历史哲学
——关于历史生成的原则

蒋荣昌  著

引  言

马克思在其对东方的研究中，精辟地揭示了东方不同于西方的历史文化特征。马克思对东、西方历史分歧的深刻论述集中表述于《1857年—1858年经济学手稿》。这些研究成果的丰富多彩的内容也同样见于马克思对摩尔根著作等的研究笔记，以及恩格斯对东方历史的评论。
比时下共认的结论，即东方重集体主义，西方重个人主义等等说法，远为深刻，马、恩不但看到了东、西方历史在现象层次的如是种种分歧，而且着力于阐明这些现象分歧的内在逻辑结构，即所谓“东方形式”与西方形式的分歧。在这一点上，我们仍可切实感受到，马、恩所一贯倡导的在历史研究领域内，坚持历史与逻辑统一所带来的不可战胜的科学力量。可以说，整个历史唯物主义体系即是这种历史与逻辑统一的科学研究方法的必然结果。
东方历史与西方历史一样异彩纷呈，为人类共同历史做出了同样卓越的贡献。毫无疑问，东西方历史在其根本的历史演进道路上，统一于历史唯物主义的普遍规律，其显而易见的个性形态，不过是这一普遍规律下的特殊表现形式。在这一点上，无数史家所记录和发掘的历史事实，已证据如铁。但这并不意味着，我们可以永远躺在导师所建树的丰功伟业之上，满足于复述普遍规律而不去深究东、西方历史各自特殊现象内部的历史生成原则——马克思对东方的关注已经为我们指出了进一步工作的方向，而历史与逻辑统一的历史唯物主义研究方法同样要求我们在对个别历史的研究上，不能自囿于对其个别现象作一般性描述，而必得透过现象深入本质，以揭示出其由以生成的逻辑原则（规律）。
历史领域比起自然领域内，更为错综复杂。正如马克思所说，我们不能要求紫罗兰和玫瑰花散发出同样的芳香——世界本来如此多姿多彩。但东、西方各民族历史的分歧仅仅是历史现象及其特殊生成原则的分歧。这种分歧非但未能否定历史唯物主义的普遍真理，而且正是通过这些个别的历史生存原则，历史唯物主义普遍规律才得以生动、具体地展现出其无可抗拒的规律性。马、恩一再强调“历史的发展象自然的发展一样，有它自己的内在规律”（《马克思恩格斯全集》第21卷，第389页）——即使历史现象比自然现象要丰富得多，复杂得多。有鉴于此，本书将致力于阐明各民族文化独特形态所赖以生成的个别历史原则，并期望以此，对展示历史唯物主义普遍真理的丰富性和生动性有所贡献。同时，这样的中外比较文化研究，或许也稍有助于更清楚地认识各民族文化各自的历史特色和独立价值。由于作者学识谫陋，误失处恐不能免。愿以拙作就教于前辈学贤及广大读者。
本书题献给作者处女作的责任编辑黄长军先生。对他给予那本小书的公正而满怀善意的礼遇，以及由此表现出来的对于我们共同事业的虔诚，我一直怀着难以言表的感激之情。
张立文教授慷慨赐序，为本书增添了必不可少的光彩。对张先生提携后进的长者情怀，作者将长久地怀着由衷的钦敬和感激。
范勇先生在本书写作中，提出了许多有益的意见，本书的完成和付梓与他的劳绩是分不开的。
我的妻子誊抄了大部分难以辨认的初稿，她为本书付出了和作者同样多的心血。
感谢四川省教委对本书的立项资助，感谢四川师大科研处官毓德处长和庚光蓉老师所给予我的许多帮助，感谢为我誊抄清稿的同学们。感谢读过我的手稿，不同意或同意我的各位朋友。
在此纯学术著作的出版维艰之际，尤应感谢巴蜀书社为本书提供让更多人阅读的机会。

                                        91年9月17日于成都四川师大无居斋

 
导论

第一节    历史时间与历史本源

对于历史时间，历史学家是无能为力的人。人为人的时间之原始处何在，及何处为历史发端的时间之始，没有确切可靠的依据可以被提出来，时间在过去和未来自在地伸向无限，被这种无限穿越的世人，已经失去追问时间之始与终的可能性。
人与人的历史没有完成。历史的时间开端何所在，是一个虚假的问题——不是因为它不可能得到答案，而是因为它没有意义并且提供虚假的意义。
但研究历史并没有就此丧失自身作为历史行为的意义，而且毋宁说它使得在庸碌的日常生活中被掩盖的意义终于有机会以本来面目浮现出来。人们关注历史，可能包含了各不相同的起因，编年史学家试图帮助世人恢复一些对祖父时代故事的记忆，传记作家则可能向克娄巴特拉苦述其遗落于现世的爱情。拿破仑的传记之多足可明白提示世人——对英雄的依恋远未过去。考据家是尤为辛苦的历史学家，他们在辛勤地修补历史已经剥落得面目全非的遗体。而且肯定相信，他们的工作是最能够达到真实，最能够代替历史向世人陈述，正像他们最能够代替世人进入历史。
然而，历史真的会在人们对故事的谈论中显现本来面目吗？或者换一种说法，人们探究的历史真实究竟是一种什么样的历史真实？
对于这一点，历史研究者向来已惯于相信历史真实即是过去了的人与事在历史研究和历史谈论中尽量完整的再现。而这种再现又只有尊重一种客观的尺度，才可能完成。照这样看，历史似乎是现世生者通过自己的行动为死去的历史及其生者注入生命。现世生者通过历史为远离现世曾经在世的人作证，为生命、行动和曾经辉煌的业绩作证。更要紧的是，历史学家在替自身、替现世同伴，寻求远离现世的证明。他们似乎通过超越自身的有限时间的追述皈依于由过去绵延向未来的无限时间，由此进入永恒之生，并以此生战胜行将终结的有限时间中此生之死。历史对死的反抗，只能由不间断的对已死之生的证明才得以完成。问题在于，这种在有限时间的拘限中以必被时间所限的时间对时间的超越如何可能？这种以时间来克服时间之死的方式是否真的意味着是对时间之死的克服？历史既是对过去时间的追忆，是将过去引入现在以寻求复活过去，时间的“过去”性即是此种历史据以为历史的基础，即时间的必死性是此历史得以成立的基础，那么，以此必死的现在去拯救已死的过去，并将此必死现在的死而复活寄托于未来的必死之现在意义何在？历史在此寻获的真实，是否即是已死时间在此时真的复活？显而易见，历史缺乏在此时使已死过去生还于此时的能力，它所寻求的真实究竟不是时间本身的真实。
历史学家总是在追究着某种意义，即使他似乎一直只是力图在混沌一片的过去里打捞出某个行将沉沦的事实，并且这一打捞使此事实终于作为真实的事实生还于现在。但过去、现在、将来在此已不再是时间的过去、将来。对于时间，过去只是过去，必不现在，并且必不在现在仍未过去而行将过去直至持有被现在救回的可能性。而且如果历史以时间自身的方式追溯时间，它只须呈报公元8年、公元9年等一个个太阳年的数字。但是，历史学家向来关注的却是公元8年这一年中发生过什么样的一些事件。这就是说，他们不是在向时间本身提问，而是在向某种时间提问。这意味着历史学所面对的历史时间，亦即向来如此的那个历史时间，不是通常被物理学地规定着的那个时间。时间之死、之生，在此已不是历史学所能为力或从来在为力的那个死与生。
这已然揭示出，对于历史及以之为对象的历史学，时间即使是在最原始的意义上，也是某种观点的产物。均匀流逝，可以一维地量度的时间，不过是西方历史时间，尤其是近代时间所持有的时间观的结论。但前者仅仅从一个侧面披露了如此理会时间的历史时间的特性。它至多有助于把一切历史时间纳入某种统一量度的形式框架，例如，在东汉光武帝和屋大维之间建立“同一时代”的概念。但这并未揭示出光武帝和屋大维的事业各自不同的历史意义，并且也不可能为此两种历史事业的意义找到统一的，来自根源的依据。
历史时间的本质是超时间的，对于公元十六世纪，它不是十六世纪。物理时间在这里暗示的内涵——对十六世纪作为物理时间所具有的内涵——无法为历史时间的内在意义提供任何规定。也就是说，历史时间的历史性内涵，不以物理时间为必然依据，因此，不是物理时间对自身时间性的某种自在呈示。同样，个别历史时间如果不是来自超越自身历史时间的超时间根据，便不能使历史时间超越于物理时间这一问题得到说明。历史时间的超时间性如若不是来自时间本身，就必来自超时间的绝对存在。后者使历史时间作为超时间的时间，成为可能。这样，被事实性历史学所发掘出来的历史事实，所具有的历史性，由此可能得到不同于水杉的化石性或冰川纪年所展示的那种自然史的解释。历史时间的超时间性已经先在地保证一切历史事实的事实真实性，不再是纯粹时间无限延绵的某个点的事实真实性。由于它的真实是某种真实的历史价值，或者说是某种历史价值的真实，它才可能是真实的历史事实。价值，尤其是历史价值——关乎历史生者根本存在根据的那种价值——，构成了历史时间超时间性的最终基础。历史时间从根本上说即是价值时间，意义时间。历史的根源即给予历史时间以价值性的最终价值根据。历史根源必然是绝对存在，因为它是一切时间性历史历史合法性的来源。它必得照亮一切时间并且不依附于时间以寻求时间的永恒。作为绝对价值，它不可能沦落为事实性的有限价值并由此不免于时间的掩埋。它的无限超越性不是时间的无限和对有限时间的超越，而是对时间本身的超越。这一点最终确立了历史时间的超时间性并使历史时间成为价值时间。
时间的终结，对于历史之死来说，不再是一个恐怖的声音。它已经无力宣布历史时间的死亡，除非历史时间放弃自己的历史性沦落于时间。于是，历史追问对死的反抗在这里便不是，并且必然不是对时间之死的反抗，而是反抗时间或价值时间向时间与价值虚无主义堕落。历史学为生作证，从来是为历史之生的绝对价值作证。它一直在竭尽全力证明历史之生最终的价值事实，并且断定历史之生依据什么为生和生何以失生为死。如此对生与死的问询，时间的生与死显然已无能作答。惟有回到历史的根源，回到历史之生自身的问询，才可能在这问询处得到回答。

