,反是能学习者就优强。作者认为,“一民族之于世界,犹个人之于学”,同一本书而不同读者所得各异,“盖外界之所异,必视内力厚薄以为差。”假如学得主动,善用其固有特性,终可达到“久之内外复相剂”的结果。

　　此文作者所关怀的“国于世界而有历史”的现状,正是当时中国士人必须面对而提出解答的主要时代问题。最理想的解决方式,当然是一方面能“与世界相竞”,一方面又可保存并增强“祖宗社会之所遗”。那时也确有少数中国人已超越爱默森所描述的不此即彼的取向,而认识到“祖国主义”就是“根于既往之感情,发于将来之希望,而昭之于民族的自觉心。”[26]这样根于旧而发于新,在学理上可能最为理想,但在清季民初西方已成中国权势结构之既存组成部分的语境下,在实践层面是很难做到的。

　　对于许多趋新者来说,由于未来必然是或至少可能是美好的,本民族固有之文化是否保存已不那么重要,从传统中寻找不足(而不是光荣)以摈除或改进这样一种“反求诸己”的取向不但不那么可怕,而且简直成为走向美好未来的必由之路。章开沅先生注意到:1903年时的上海新人物正因“他们面向未来,因而敢于否定过去。”[27]后来的新文化运动,多偏向于这一取向。

　　但正因他们的基本目标是力图重建“民族或国家的整体目标与价值体系”,以“指向一个风格不同的未来”,他们的反传统恰是出于民族主义的关怀。这是近代中国民族主义与其他许多地方民族主义的一个显著区别。同样,近代中国士人向往无政府主义、世界主义、社会主义这样一些带有“超人超国”意味的理念,其实也多半出自其强烈的民族主义情怀[28]。胡适曾说:“民族主义都是以抗议为开端的。”[29]他指的抗议,主要讲的是因外侮而起的救国观念及卫国运动(在近代中国的一段时间里则包括反抗异族统治)。同时,民族主义从来也还有国家建构(nation-building)即统一和建设民族国家的一面。胡适认为这是民族主义更高的层次,他说:“民族主义有三个方面:最浅的是排外;其次是拥护本国固有的文化;最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是最艰难的,所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”[30]而他当然希望中国人在第三步上着力。总之,民族主义的反抗与建设两面是相辅相成而不可分的。如不将两方面结合起来考察分析,就无法真正了解近代中国知识分子为“强国”而激烈反传统以求“西化”的民族主义心态[31],也不可能真正认识民族主义在近代中国政治中的作用(从五四的“外抗强权、内除国贼”到北伐时的“打倒列强除军阀”,口号的传承最能体现近代中国民族主义反抗与建设并存的两个面相)。向往“超人超国学说”是近代中国读书人的一个共相。清季以至民初中国读书人虽因不断的国耻和思想的西化而服膺西方近代民族主义,但最终还是暗存一种“道高于国”的观念,总向往一种在民族主义之上的“大同”境界。这是除激烈反传统外,近代中国民族主义与众不同的另一大特点。一般而言,各国民族主义者通常都强调民族至上;可中国从维新党人到新文化运动知识分子再到国民党人,都主张一个与传统大同观念相近的终极目标。这与近代中国的积弱直接关联。在思想已西化而社会还比较传统的中国,作为一个弱国国民的中国读书人,要面对西强中弱的世界格局,其内心深处的紧张真有无数层次,而身份认同问题无疑是最要紧的。

　　近代中国士人一方面有意识地要想疏离于“野蛮落后”的中国而认同于“优越的”西方,另一方面又更愿意认同于西方思想资源中文化认同最不明显或最具超越性的那一部分。他们在不得不学习西方的过程中,对外来的各种思想观念,有意无意间总是选择最少民族认同的“主义”,如无政府主义、世界主义、社会主义等。这样不但避免了对“衰弱中国”的认同,同时也不必认同于“强大的西方”。其实就是毕其功于一役,大家无认同,也就否定了西方自身的文化认同。这一选择背后所隐伏的微妙的民族主义关怀和心态,很值得作进一步的认识和了解。