第二节  作为形上生存的历史生存

某种历史时间之所以是它那种历史时间，显然由于历史生存不是自然并因为自然而具有某种自然统一性的肉体生存。如果自然的肉体生存的统一性构成历史生存的基础并且直接是历史生存，某种历史时间与它种历史时间便不再具有一种相互区别的可能性。
这已明白道出，历史生存的逻辑上开始于对肉体生存的背叛，自然之形在这里不但不是历史的真正基础，而且仅就其自身而言，它自始至终外在于历史。因为形，或者通常所谓生命实体的存在界限，不过是历史生存之形的某种观点所意指那种存在的界限。仅仅是后者，已足以将自然之形及持守其形性的肉体生存抛置于历史生存的本质之外。以皮肤为形，为存在界限的自然生存，对于蒙昧时代和文明时代以及对于不同历史时间所具有的意义，截然不同。这就等于说，从最狭义的自然生存本身的观点来看，自然生存也是不同观点所意味着的不同的自然生存。这已无异于取消自然生存作为自然生存的意义。显而易见，自然生存或者说形的事实性生存仅仅是作为某种观点才被引入历史生存。每一历史时间关于自然生存所提出的问题都是与其历史生存方式相关的它们自身特有的问题。以追求通常意义上的自然生存（即使是在这里，自然生存也在本来意义上被撂置一旁），或以舍弃此种意义上的自然生存来进入历史生存，一直就是历史生存。舍弃自然生存即进入历史生存，以最直截的方式剖白了自然生存仅仅就其自身而言并不内在地具有历史生存性。
那么，历史生存作为超越于自然之形的时间性生存，依凭什么在时间之中获得其超时间性并由持有此超时间性最终显现为历史时间？
彼多拉钉死耶酥及耶酥复活，以象征的方式深刻地揭示了人类生存的历史处境，耶酥的肉体之死无疑暴露了肉体生存的脆弱。作为一种有限的时间事实，它无力跨越无限时间的陷井。肉体生存的形下之形，始终是有限事实，并且注定会在其有发之限边界处归于寂灭。以形的方式超越形已不再可能——那至多不过有助于挪移所固有的有限的边界。肉体复活不但失去可能性，而且已失去根本的意义——因为它并未在终极意义上摆脱死亡的追踪。复活终于只能是灵魂的复活。这意味着人类获得进入永生的诞生，以肉体生存的受死进入其历史生存。
原始意义上的肉体生存之死。是历史生存诞生于（为）历史时间的必不可少的前提。内体生存从来（从其根据而来而非从某种时间开端而来）被遗弃于历史生存之外。对于历史生存来说，肉体生存已经死去，而且因为它的死，历史生存才终于成为历史生存。肉体生存依照其本质是反历史的生存。它不可能超越时间的界限并且不得不一再接受由时间宣布的终点。作为形下之形，它只是在仍然是形下之形之时，才是形下之形。形在这里与其物理时间相始终，仅仅是物理时间度量自身的一个碎片。有限时间显然在此不可能以其有限时间超越时间的无限。
历史生存诞生于历史的时间却不是在时间之中沿着时间固有的道路展示其诞生。它显现为历史时间而且以此显现为对时间的创造。历史生存的时间性拒绝以物理时间本有的时间性为持存自身的根据。它以价值时间为自身时间性的本质并以此作为对事实时间或物理时间扬弃的结果，从而彻底超越了时间本有的时间性。历史生存不能由肉体生存的事实性时间给出其存在的本质，使如下结论昭然若揭，即事实时间不能自在地构成历史时间的根源。这就是说，历史时间是超时间的时间——因为它以超越于时间并且必然不在时间之中的本源为自身时间性的根据。
这种超时间的时间所提示的历史生存即是超生存之生存。后者不以肉体生存为自身的必然依据，而以超越于肉体生存的根据为自身必然依据。由之而来的生存之形，亦即生存者，显然不再是形下之形，并不可能不是形上之形。时间之形在这里非但没有消解，作为时间的界限，它甚至比以往更是界限。这一方面由于时间界限自身的意义一直是历史给定的意义，另一方面也由于在历史之中，时间界限尤其是时间界限。然后，历史生存者的形上之形，亦即使其受规定为历史生存者的那个本真因而最终决定其生存界限的形，却再也不可能由时间的界限来给出。
形上生存的存在根据是超越的纯粹形上之根据。后者的超越性（亦即其形上性）意味着它不可能是由自身给予其以存在根据的一切由此而来的存在者中的任一存在者。因为这正是以自身的事实性存在为自身事实性存在的直接见证（在这里根据已不可能获得作为根据的意义）的形下存在者所禀持的形而下性。它的本质是反超越、反形上的本质，正如形上根据的本质是反形下、反事实的本质。作为一个存在者为存在者给出使之成为真存在者的根据，只有在这个存在者仅仅为自身提供根据的情况下，才具有可能性。但为自身提供根据使自身成为真存在者，对于这个存在者来说，实际上是人微言轻一个已然真的存在者来为自己已然为真提供见证。使此为自身之真作出见证的存在者最终成为真存在者的根据则必先在于（逻辑地先在）其作为一个存在者之真。因此，存在者的根本上不可能为存在者，甚至为其自身给出存在根据。由它所给出的伪存在根据充其量不过是对其自身作为存在者持有根据的一种见证。与之相反，形上存在根据由其内在定性而来的超越性则因其超越必然越出个别存在者的拘囿，并且在其本真意义上，必然越出个别存在者所据以成其为个别存在者的个别存在者性的拘囿。这即是说，形上根据之为形上根据，不仅来自其对有限时间的超越，而且本来地来自其对无限时间的超越。对有限时间的超越不过是后一超越通常和易于为人关注的表现形式，而且后者正是前者的唯一前提。显而易见，形上超越的超越性在这里必对其所超越的存在者世界具有普遍性。而且在存在者以之为根据的意义上，它对这样的存在者是具有必然性的存在根据。这样，形上根据的形上超越性实际上内在地包含着普遍必然性于其自身之中。这无论是对于逻辑的形上超越，还是价值的形上超越来说，同样如此。我们将会知道，逻辑的形上超越归根结蒂得以某种价值的形上超越为终极依据，而且价值的形上超颠簸具有内在的逻辑规定性，从而构成某种历史生存最终的逻辑主观——这正是逻辑的形上超越作为某种历史主观（逻辑主观）的行为得以发生的全部基础。因此，阐明历史生存作为形上生存的价值本质，为阐明一切逻辑的形上超越提供了必不可少的源始条件——那个非外在的，因而非时间的源始条件。
但是，形上生存既是个别生存者的生存，其所具有的超越性亦即对于全部个别生存者的超越性。那么，是否此超越性的根据反倒系于其所超越的个别生存者？不难看出，此问之所据以问仍在暗中背靠着“个别生存者即形下生存者”这一前提。在象上面那样明晰地阐说了作为肉体生存者或形下生存者的生存者从未进入真实的历史生存之后，我们已不难辨析通常所谓“个别生存者”与“肉体生存者”（或事实生存者、形下生存者）之间至为重要的差别。通常所谓“个别生存者”这一术语所暗含的划定其作为“个别生存者”的界限是以“个别生存者”从其事实性生存或肉体生存的观点来看的界限。因此，它在这里仅仅意味着从形下生存的观点来看那个“个别生存者”。依照我们在前面讨论的结论，这个“个别生存者”不是进入真实历史生存的那个“个别生存者”。亦即，形上生存根据对“个别生存者”的超越甚至不可能在以之为必须的外在条件的意义上依赖于形下的“个别生存者”。而且，即使是形上的“个别生存者”在这里同样不可能构成形上存在根据超越性的基础。个别形上生存者的消没和显现，不能为形上生存根据的存在真实性设定任何前提条件。形上事实不再是形上事实在根本上不可能断送之成为形上事实的形上根据的存在之真。形上根据自身形上之超越存在在其自身之中即已确定其存在之真不能由终将沉沦于时间的形上事实来作出最终保证。形上即是对于时间本身的超越。对有限时间或以无限时间来寻求对无限时间的无望的超越，充其量只是某种作伪的“形上超越”。后者实际上与“个别生存者即形下生存者”之类见解来源于同一前提。
实际上，如下问题在这里已无可回避，即是否存在与真历史生存相反的伪历史生存？两者之间的界限何在？
对形上根据真伪的讨论显然是讨论上述问题的关键。我们已经复反提示，形上根据就其作为形上根据的内在规定性而言，其形上即对时间本身、事实本身的超越。对有限时间的超越不但不是本真之形上超越，而且暗示着某种反形上的意向，即这种超越试图以时间本身为其超越的终极依据，亦即试图在时间之中以无限时间为依据寻求对有限时间的超越。这最终只能导致无限沉沦于时间之流。然后，如果时间在这里仅仅在其本然的时间性为依据，对有限时间的超越便不再具有任何“超越”的意义。因为本然的时间显现为时间必然是对已然显现和未曾显现时间的遮盖。遮盖使时间对时间的超越失去全部可能性。无限时间对有限时间的超越终究不能不是深不可测的遮盖。时间在遮盖之中甚至作为时间也已堕入虚无。对有限时间的超越，或无限时间自身对自身的超越之所以显得真实，恰恰在于它们并不真正以本然的时间本身为依据。时间被形而上地消解之后，伪装成超时间来构成对时间的超越，使所谓“时间”对时间的超越 终于成为可能。这已从根本上使如下结论变得更为澄明：时间试图以自身为根据寻求对自身的超越不能不以伪装自身为超时间来达到目的，由此，这种伪超时间或伪形上根据作伪并以伪存在，必得以其力图伪装之真为最终根据——伪必以真为本源使一切时间性的所谓本源已无以自外于超时间的本真形上根据这一绝对本源。这样，以之为根据的伪历史生存显然只能依据其伪历史性显现为某种历史时间。但在终极根源上，本真的形上根据或曰历史性则从来是一切历史生存显现为历史时间的必然前提。
这样，与此相关的讨真真与伪的界限问题便成为对真与伪是否存在问题所作的略为具体的一种引伸。时间被形而上地消解之后，取得了作为伪为形而上根据在的可能性，而这是由对时间本身的形而上消解以及随后对时间的形而上悬设来完成的。这种伪形上根据的伪性以如下方式崭露出来。一方面，其超时间性由对时间本身的伪装（通过形而上消解和悬设）取得，使这种伪超时间性始终无法摆脱其以时间为质料的尴尬境地；另一方面，由对时间作形上改造而来的形上根据持守其为形上根据的唯一方式，即，求助于不间断地对时间作形上改造，于是，形上根据在此不仅由于直接来自对时间的形上改造而构成对时间的依赖，而且，这种形上改造不得不一再陷于在时间之中获致其超时间性的困境。时间的阴影终于未能消除。时间固有的形而下界限即使在接受了持续不断的形而上虚拟以后，仍然在以上述形式不可改变地遮盖着形上根据及其形上存在者的形而上本质。超时间在此不是真超时间，因为它始终（在其逻辑起点和终点）处在时间之中——这一点已使其伪真的真实性暴露无遗。与伪形上根据以在时间之中或沿着时间自处于与时间的共在来寻求对时间的超越不同，形上根据的本真存在方式与时间处于超越的共在之中。在时间之中超越时间必然引向两个相关的结果——或者不如说一个唯一的结果——即所谓超时间吞没时间，并且在此吞没中被时间本身吞没。形上根据则在最初即与时间处在超越的共在之中。超时间在此原始地保证其不可能跌落在时间之中，并在时间之中与时间共在。超时间与时间的共在在本质上即是价值的共在。超时间作为形上之绝对价值临在于时间，给予时间显现为价值时间以必然根据。它不在过去、现在、未来或者无限时间的永恒之中。因此，它必不因为在……之中而遮蔽不在……之中而不能获得显现的时间——后者正是专断时间以超时间的名义吞没一切时间的借口。这就为一切时间显现为价值时间设置了照亮其为价值时间的最终价值本源。形上根据对一切时间而言，而是现在的形上根据。其超越的永恒临在从来是现在的临在。这已展现出其绝对的价值本源性，从而使一切时间显现为现在立足于不可动摇的基础。伪形上根据以某种专断时间剥夺一切时间显现为现在的可能性，最终使历史成为虚无的历史，从而造成了根深蒂固的历史虚无主义。这种历史虚无主义使一切历史时间的历史性遭到致命的内在否定。它强迫历史生存满足于一种伪历史的历史时间，并将其本真的价值性抽空为一堆伪价值的时间性价值。历史时间显现为价值时间的绝对价值背景被时间所遮盖，历史时间从此只能从其本真的历史性出走，并以伪历史性为自身显现为伪历史的时间性时间之根据。伪历史时间在这里失去了为历史时间所本有的显现为现在的必然性，也就是说，它已不能作为本真的历史时间获得显现。伪历史时间的一切显现由此已不能不是对某种非其自身的专断时间的展现，这对于力图显现为历史时间的历史时间本身来说，沦为专断时间的某种展现，即是杜绝对其自身的显现。在时间之中的“超时间”由于其在时间之中，必得以拒绝不在其中的时间显现其时间之现在来确保自身始终在自身之中，亦即确保其独断地显现为现在——这正是其伪超时间持守其超时间性的全部基础。本真形上根据的绝对临在，则使一切历史时间得以由进入现在而获得显现。这种绝对价值的绝对临在最终设定历史时间为价值时间。时间因其不在某种“超时间”的时间之中而不能是超时间的时间，亦即不能是形上时间（本真历史时间）作为现在的历史时间显现其自身，实际上已不能不是价值虚无的时间——伪价值在本真价值的最度内空无价值。因此，伪历史与历史的界限实际上也是伪价值与价值的界限。这就是说，伪历史就其不是本真历史而言，不是历史（因其并不内在地包含规定自身为历史的历史价值），只是在其伪真之真以本真的历史性为根源的意义上，它获得了某种历史性并据此成为伪历史的历史。
至此，我们仍未能在如下讨论中阻止所有可能使历史生存作为形上生存再次成为问题的发问。因为我们宣称伪历史不具有本真的形上生存的历史性。提问者可能会说，伪历史既是某种意义上的历史，其不是本真形上生存的历史同时又是一种真实的历史，历史由此便不能说是绝对由形上生存设定。对此，我们甚至可以不予置答，因为我们已先行清理过伪与真的关系。问题在于，此种发问本身豁然表明：将历史的终极历史真实性，亦即其最终形上依据的形上真实性，混同于历史作为事实历史的真实性（在终极形上真实性上伪真的伪历史也具有作为事实历史的事实真实性，即，其伪真作为伪真存在是真实的）作为类似提问的发问前提，远未得到澄清。视伪历史的事实性真为其最终形上根据的形上之真，实际上派生于把历史看作一堆事实依照物理时间排定的编年表这一源远流长的历史见解。在编年表里属真的事件，或者说编年表是真实的编年表——亦即它排定在时间的秩序里适当地占据着某个空格的一个个事实——，对于这种传统的历史见解来说，已足可证明其为真实的历史。对这种见解，我们已从上文知道，它根据不打算追究历史成其为历史的最终根据的真伪。但正是这种最初就遗漏了历史的终极历史性的见解，一直在以历史的事实真实性为当然的终极历史真实性。后者无疑潜在地包含着对历史生存作为形上生存的否认。诚然，伪历史同样具有作为伪历史存在的事实真实性，即其伪真作为伪真存在是真的伪真的存在。但这与追问事实的事实性历史在其终极根据上是否具有历史真实性是截然不同的两个问题各自所当问及的对象。对某种事实性历史（某种历史时间的事实之真）在其终极形上根据自身的真伪及此真与伪的相互关系的阐释，我们已较为详尽地论列出来。甚至对于事实性历史的真实性来说，这种对历史终极形上根据真伪的阐释，也为之提供了使之从内在的方面得到说明的可能性。历史事实之所以是历史事实，或者说，历史事实之所以得以以历史事实的方式获得其事实真实性，正好在于它在某种意义上（终极历史性的真或伪）是一个形上生存的事实。