　　章太炎的学生周作人自述他与民族主义和世界主义相关的思想演变过程,是新文化运动一代民族主义者的又一显例。周作人曾以“汉奸罪”被论定,且曾有向往“世界民”的心态,一般多将其认知为民族主义情绪较弱的一类,他的经历也很能说明向往“超人超国学说”正是民族主义的表现形式。周作人属于他所说的“受过民族革命思想的浸润并经过光复和复辟时恐怖之压迫者”,他自述说:“我当初和钱玄同先生一样,最早是尊王攘夷的思想,在拳民起义的那时候听说乡间有一个洋鬼子被‘破脚骨’打落铜盆帽,甚为快意,写入日记。后来读了《新民丛报》、《民报》、《革命军》、《新广东》之类,一变而为排满(以及复古),坚持民族主义者计有十年之久,到了民国元年这才软化。五四时代我正梦想着世界主义,讲过许多迂远的话。”[32]

　　可知周氏早年的民族主义与同盟会人相类,是以排满为主。民国代清,这样的民族主义成为无的之矢,自然也就“软化”了。五四时代的周作人“因为对于偏狭的国家主义的反动”而“养成一种‘世界民’(Kosmopolites)的态度,容易减少乡土的气味,这虽然是不得已却也是觉得可惜的。”[33]他后来说:“照理想说来,我们也希望世界大同,有令天下书同文的一天,但老实说这原来只是理想,若在事实上则统一的万国语之下必然自有各系的国语,正如统一的国语之下必然仍有各地的方言一样;将来的解决方法,只须国民于有方言以外必习国语,各国民于国语以外再习万国语,理想便可达到。”[34]民初知识分子试图将世界主义与民族主义共存的理想,在这里有清晰的表述。

　　到1923年,周氏“仍然不愿取消世界民的态度,但觉得因此更须感到地方民的资格,因为这二者本是相关的。”他自谓仍“轻蔑那些传统的爱国的假文学,然而对于乡土艺术很是爱重:我相信强烈的地方趣味也正是‘世界的’文学的一个重大成分。具有多方面的趣味,而不相冲突,合成和谐的全体,这是‘世界的’文学的价值,否则是‘拔起了的树木’,不但不能排到大林中去,不久还将枯槁了。”[35]这才是关键:向往作“世界民”的中国人最终想的是要将中国排到世界这一“大林”中去。

　　但到1924年春,周作人的世界主义已“收小范围,修改为亚洲主义”。辛亥革命前“黄白种争”的潜台词已忽隐忽现。再到1925年的第一天,周作人说:“我的思想今年又回到民族主义上来了。”这是因为看到“清室废号迁宫以后,遗老遗小以及日英帝国的浪人兴风作浪,诡计阴谋至今未已,我于是又悟出自己之迂腐,觉得民国根基还未稳固,现在须得实事求是,从民族主义做起才好。”这里似乎仍在排满,其实针对的已更多是“日英帝国的浪人”。他虽然还是说“我不相信因为是国家所以当爱,如那些宗教的爱国家所提倡”,声明这是“为个人的生存起见主张民族主义”;他也知道可能会被认为“太旧太非绅士态度”,但他仍坚持要“表明我思想之反动,无论过激过顽都好,只愿人家不要再恭维我是世界主义的人就好了。”[36]明确其“回到”的民族主义正是针对“世界主义”而言。

　　早在近代讲洋务的初期,就有人主张“破华夷之界”,因为西学也是“天地间公共之道”,不得为西人所私有,华人也应当学习。20世纪初年讲求无政府主义和世界主义的中国士人,实际也想“破华夷之界”。不过洋务时期的破是为了给学西方的行为正名,中国尚在主位;后者的破是想达到一种无中无西的境地,以避开西强中弱的身份认同,中国已居客位。取向虽一致,而攻守之势迥异,两时段间士人自信心的强弱对比亦甚鲜明。但两者间也有思想上的传承关系。盖只有相信西学是“天地间公共之道”,才可以从心里破华夷之界,才不致因尊西而心不自安。