第三节   对历史时间获得历史性的方式及其历史性真伪的分析

历史时间被规定为形上时间已然包含着如下问题：其作为形上时间的历史性来自何处？在像上面那样弄清了历史生存为形上生存之后，这个问题实际上已转归历史时间从何种形上根据之中诞生出来，以及该形上根据的真实性何在等等问题。前一问题所问，即历史时间由谁来给予其合法性，后一问题则直指给予历史时间以合法性的合法性根源自身合法性的根据处。
个别历史时间最终得以显现，显然已在先在其存在合法性上得到被认定的合法的证明。此即，事实历史的事实真实性必得由此形上真实性引申出来。形上根据对其作为历史时间显现的合法性的认定，即其在形上根据处的存在真实性，亦即其在此处的逻辑之真，是历史时间显现为历史时间并因此具有事实真实性的先在基础。历史时间的历史性从它的显现处生长出来，并在这里被界定为一种真实的历史性。因此，形上根据在能够给出历史合法性之处，也由于这种对合法性的给予而在事实上取得其在事实上真的真实性。形上根据依据其事实上的形上根据性，亦即依据仍在或曾在事实上超越地给予历史事实以诞生为历史事实的合法性这一事实，具有作为形上根据的事实合法性。也就是说，作为形上根据，它在事实上是形上根据。这一点由它在事实上规定了某种历史时间得到说明。
这种由之得到规定的历史时间的事实真实性显然已在先在其形上根据处被授予形上真实性，或者说，已在先在此获得其作为形上时间的合法性。历史时间的事实之真，在这里已在先由其形上根据在其形上之真中给出。因此，人们所习知的历史事实的事实真实性，也只有在其持有规定其为它那种事实的形上根据授予的形上真实性之后，才可能最终得为真实的事实真实性。此即是说，历史事实的事实真实性，只是由于其是一个真实的形上事实，才终于显现为一个真实的事实上的事实。在此无疑已开示出如下结论：历史事实作为一个事实决非通常意义上在编年表里被发现的事实，编年表所标出的历史事实的事实真实性，仅仅是在表面上才是由编年表所排定的一个个前后相续的时间格度所设置的那个位置的真实性，但那个历史事实占据在表上的格作为一种真实的占有，却不是依据表格本身所标出的那种似乎已经固定的安排。历史事实在这里得以真实地占有某个表上之格，依据于它已在先在使之得以占有此格的形上根据之中被给定为真。编年表的事实真实性不过是对某个事实已然占有着某个编年表格的认定，这实际上就是对事实真实性是事实真实性的一种外在的追认。而且，编年表自身的存在之真也更原始地来自给定历史事实占有其表格以真实性的形上根据。因为，形上之真为历史事实的事实之真设定了使之最终为真的根据并由此使此真终于显露为事实之真，直接为编年表的真实性界定了本来并且原始的真实性，从而为编年表所寻求的真实性作为一种对本来真实性的表现提供了使其表现具有意义并由此获得可能性的原始真实性。因此，一个历史事实对编年表并通过编年表显示出对此表所标示出来的时间量度，是一个真实的事实——亦即它真的占据着某个表上的位置并且真的占据表上位置所标示出来的那段时间——它的真实性也不是这段时间自在的真实性。实际上，这种对事实真实性的认定暗中省略了自己也在暗中以之为不言自明前提的那个话题。一个历史事实是在事实上真的历史事实即使得到确定，也并未确定自身是怎样一个历史事实。事实总是在怎样那里才是一个事实。一段时间不能确定一个事实的事实之真也是在它对于怎样是一个空洞的声音这里暴露出其软弱无力。一段时间仅仅在其是一段某种时间之时，才是人们暗中所意指那种一段时间。如此种种一段时间显然已经清清楚楚地在自己与表格所力图标示的自在地从来如此流逝的时间之间划定了界限。超越于自在时间的，亦即形上的历史根据，正是在这里为一个事实作为一个事实的事实真实性确定界限，并使之由是某种历史时间显现为一段历史时间。
历史事实的事实真实性内在地系于其形上真实之中，作为历史时间，它已断然以历史性为自身时间性的根据。然而，历史时间依其历史性显现为历史时间并未对由此持有事实之真的历史性必然是在终极意义上形上真的历史性做出保证。它至多证实了历史时间所持以为据的历史性，在此是事实上真的历史性。历史性本身在事实上真，固然为以之为根据的历史时间在此作为形上之真进入历史时间并显露为事实上真的历史事实提供了最终依据，但其是否禀持有终极的历史合法性，即在形上真的意义上为真、为伪，却只能从历史性自身的形上根据处寻求证明——以历史性为形上依据的历史时间仅仅作为历史时间已不可能给出形上证明，后者在此只能给出它已然给出的对历史性事实真实性的形而下证明。
形上证明在形上证明自身的被规定处即已昭示出本真的形上性。形上之形，只有在不由其形下之形自身给出自身存在根据的情况下，才是形上之形。一旦它自身试图为自身提供存在根据，即为一形而下之形。因此，形上之形为形之根据，必然是超越于其“之形”之“形”的形上之根据。其作为形上根据存在的真实性，必然是其必真地禀持着形上性。也就是说，它禀持有形上根据自身得到规定的形上性，即作为形上根据为真，在形上之真的意义上，是真并真的存在。
那么，历史时间的历史性既是由超越的形上根据而来，其历史性的真伪归根结蒂就是历史时间据以为历史时间的形上根据的真伪。而历史时间的实际样态不过是历史生存者对自身形上生存的展现。这已挑明了，历史时间之形上根据的真伪终究可以由历史生者从何处援引其形上生存之形的根据得到说明。
历史生者之形，作为形上之形即是其持以进入历史生存的人格。人格在这里不是个人生命的本然事实。对于后者这种过于具体化的自然界限来说，人格是抽象、普遍而且在与个体人格相关联之中具有必然性的价值界限。它包蕴着对历史时间应该是何种历史时间的绝对召唤，并且构成其特有的历史正义的基础和内在核心。普遍契约，或者说历史生者最终的形上承诺自始至终是人格抽象性的基础。形上承诺在此意味着超越于个别承诺者之上的至高无上的给予。它不必衣存于个别承者的事实性存在，并且由此不再是某种偶然的承诺。在这种形上承诺所签署的普遍契约之中，每个加入立约的承诺者都不是以其事实性存在界限为依据来给出其所承诺的界限。普遍契约，亦即对超越界限的承诺，早已使事实性界限作为个别界限不能成为普遍共依的界限。个别历史生者的事实性存在界限仅仅在是这个个别事实作为个别事实的界限这一意义下，才能为个别历史生者给出在此意义下的存在边界。个别历史生者日常的承诺，即仅仅依据其作为个别生者的事实真实性作出，也仅仅以此为保证的承诺，由于始终系于个别生者的事实性作出，也仅仅以此为保证的承诺，由于始终系于个别生者的事实性存在，终归不能免为偶然承诺。形上承诺却是依据于个别历史生者的形上根源——这种形上根源不能被理解为在承诺未作出之先即先行存在的在时间上在先之形。因为形上之形在逻辑上早已作为形上之真存在在那里。历史生者的形上承诺不过是早已在逻辑上为真的某个形上存在之真，显现为一个真的形而上事实的某个紧要关头。它标志着，作出承诺的偶然事实，在此返归其形上存在的必然之真，从此在形上存在的必真处显现为必然真的形而上事实。形上承诺既是越出个别历史生者时间性生存界限的承诺，亦必是超越于任一个别生者事实性存在的普遍承诺。这就揭示出，普遍承诺一旦沦落于某种专断的承诺，其所承诺的人格便不再是一种形上的普遍人格。专断的承诺以拒绝普遍承诺为人格的至上给予者来确立自己僭取的给予者地位。这样，专断承诺以自身的专断剥夺了所有其他承诺者自身以形上承诺来给予处身以形上之形的权力——那个来自形上之形形上这真所必然要求的普遍性的权力。专断的承诺者就此向一切历史生者宣布作为一个历史生存的存在形式，作为一个在时间性界限中得到其存在规定性的历史生者，在这里为时间制订法律，划定其臆造的所谓时间的种种界限，并且在这同时抹去这同时明白无误地提示出来的时间给予它自身的最终界限。僭越即便是在这里，也已无可掩盖。在此更为根本地被遗忘的是，专断承诺所给予的人格普遍性仅仅是某种外在的普遍性——与形上之真必然内在地共在的普遍性，那种与形上真实性同来的普遍性，在专断发生之初即已被专断本身断送。外在的普遍性仅仅勾画出，历史生者在尽受其拘囿的意义上，蛰居于这个普遍性拘囿所编造的桎梏之中。这一普遍人格在本真意义上，已丧失其为普遍人格的本质。因为它本来不是，由内在地保证普遍人格形上性的普遍承诺所给出的普遍性规定。这已注定它所给出的普遍规定不是形上的普遍规定，因而也不是普遍的普遍规定。这一点已将此普遍人格的伪普遍性、伪形上性及伪人格性无所遮掩地揭露出来。由此给出的历史时间的历史性在其终极根据上，亦即在其形上之真伪处，显然已不能不是伪真的历史性。这样的历史时间也显然不能不是以伪合法的历史性为依据的伪真的历史时间。
伪真的普遍人格通常以外在的普遍性为自身以伪为真的证据。但这还只是以伪为真发生之后追回的证据。仍须究诘的是，以伪为真发生在何处？
直截了当的专断承诺显然不可能仅凭其直截了当的专断专断其对普遍人格的承诺。专断在这里必已在先被当作“普遍承诺”造作出来。那么，在这儿给出“普遍承诺”的承诺者是谁？既然所谓“普遍人格”在专断承诺发生之前未曾出现，承诺专断承诺为人格给予者的承诺者更能是作为专断承诺结果的所谓“普遍人格”。东方历史以时间性的无限性取代普遍人格形上的无限性对此提出了一个答案。东方历史信仰总是宣称历史行为的本真主体，不是有限时间之中现存的主体，而是包容现存历史主体于其中的时间性的无限人格。寓居于有限时间的现存主体不过是它被包容于其中的无限人格的不能自主的一个构成环节，因而不是一个独立的“格”的据有者。印度历史为此制造出“梵我同一”和“业报轮回”等典型的东方人格论。这种在北传中国的佛教中被当作价值核心的人格论，实际上与“天人合一”和相信血缘必然突破有限时间的壁障伸向无限时间的中国人格论从来合若符节。“梵我同一”（“天人合一”）消抹一切空间界限的依据如下：空间界限仅仅是在有限时间的界限之中才得到规定的界限，在现在的界限消除之后，亦即当有限时间突破自身有限之隔进入无隔的无限时间，空间界限亦随之没入空元。这样，现在所规定的一切现存的界限终将不是界限，这种终将不是界限的界限在其终极真实性（在这里，终极真实性被自明地当作无限延绵于时间的终极真实性）上便是不真的界限。实际上，空间在这里一直是在时间之中才得到肯定，时间也一直只是在空间的时间。即便是瑜珈或禅宗所追寻的当下的“天人合一”，或现在真的“天人合一”，也是谋求由现在虚幻地存有界限并因此只能被理解为有限现在的现在，进入无隔、无界、永久自在地均匀流逝而且因均匀、无隔而没有过去、将来的无限的现在——那种与其说流逝，毋宁说不再流逝的现在。因此，瑜珈式“天人合一”由有限现在进入无限现在仍然得以有限时间突破所隔进入无限时间并以此获得本真时间规定性这种东方固有的时间观为根本依据。在以无限时间为主体性人格这里，专断承诺仅仅是这种人格随时可能发出的一个行为。时间性无限人格在无限时间从来如此也永远如此的绵延之中，在“三世”以至于无穷世的世道轮回的行程，每一个此种人格的所有者以轮流方式专断对现世的承诺。以无限时间为自身时间性人格规定性的人格，在这里以无穷现世为自我现在之世，以此使现存的现世沦为在此无限现世中被无限现世规定而不是反过来规定无限现世的具有无限现世性的某个瞬间。无限现工以无限时间性人格为自身现世的生者，全部人格所有者在此达成“普遍承诺”，以共认以无限时间的无限为自身确定界限的“普遍人格”。这样，有限的现存现世的现世规定性，便不能在其现世的现在取得，而只能在现世界限消失处，在现存现世消逝和未曾瑞存存在的无限过去和未来得到其作为现存现世的规定性。有限时间已不能作为有限时间存在。现在从此被归于永久的虚无。现世生者在此没有给定自身存在界限的人格，因为人格已被宣布不在有限时间的任何现在之中，不是这种现在据以为现在的界限。未曾持有人格的现世生者终于被遗落于历史之外——作为形上生存的历史生存从来是人格持有者的现世生存。于是，历史在其历史性的终极处，终于展现为没有历史生者的无人的历史。即使我们承认无限时间性人格设定了某种人格所具有的“格”的界限，即使你们容忍这种“无限”的“界限”在其自陷于其中的悖论中逃逸出来，这种以无限时间为自身人格规定性的人格依然是沦落于时间的形而下人格。形而上并以其形而上必具普遍性的人格，是由之设定的历史时间历史性自身固有的基础。超时间的人格，亦即形上之形，是历史时间的历史性由以规定的内在本质。这一点已使依附于时间，由无限时间构成的人格，失去对历史作出原初设定的合法性。籍着消除有限现在的界限引入的，在时间之中穿越现在进入无限时间（过去、未来），在人格的本真意义上，显然已崭露为伪人格。超时间的形上人格创造并持存现在，从而使现在在终极真处，显现为真实的现在。无限时间对有限现在的“超越”，却是抽去现在之为现在的根据，即将规定现在的现在自身的存在界限消抹掉，并以此宣告对现在的“超越”——即以“无现在”或在终极真实性上否定现在的真实性来谋求对“现在”“超越”。无限时间性人格在此已不能与现在同在，不能成为本真的现在进入和持存其现在性的根据。它意图为现在提供的根据，亦已不可能不是为伪现在提供的根据。至此，东方历史试图掩盖自身演示的来源于专断承诺的历史时间的伪历史性的关于“无限时间性人格”的种种说辞，已无所摭掩地暴露出其伪真的伪性。
历史时间作为由普遍人格给予其以历史性的形上时间，必然包含着现在性于其自身之中。普遍人格照临历史时间，是共在的永久照临。超世的形上根据只有在临在于现世并以临在的方式与现世关联之中，才内在地获得其超世性，现世则从来是在超世照临之时始得显现为现世，亦即，现世的现世性自身即是超世临在之中的现世性。因此，历史性是历史时间得以显现，或者说进入其现世性的必然前提，正是在历史性自身之中，历史时间被创造出来。
这种超越于现世，创造现世而不被现世创造的普遍人格，一切历史生存者由之受造者，是一种神性的人格。普遍人格是一切人格生存者的绝对施予者，在它自身之中，即已包含着不可改易的神性。伪普遍人格作为人造的赝物，是僭冒并且仅仅是在僭冒之中，才得以捉住某种篡改的神性。上帝创世造人在这里被理解为普遍人格给予历史时间以历史性，给予每一个历史生存者以人格。这个神性人格在创造和永恒持护，使世界成为其永远临在的现在之世，并在其以不消竭的创造为持护的恩典彻照之下，显现出荣耀，显现出人性从此显现的价值。神的时时现在，无过去，无未来的守护，终于使历史时间不再沉沦于现在的虚无。时间在此已再不可能消没历史，人的永生也再不会被时间卷入过去或者被延撂于时间的未来。现在，并且只是现在，这种永生显现的人性，已挣脱时间设置的墓穴。这样，伪历史的历史时间由于其来自专断承诺，来自人这种摹仿者对神创世的僭冒，其伪历史必然也是伪人与伪神的历史。真人在这里堕落为伪人，并因为这堕落而处在永罚的受死之中。本真的人（形上生存者）诞生于价值，死于价值之虚无，蔽于伪价值，在伪价值的晦蔽之中，受死并不断走入死。神的拯救即救堕落于伪价值的伪人为显现于价值的本真之人。在此普遍人格照临历史时间并最终使历史时间显现为历史时间处——人获救于神的救赎，解除晦蔽的真人以其形上之生存进入本真的历史。