　　但是,士人虽有超越民族国家认同的愿望,却超不了中西确实有别这一现实。阿Q早就注意到,城里人连切葱的方式也与乡下不一样,而且他们常常并不打算以城里人交往的方式来对待乡下人。同样,近代西人一般并不以待西人之同理待华人(包括尊西的华人)。故中国士人企图超越民族国家的努力不过是一种自我化解,并不能改变现实存在。这些人虽然能自造一个大家无认同的精神世界并尽量生活于其中,内心深处仍有自我的文化认同不甚佳妙这一逃避不过的关口。近代中国士人不管自我意愿多么强烈,终不可能完全超越社会存在而悬想。

　　正是西人并不真正平等对待中国人的行为最终使许多像周作人这样已养成“世界民态度”的西向中国知识分子逐渐认识到,世界主义与民族主义的共存,仍然不过是“迂远的”理想。到30年代赛珍珠获得诺贝尔文学奖时(主要因其描写中国的小说,但也因其为父母所写的动人传记),不少中国文人颇感不平,其中就不无对世界文学的“大林”并不接受中国文学(不论乡土与否)这棵树木这一事实的怨艾。故“话语权势”虽是近些年才传入的新概念,中国读书人早有相似的认知,也曾有过突破这一权势控制的长期努力。

　　虽然如此,那些通常被认为“保守”其实又常与趋新者认知相类的士人,仍希望传承早年那种鱼与熊掌兼得的理想化观念。《国风》的作者欧阳翥到1936年仍认为:“两种判然不同之民族文化相接触而起竞争,其结果恒有一种新文化产生,伟大卓越,超旧者而上之。”中国人如果努力奋斗,这种“新文化”也可属于中华民族。故此时仍应“举国一致,并力直追;务求发展各种学术事业,本民族自信之决心,保持固有之文化,且吸取西方物质科学之精华,采长补短,融会而整理之,使蔚为真正之新文化,以为民族复兴之具。”[37]

　　其实,西人在约略同时也曾有使民族主义世界主义化的类似追求。1934年,在瑞士的苏黎士成立了“民族主义国际行动”这一组织,简称“民族主义国际”。这是一个以谋求世界和平为宗旨的国际学术研究机构,主要成员是欧洲大陆的知名国际法学家和国际经济学家。当年12月,该组织在柏林召开了第一次国际大会,有二十多个国家的代表出席。他们认为,在当时的时代条件下,最有效的和平宣传不是宣传“国际主义”,而是宣传以国际理解与合作为根基的“新民族主义”,即一种主张每一民族都应尊重他民族的爱国(爱族)主义(patriotism)。这些人进而提倡一种科学取向的“有机的民族主义(organic nationalism)”,主张国际关系和国际秩序不应建立在国与国的基础上,而应建立在人民(民族)与人民的基础上,就像自然界有机体一样。在不破坏既存国家的前提下,他们希望将威尔逊提倡的“民族自决”落实到各民族的“文化自主(cultural autonomy)”之上[38]。这一追求不久即因第二次世界大战的爆发而湮灭。在战争形势下,有排外或暴力倾向的民族主义恐怕才最容易为人接受。但随着战后世界范围和平的长期持续,到80年代,西方又出现类似的理念。乔诺维兹(Morris Janowitz)认为:爱国主义可以引发出各种形式的信念和行为:它既可导致增强一个民族国家道义价值的表现,也可能造成一种狭隘心态的排外行为。而考虑到世界范围内各国广泛的相互依存,“爱国主义的形式和内容都需要进行‘更新’,使之能既有利于民族目标又能增进世界秩序。”[39]这样,80年代西方的新观念似乎又趋近于从先秦起就一直萦绕在中国人心目中的思考:怎样形成一种“以不齐为齐”而兼顾国家与天下利益的世界新秩序?