第四节   历史学还原的根据、任务及其基本概念

我们已经讨论过历史时间作为形上时间所本有的历史性的内在品格，对此我们曾提出，历史时间总是在某种形上根据的映照下显现出来。关于历史性真伪的辨析，帮助我们弄清了事实历史真实与终极历史真实的区别，而且即使在其终极历史真实性上伪真的事实历史的真实也只是在对于其历史性根据而言，具有终极真实性的情况下，才最终得以成为真实的事实历史。这就是说，伪历史作为事实得以存在，必然从内部要求处于其伪历史性之中的历史事实具有对于该伪历史的终极合法性。实际上，这是本真历史时间本已性由其自身出发的一种流露——这已使得伪历史不以此流露方式为自身作伪之真，成为不可能，因为这种本已性的要求丝毫不是在附带的意义上提出的要求，如果伪历史不循此进入自身，便从内部丧失了自身籍以依附的存在基础，亦即由失去其作伪之真，而使伪真之伪自身的存在真实性没于空无。
以如上工作为基础，我们已可发现，事实历史必得以某种历史生存原则为其受造之源——无论这种历史生存原则是本真的形上原则，还是伪真的形上原则。不言而喻，这个结论不过是历史时间形上本质自身伸引出来的自然而然的结论。由此得出的另一个自然而然的结论是，历史时间所蕴含的任一时间性事实，必是某种生成于其历史生存原则的形上事实。这已表明，纷然杂陈的诸多历史事实必然生存于以某种终极的历史生存原则为原初逻辑原则，其内部富于层次的原则体系。历史的政治、经济、法律制度及其精神文化的独特品格对于在其笼罩下的具体历史事实，即那些仅仅是“这个”的历史事实来说，无疑是真正的历史生存原则。但在最终设定某种历史时间为那种历史时间的意义上，这些历史地生成于某种历史时间的制度形式，却是生成于设定这个整个历史时间历史品格的历史生成原则的个别事实——即使这种个别事实在起码的意义上具有造作终端事实的原则性。
把历史事实当作真实的历史事实来描绘，并且在忠于事实真实的意义上对历史事实的真伪做出区分，向来是历史学所勤于从事的工作，以致我们可以说，这种工作及坚持以此为准则工作向来就是向来的历史学据以立学的基础。即使是对历史地存在过的各种制度形式进行考察——在这个本可以更有作为的领域——这种历史学也仅仅满足于罗列这些制度形式在事实上是一些什么样的制度形式，而在更为根本的问题上，即在这些制度形式的制度性何在，亦即这些制度形式依据什么据有造作事实的权力这一问题上，历史学停止了追问。而且，这种历史学向来的历史学性使其在试图对如上研究方式做出某种补充的努力上，选择了对各种制度形式在事实上如何具有相通与相异处进行比较描述，或为各种制度形式找寻出某种在事实上已然显露苗头的共同演进模式，为自己的进取方向。本书在最初即已制订的工作方向显然与向来的历史学方向颇有分歧，但这与其说是置向来的历史学方向业已累积如山的种种成果于不顾，勿宁说是期望以这些成果的基础，作向另一方向进发的游历。这种游历无疑是抱着一得的希望上路的。依据其对历史的如下种种见解，新方向上的历史学游历将一以贯之地坚持历史学作为某种对于历史的理性逻辑观点所固有的逻辑性。这种逻辑性实际上是以历史本身的逻辑性来规定自身的。因此，本书将致力于如下工作目标：从历史的历史性本质出发，披露已然显现的诸种具有代表意义的历史时间由以创生的历史生存原则，进而对各种历史生成原则所蕴含历史性之真伪作出说明。
这样，这种历史学的任务实际上已被规定为对历史时间进行历史学还原，亦即对各种已然历史事实，以其作为某种形上事实的内在特性，将其还原到创生其为事实的历史生存原则。后者为历史事实最终生存真实的历史事实，给出使之在事实上真成为可能的历史合法性。由于技术上的外在障碍，我们不可能完全从具体的终端事实着手，将全部仅仅是“这一个”的具体事实还原到使其事实真成为可能的终极历史原则。对于历史学还原更为可能的是，从制度不甘落后历史事实开始其回到历史原则的工作。这一点不仅可使历史学还原得到外在的可行性保证，而且使之得以避免钻入难于发现其与原则具有内在关联线索的事实枝节之中（如以黄金为饰物材料与其历史生成原则之间的联系？）并可以事实性原则（制度事实）与终极历史生存原则之间的逻辑通道（历史事实自身固有的原则性）为历史学还原直接通达历史原则提供某种内在保证。
这里所谓制度形式，意指通常意义上的制度事实和通常意义的精神文化据以构成的原则。当我们注目于此，迎面遭遇的便是直接设定历史生存境遇的政治、经济、法律制度。这些在时间上具有优先地位的制度形式，被人们熟知的各种历史解释视为在逻辑上优先的历史生存的前提。实际上，时间的优先并不构成逻辑上优先的先决条件。这些制度形式通常先于精神文化的逻辑形式显现于历史时间，但逻辑原则当其显现于历史时间之时即与其共在并已在先构成其逻辑根据。尽管在这里，历史原则本已的逻辑形式并未以自身固有的形式显现其自身。历史生存原则的逻辑形式，只是在其历史信仰的信仰逻辑那里，才以本已的逻辑形式直接呈示。历史信仰的逻辑形式亦即宗教教义或形而上学的逻辑形式。在这里，个别逻辑事实更为严格地忠实于阐释其逻辑原则的使命，以至于我们不可能在这些逻辑事实所关注的终极逻辑原则上发现任何实质性分歧——即使在这一领域，创造性可能被最大限度地尊重和刻意追求。历史地存在，即在事实上显现于历史时间的任一制度形式，并不能够（在历史时间的本质上不能够）以其本然的事实真实直接构成其余制度形式的逻辑根源，无论这一制度形式具有怎样的时间上的在先地位。一切制度形式在此都仅仅是其共同的超越历史原则的阐释者，唯一的差别仅在于，它们以不同的形式，在不同层次，按不同的时间顺序，展示这一生存原则的逻辑内涵及其展现于历史时间的时间性历程。
历史学还原在以如上方式找寻到既定的入手处后，并未就此完成自己的基本任务。它必须在从入手处进入之前为自己的还原性阐释确立准则，以确保这种还原工作不致流入杂乱无章的随意评论。对历史时间本质的发掘工作为历史学还原奠定了坚牢的基石，但这并不就是全部结果。对各种现存历史时间进行还原性阐释这一完满揭示历史时间本质的更为详尽的工作，尚有待开始。这种还原性阐释的原则显然来自历史时间自身的本己性。即，它将专心致志于究诘各种制度形式所表达的历史原则对于本真历史生存的意义。这就是说，它将追问，现实地设定历史生者生存境遇的政治、经济、法律制度是否真实地表在普遍法权这一终极真的历史原则内在地包含的形上价值，并且追问宗教、哲学、科学、艺术等等精神文化形式以逻辑自身的可能形式展现的逻辑原则，是否是本真的形上原则。毫无疑问，这种追问是以历史学还原自身的方式发出的追问，它始终来自两个还原性阐释的意向，即，在关注某种历史时间终极历史生存原则的意向上，追问显现于其中的制度形式来源于一种什么样的终极历史原则；与此同时，还原性阐释本着对历史生存原则本真真实性的至上关怀，追问此种历史时间的终极原则在其历史性的终极真实处为真、为伪，及其终极真的呈现方式或其伪真作伪的方式。
这种还原性阐释原则所函盖的基本概念可以从如下几个方面得到界定：在政治制度方面，还原性阐释所询问的对象是，某种历史的政治制度形式以普遍法权还是强权的伪法权为自己的目的，亦即其存在根据是一种普遍政治权力，还是一个强权事实；在法律制度方面，它将设法弄清楚法律权力的来源是法律生存者的普遍承诺，还是某个私人意志单方面的指定，并且以此为基础寻求对各种法律制度形式特征的法源意义作出解释；在经济制度方面，历史学还原的中心问题是，这些制度形式究竟表达普遍的个人所有权，还是仅仅意味着某个独占所有权的内部秩序；对宗教、哲学、文学艺术、科学等精神文化形式的还原性阐释，则试图寻获这些主观逻辑形式自身形上的逻辑真实性，如宗教是否来自本真的绝对信仰价值，哲学是否具有其形而上学本己性，科学是否由超验逻辑体系通达其自身，等等。
对于任一历史时间的历史学还原，必得以还原性阐释的原则及其如上种种基本概念为自身工作的原始依据和进取目标，才能进达真正的历史学还原。因为，所有这些原则及其关涉概念都内在地来自历史的历史性自身的原初规定。

第五节    历史学的对象及其性质

由历史还原而来的历史学显然不同于人们向所熟知的那种历史学。将历史事实还原到其历史生成原则，亦即将此事实还原到其由以生成的价值原则。与这种价值历史学不同，流行已久的事实历史学所关注的则是历史事实本身的真实性——尽管这一含混的提法自身有待于对其确切含义进行清理。但无论如何，由事实历史学引出，却只是在价值历史学得到前所未有的阐释之后，才可能获得最终解决的关于历史学的对象及其性质的问题，自近代以来，一直困扰着意义不明的历史学。
文德尔班否认历史学具有真正的科学性。他的理由是，科学总是以追求普遍知识为目的，而历史学却满足于描述个别事实。李凯尔特赞成这种区分，在其科学类型划分表里，历史学被归为既包含价值判断，又严格地是个体化的“科学”。在他们试图为历史学规定一个位置的努力中，隐藏着一个基本立场——尽管这也许由于其结论对一般科学和历史学之间差别的强调而常常被忽略——，即一般科学和历史学面对着在对象性质上完全一致的对象，分歧仅仅来源于两者提问的不同方式和目的，对一般科学而言，问题和目的的是，对象的普遍依据或其必然性规定是什么，历史学则追问对象作为一个个别事实具有怎样一种事实真实性。
李凯尔特似乎发现了这种基本立场可能带来的问题，因为在个体化的自然科学（地质学等）与同样个体化的历史学之间依然存在关差别。但他的答案是，前者是非价值判断的，后者则是价值判断的。李凯尔特没有意识到，这已使历史学失去了起码的“科学”性——价值判断在这里已使从事于此“学”的人们不可能找到一个共认的结论，至多得以汇聚一些关于各自好恶的语句——，从而使李氏在历史学与一般所谓科学之间所作的关于“科学”内部秩序的区分成为一个荒谬的落空了的意图。李凯尔特在此陷入了两重误解。
其一，他不知道一般所谓科学的个别事实与历史学的个别事实在各自对象性本质的根本区别。作为一般科学对象的个别事实，是在事实真伪上得到规定（其普遍真实亦是在事实真伪上得到规定）的个别事实，它仅仅在事实真或伪的意义上被问为事实的真或伪。历史学（价值历史学，亦即以历史学还原为目标的历史学）的对象，即使作为一个个别事实，已不是一个事实性的事实，即它在此已不被当作一个个别事实，已不是一个事实性的事实，即它在此已不被当作一个在事实上真或不真的事实被问及。价值根据给予此事实以必然真或必然不真的规定，而这一价值事实在成其为它那样的价值事实这里，则是可能真或可能不真（在此，我们实际上已经引入价值性历史学与事实性历史学的概念，这种区分至为重要。关于这种区分的更详尽内涵，我们将在下文提示）。例如，“焚书坑儒”是秦皇时代一个有确定事实真实性的事实，它的事实真可以由如下项目构成，即当时坑杀了多少儒生，这些儒生籍贯、年龄、姓氏分别是什么，焚书的范围、书的名目、卷数，以及这一切发生的确切时间、地点，参与及主持其事的人是谁等等。这种事实性历史学所当考问的事实的真伪，是一种“个体化”的真伪。但“焚书坑儒”作为包含着某种确定历史价值（即它包含或表达着某种确定的历史意义）的个别事实，在什么样的价值根据上是必然真的，或者在什么样的价值根据上才能作为它那样的价值事实成为一个真实的价值事实，则是价值历史学的对象。
后者在表面上以“个别事实”为对象，实质上是把这个“个别事实”当作一个价值事实，亦即当作在某种价值根据上必然真的事实，来追问其作为一个在事实上真的价值事实必然真的普遍性根据。在这里成为历史学对象的对象是其有普遍必然性的“个别事实”，后者的对象性在此即是其普遍必然性，亦即以其普遍必然性为自身对象性的根据。这样，历史学的对象性叙述，即其对自身对象真与非真提问和作答，亦必是对某种普遍必然性知识的叙述。
以文德尔班和李凯尔特的方式将历史学归于以个别事实为对象并因此只能达到“个体化”的描述性知识，至此已暴露出其前提的虚妄。即，他们未经对作为一般科学知识和价值历史学对象的“个别事实”各自的对象性先行察考，便断然以一般科学所固有的观点，将作为价值历史学对象的“个别事实”认定为一般科学意义上的“个别事实”，从而推论出历史学只可能获致“个体化”描述性知识这一结论。即使我们暂且撂置价值历史学以历史的普遍价值依据及其真伪为对象这一以寻究关于历史的普遍必然知识为目的的价值历史学本来的根本使命，也已看到，以个别历史事实为自身对象的价值历史学，仍然以寻获普遍必然的历史真理为目的。
其二，李凯尔特所谓“价值判断”在这里是一个未经清理而含混不清的概念。这与文德尔班把历史学视为一种达到某种直观价值却不达到“知识”的工作同样多地制造了混乱。这也直接是他们把作为历史学对象的“个别事实”与作为一般科学对象的“个别事实”看作具有毫无差别的对象性这一观点的结论。历史学对象自身的价值特性，使历史学的本来使命不可能找到理由拒斥对自身对象作出价值论证明。价值论证明在此以价值之为价值这一价值固有的本质为根据，对作为对象的价值性历史事实的必然据根及此必然根据在本真价值的意义上为真、为伪提出证明。这一证明以达到普遍性知识为目的，因为它自始至终致力于寻获个别价值事实得以成其为个别价值事实的必然性根据，并且以此必然性根据为达到个别历史事实作为一个价值事实个别真实性的唯一道路。
显而易见，“价值判断”在其通常的意义上，也在文德尔班、李凯尔特所指的大部分意义上，不是这里所谓“价值论证明”。“价值判断”在“个体化”的，“价值判断”的所谓“历史学”那里，与其说是“历史学的”，不如说是“历史的”。它唯一能够意指的是，“历史学家”在此依据自身此时此地处于其中的价值背景，对作为其对象的“个别”历史事实，作出某种当下的价值抉择，正象他也对当前的各种事实作出同样的抉择。在此，“历史学家”把对象作为一个偶然事实，而且也把自己仅仅当作一个偶然事实来与之相对。亦即，他拒绝把对象看作某个必然性根据的表现形式，同时也拒绝追究对象对于这个必然性根据的表现形式，同时也拒绝追究对象对于这个必然性根据来说为真、为伪，而且这种拒绝显然以拒绝理会这一必然性根据在其自身必然性本质上的真伪为前提。“历史学家”在这里仅仅做到了，以他自身当前持有的同样偶然的（对于价值本质所意味着的必然性来说）价值尺度来宣布，作为一个价值生存者，他抗议某个价值生存的事实或者他愿意接受某个价值生存的事实——一如他在其当前历史生存境遇之中以偶然价值根据为最终根据拒绝或接受某个价值性事实。“历史学”在此已不可避免地堕落为“历史学家”的意识形态，沦为其当下偶然价值抉择似乎不偶然的一种证据。这种不以寻求普遍性知识为目的，甚至以寻求普遍性知识为自身当然使命的理性也未在其中真实地启动的“历史学”，显然不是科学——即使在其最宽泛的意义上——所应当容受的一个分支。
那么，在李凯尔特的科学规划里被列入个体化科学的地质学、生物学和我们在李凯尔特的意义上权且将之归于个体化科学的事实历史学，是否也由于未能进达普遍知识而已自落于科学的界域之外？显而易见，这个问题也威胁着医学、考古学、人类学、社会学（尽管李凯尔特不这样看），甚至化学等人们所习知的“科学分支”的科学分支地位。在这些以个别事实为研究对象，而且其研究结果也通常是“个体化”叙述的学科之中，普遍性知识究竟占据着怎样的地位，普遍性知识是否可能，无疑是包含于对其科学性质疑的问题中首当问及的问题。
个别知识和普遍知识的确是科学知识与非科学知识的分界线。比如，我们决不会把识字、记住恺撒被刺的日子叫做学习科学知识，因为在这里被记住的对象是纯粹的个别知识，从而不能被搀和进人们所意指那种科学。但是，普遍知识，尤其是只有被置于某种问答或解释系统之中才最终得到理解的普遍知识，却自来是人们心目中那种科学知识。固然，作交通指示用的红绿灯标记也是一种意义上的普遍知识，因为每一次指示灯的明灭都不仅仅是指示灯在明灭，而是意指着某种交通运行的普遍规则。但这种普遍知识不是在某个提问或解释系统中具有必然性的普遍知识（科学知识），被置于这种普遍知识中的个别现象（红绿灯的明灭）与此普遍知识处于相互外在的关系之中。这个个别现象并未在如下意义上成为普遍知识中的个别现象，即这个个别现象成立为它那样的个别现象，只是在以此普遍知识为根据的地方，才最终成为可能。
因此，科学知识在人们本来意指的意义上，从来就是在某种提问系统中具有普遍必然性的知识，以这种普遍知识为目的，并以此普遍知识为自身知识最终结果的解释体系，即是人们向来本真地意指着的那种科学。那么，以个别事实为对象的如上“科学分支”是否可能达到本真意义上的科学必得达到的普遍知识？或者，以个别事实为对象本身是否已阻绝这些“科学分支”进达普遍知识的可能？
在提出这种问题的时候，人们实际上早已在暗中作出如下初始结论：作为对象的个别事实只能理所当然地引致同样具备个别性的知识，因此，这种个别对象与普遍知识不能相容。这一初始结论，或者说人们习于不加论辨就引为出发点的成见，基于一种根深蒂固的误解。依据这种误解，个别事实在以之为对象的科学之中，始终是以其作为“这一个”的本然直观形态为此科学所问及的对象。个别事实作为唯一如此的“这一个”个别事实所领受的规定性，一旦成为知识的对象被表述为知识，无疑是包含了其全部丰富具体的规定性于其中，因而仅仅为“这一个”个别事实自身像这样（这自身这样）完整地拥有的知识。这样的知识陈述由于巨细无遗的包罗了所陈述的个别对象据以区别于一切个别对象的全部规定性，达到了严格“个体化”的知识。