　　孔子曾提出“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》)的观念。周幽王时郑国的史伯说:“和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。”故“声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲”(《国语·郑语》)。晏子也认为:和与同是两个概念。厨师烹饪时就是以和的方法“齐之以味”,也就是“济其不及,以泄其过,”使异味相和。音乐亦然,要“和五声”,使“轻浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏,以相济也,”故虽皆相反而能成音乐。以君臣言,则“君所谓可,而有否焉;臣献其否,以成其可。君所谓否,而有可焉;臣献其可,以去其否。”这样才能做到“政平而不干”(《左传》昭二十年)。

　　所谓可否相济,即寓不同于“和”之中,换言之,“和”虽调节“异”而允许存异,虽追求“齐”而承认“不齐”。章太炎从《庄子·齐物论》中总结出“以不齐为齐”的观念,正是此理。儒道思想在此根源处是相通的。孔子的“和而不同”,实即以“不同”为“和”,即在不同的基础上和,和中可存不同,而不必同,也不必“求同”(与所谓“求同存异”是相去甚远的两个境界)。庄子的“以不齐为齐”亦然,只有任万物万事各得其所,存其不齐,承认并尊重每一个体自身具有的真理标准(道),然后可得彻底的“自由、平等”[40]。这当然恐怕又是周作人所谓“迂远”的理想主义了,但如果能存“虽不能至,而心向往之”的心态,朝此方向努力,不同的“文明”在21世纪或许终不至于“冲突”,亦未可知。

　　①　Clifford Geertz,“After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States,”in idem, The Interpretation of Cultures, Basic Books,1973,p1254。

　　②　如Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity (Cambridge, Mass1: Harvard University Press,1992)就是倍受注意的一本。

　　③　参见Perspectives,32:8(Nov.1994),pp11,8—13。

　　④　参见Arthur Waldron,“The Theories of Nationalism and Historical Explanation,”World Politics,37(April1985),pp1416—33。

　　⑤　这一情形近年有些改善。据个人不广的见闻,以中国民族主义命名的第一本英文专题论文集已于最近出现:Jonathan Unger,ed1,Chinese Nationalism, Armonk,N1Y1:M1E1Sharp,1996;中文的专著则有唐文权:《觉醒与迷误:中国近代民族主义思潮研究》,上海人民出版社1993年版;陶绪:《晚清民族主义思潮》,人民出版社1995年版。

　　⑥　Geertz,“After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States,”pp 1251—52。

　　⑦　Tom Nairn, The Break Up of the Britain: Crisis and Neo-Nationalism, 2nd ed., London: NLB,

　　1981,p194.

　　⑧　章太炎:《东京留学生欢迎会演说词》,转引自王汎森:《章太炎的思想》第68—69页,时报出版公司1992年第二次印刷。此书为论太炎民族思想最佳者。

　　⑨　参见罗志田:《夷夏之辨的开放与封闭》,《中国文化》第14辑(1996年12月);《夷夏之辨与道治之分》,《学人》第11辑(1997年6月)。

　　⑩　参见罗志田:《先秦的五服制与古代的天下中国观》,《学人》第10辑(1996年9月)。

　　[11]陈垣:《通鉴胡注表微·臣节篇第十二、伦纪篇第十三》第222、243—244页,科学出版社1958年版。

　　[12]参见Max Savelle,“Nationalism and Other Loyalties in the American Revolution,”American Historical Review,LXVII:4(July1962),pp1902—905,914—921。

　　[13]说详Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity。

　　[14]吕思勉:《历史研究法》第35—36页,上海永祥印书馆1948年再版。

　　[15]Hoyt C. Tillman,“Proto-Nationalism in Twelfth Century China, the Case of Chen Liang,”Harvard Journal of Asiatic Studies.39:2(1979),pp1403—428。

　　[16]Franz Michael, The Taiping Rebellion, Seattle: University of Washington Press,1966,pp1136—137;Paul Cohen,“Wang Tao and Incipient Chinese Nationalism,”Journal of AsianStudies,26:4(August1967),pp1559—574。

　　[17]Jerome Chen,“The Nature and Characteristics of the Boxer Movement,”Bullletin of the School of Oriental and African Studies,vol123(1960),p1307。

　　[18]“John Dewey from Peking,”June1,1919,in John Dewey and Alice Chipman Dewey, Letters from China and Japan, ed. by Evelyn Dewey,NewYork,1920,p1209;Immanuel C1Y1Hsu,The Rise of Modern China, 2dn ed.1, NewYork: Oxford University Press,1975,p1605。

　　[19]参见Rupert Emerson, From Empire to Nation: The Rise to self-assertion of Asian and African Peoples, Harvard University Press,1960,pp193-95.

　　[20]参见罗志田:《失去重心的近代中国:清末民初思想权势与社会权势的转移及其互动关系》,《清华汉学研究》第二辑(1997年11月)。

　　[21]《民族精神论》,《江苏》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》卷一下,第840页,三联书店1960年版。

　　[22]Emerson, From Empire to Nation,p1367。

　　[23]遁园:《论民族之自治》,《扬子江》(1904),《辛亥革命前十年间时论选集》卷一下,第955—956页。

　　[24]Emerson ,From Empire to Nation,p1205。

　　[25]余一:《民族主义论》,《浙江潮》(1903),《辛亥革命前十年间时论选集》卷一下,第489页。

　　[26]飞生:《国魂篇》,《浙江潮》3期,转引自章开沅:《论国魂》,收入其《辛亥前后史事论丛》第133页,华中师范大学出版社1990年版。

　　[27]章开沅:《论1903年江浙知识界的新觉醒》,《辛亥前后史事论丛》第181页。

　　[28]像胡适这样一般认为民族主义倾向不强的人,正是探索近代中国民族主义这类特殊表现形式的最佳个案。参见罗志田:《胡适世界主义思想中的民族主义关怀》,《近代史研究》1996年1期。

　　[29]参见胡适1927年2月26日在纽约对外政策协会的演讲,由Peking Leader社刊在该社1927年出版的Forward or Backward in China一书中,p18。

　　[30]胡适:《个人自由与社会进步》,《独立评论》150期,转引自耿云志:《胡适年谱》第459页,四川人民出版社1989年版。

　　[31]参见罗志田:《新旧文明过渡之使命:胡适反传统思想的民族主义关怀》,《传统文化与现代化》1995年6期。

　　[32]周作人:《雨天的书·元旦试笔》,《周作人全集》第二册第345页,蓝灯文化公司1992年版。

　　[33]周作人:《自己的园地·〈旧梦〉序》,《周作人全集》第二册第84页。

　　[34]周作人:《艺术与生活·国语改造的意见》,《周作人全集》第三册第605页。

　　[35]周作人:《自己的园地·〈旧梦〉序》,《周作人全集》第二册第84页。

　　[36]周作人:《雨天的书·元旦试笔》,《周作人全集》第二册第345页,蓝灯文化公司1992年版。

　　[37]欧阳翥:《救亡图存声中国民应有之民族觉悟》,《国风》8卷8期第342—343页(南京1936年8月)。

　　[38]参见该组织于1935年2月1日出版的小册子Organic Nationalism(有机的民族主义),普林斯顿大学所藏马慕瑞文件(the John V.A. Mac Murray Papers)的第155箱中收存了这一小册子。

　　[39]Morris Janowitz, The Reconstruction of Patriotism: Education for Civic Consciousness, University of Chicago Press,1983,p1134。

　　[40]参见王汎森:《章太炎的思想》第155—162页。

　　(原载四川大学学报(哲学社会科学版)1998年第1期)