至此，这种暗中成为初始结论的误解，已无法掩饰自身的虚妄。同一个个别事实，如同一个人，在医学、人类学、社会学那里，实际上是各不相同的对象——始终固执其同一性，因而仅仅作为“这一个”的个别事实在这里已不能不同时是“这一个”，又是“那一个”。这里的每种“科学分支”对之提出各自互不相同的问题，并寻求对此不同问题给出相应答案。那么，作为不同科学的对象，“同一个”个别事实所具有的对于每一学科的对象性——那些相互判然有别的对象性——从哪里得到自身的规定性？显然，只是在某种普遍必然的知识之中，或在以达到某种普遍必然知识为目的的提问之中，这些学科的个别对象才终于获得其作为某种科学个别对象所具有的规定性。这就是说，作为科学对象的个别对象仅仅是在普遍知识或以普遍知识为目的的提问中，才得以被规定为它那样的个别对象。个人是否患有癌症，或者说，他是或不是一个癌症病人，作为医学所问及的一个个别对象，只是在癌症本身已成为普遍知识的背景下，亦即只是在癌症这一所有癌症病人由之被规定为癌症病人的普遍规定性已然被陈述为一普遍性知识这种前提下，某个人作为被诘问为癌症病人或非癌症病人这种医学的个别对象作为医学的个别对象才最终得到规定。同样，医学把某个癌症病人作为自身的对象对其所患的癌症提问，也不是对这个病人此时此处具体的癌病形态提问，而是对此时此处癌病形态所持有的癌症之为癌症的那个普遍必然的根据提问，并且试图以此问进达对此作答的关于癌症的普遍知识。
但到此为止，事实历史学和考古学等是或不是科学的问题仍然悬而未决。因为事实历史学和考古学已在此显露出医学等以个别对象为对象却以普遍知识为目的和根据的科学之间不能跨越的鸿沟。这就是，事实历史学的“癌症病人”是唯——个“癌症病人”。
然而，这仍只是一个在表面上不能弥合的分歧。事实历史学所面对的个别历史事实早已不是当下的直观事实，即使对研究同一个别历史事实的学者来说，真正成为他们各自所提问对象的，以及对此对象为真、为伪和何以真伪的回答，也十分不同。事实历史学所据以为证的个别事实的档案记录，只有在如下意义上，才得以证明其所述个别历史事实是以它所独有的那种方式获得真实性地历史事实，即在所有这些与该事实相关的档案性记述中，历史学依据这种事实作为一个历史事实被造作并被安置于其中的历史真实性的普遍知识，认定这些记述中的一部分或者全部具有对于这个事实的真实性，并在它们与某种历史真实性的普遍知识的可能联系之中，重建这个个别历史事实的事实之真。因此，即使是在只有一个屋大维的罗马历史之中，作为独一个体的屋大维的事实真实被历史学重建，或者说历史学对屋大维之屋大维如此作答，在此被重建的屋大维也决不是作为直观的、拥有屋大维这一个体全部个体规定性的个体事实被重建的“个体事实”。后者只有在现实地生存着的屋大维自身之中，才是真实的。作为历史学对象，并在历史学对其提问的回答中被证明为真、为伪的个别事实，实际上一直是某种抽象的个别事实，亦即，它是在与某种关于历史真实性的普遍知识的必然关联中得到其“个别事实”规定性的那个个别事实。在历史学提问之中被确定为对象的个别事实，实际上即是在此问以之问的某种普遍知识之中被规定为个别事实的个别事实。它始终是在与这种普遍知识的必然关联中成为历史学对象的，并且只是在其与这种普遍知识必然关联的真与伪中，才最终被证实或证伪。
但是，事实历史学究竟不是医学式科学。历史事实自身作为价值生存的事实，是一种价值事实，其作为事实的历史真实性，本质上是一种价值的历史真实性。医学的对象不过是某种价值主观所面对的外在于价值主观自身的对象，尽管其作为对象同样的是在这种价值主观以之为对象时成为对象，但其作为对象的内在规定性，亦即其在对象性提问这种认定其为一个对象的外在规定之中，最终规定其显现为怎样一种存在真实的，却既不是对象性提问，也不是对象性提问由之发出的价值主观自身得到规定的那种规定性。这就是说，提问者主观的内在规定性与所问对象的内在规定性在此是相互外在的。历史学对象作为对象得以最终显现其于对象性规定（提问）所依据的本已的内在规定性，则是与提问者主观由之得到规定的规定性在本质上同一的规定性。历史学在此作为一个价值主观发问之所问，是自身主观在最终极处得到规定的规定性所终极地规定了的某个价值主观（某种价值主观）以及展现其主观性的历史行为（如历史上的医学）。因此，关于其历史真实性的普遍知识终究不能不是历史学自身主观也被置于其中的那种普遍知识。
历史事实总是在被当作政治的、经济的、法律的、甚至医学的事实，遭遇历史学提问并在此提问之中成为历史学对象。某个历史生存者也仅仅是在被当作一个政治家、一个律师、一个道德高尚的人、一个暴君、或者一个智者的时候，才是历史学的对象。
同时，作为一个已经不再现实地存在的历史事实，其历史真实性显然不是现在在此的历史真实性，亦即，不是历史学提问被安置于其中的那种当前的历史真实性。历史事实的档案性记录所提供的材料，并不直接是历史事实的历史真实性。档案材料充其量不过是提供了某种通向历史事实置身于其中的历史真实性的必不可少的线索。对历史生存本身的普遍知识，则是历史学穿越档案性记述所留下的通道进达对象被置于其中的历史真实性的原始基础。个别历史事实，只有在这种较为具体的对其历史真实性的普遍知识之中依据其与这种普遍知识关联的必然性的真伪，才可能被证明为它那样的个别历史真实，或者相反，被证明为非它那样的个别事实。亦即，个别历史真实的真伪，在其与普遍知识（关于个别历史事实置身于其中的历史真实性的普遍知识）关联的必然性的真伪中，最终得到确定。
显而易见，关于历史事实的档案材料本身，以偶然价值判断为基础的所谓历史学，不属于我们这里所说的历史学。然而，在此讨论的历史学（事实历史学）与前此提出的价值历史学之间的界限何在仍然是一个问题。我们对两种历史学分别作出的讨论，使我们得以明了如下结论：事实历史学探究历史真实的事实性真伪，由于历史事实自身即是价值事实，其事实性真伪亦即其作为价值事实的事实性真伪。历史生存作为价值生存为历史事实的历时性普遍存在形式（构成事实历史学提问的主观基础）和共时性普遍存在形式提供了内在的普遍必然性规定。对这种普遍存在形式的知识是事实历史学提问以之问的基础，同时也部分地是目的。价值根据对于历史学提问及其对象来说，始终是潜藏着的、未曾显现为对象的规定性。历史学提问在此发现对象与自身处在某种共同结构之中，但这种共同规定性仅仅被理解为某种事实上的共同规定性。这样，历史学提问被放置在对同伴类似处境的关怀这一对直接价值事实关怀的基础之上。它把弄清楚对象是怎样一种事实，以及这样一个事实在其历史处境之中作为一个事实是否可能，作为自己工作的目标。在这同时，它拒绝追究历史事实依据什么成为它那样的历史事实，拒绝追问历史事实在其价值根据上的必真、必伪，以及这种价值根据在其自身籍以为价值根据的终极根据上的真伪问题。因此，这种历史学提问所据以提问并力图获致的普遍知识，以及籍此普遍知识认定的个别历史事实的事实之真，实际上建立在历史学提问置身于其中的历史生存的普遍存在形式（现存的事实性普遍形式）及其知识的基础之上。至于这个基础本身不是作为现存的事实性的真实存在，而是作为在其逻辑根据上（价值根据）必然真的存在，是否为真，亦即在历史生存的价值本质上证明历史生存储多事实存在的形式（事实真的事实）的真与伪，却向来处在事实历史学为自身预设的一切问题之外。这种被事实历史学致命地遗落了的问题，正好是价值历史学为自己提出来的问题。这已决定价值历史学即使是在谈论个别历史事实的地方，也不再执着于探询个别历史事实的事实真实。它对个别历史事实的关注，不过是为了求证，这个个别历史事实在其价值根据上必然真如何可能，亦即决定其必然真的价值根据是怎样一种价值根据。而要回答这一问题，则必得先行清理历史的价值根据自身的本质及这一本质显现于历史为真、为伪的诸种可能性。
在此，我们实际上已回溯于我们的本已之我，回到我们进入历史生存的最终本源。但我们据以回归此本我或绝对主观，并试图寻获其最终真实的问询，作为本我自身发出的问询，自来并不外在于这本我，而且必只能在回归本我的自身途中，由本我自身作答。价值历史学之问及其所问，根本上不能不是历史生存绝对主观的发问，也根本不能不是以绝对主观自身为所问之问。价值历史学这一本己的提问方式，也因此不能不是形而上学自来所遵循的方式。在此一提问方式的问与所问之中，绝对主观与其对象必得以其内在同一性，显现其终极真实。在事实历史学那里，绝对主观未能显现其本己的真实性，问与所问在此仍然滞留于外在的同一性之中。仅仅是在价值历史学这一本己的提问方式中，历史的终极之真才得以显现其自身为终极之真。
价值历史学与一般意义的科学立足于根本不同的基础。前者是绝对主观回溯于其自身，而且以回溯自身的方式以自身为对象。问在这里始终是其所问之问，问回到其发问之处，是其寻得对所问所答的唯一可能方式。因为绝对主观作为对所问之问及其所问在此内在地居于自身之中。一般意义的科学不是绝对主观的本己提问方式，亦即绝对主观既不在此提问，也不在此提问方式中受问为所问对象——绝对主观作为对象仅仅是绝对主观之问的对象。提问的主观形式在这里仅仅是绝对主观给定的某种主观形式，其对象也因此不能不是绝对主观在给定其自身中为其设定的外在于其自身的对象。因为，作为这种主观形式内在本源的绝对主观是其独一来源，而这一独一的内在本源在此并不显现为其对象。科学的主观形式，亦即其直接据以提问者，在其给予外在对象以规定的同时，得到自我规定。但使其规定外在对象成为可能的，亦即规定其对外在对象规定的，则是绝对主观这一绝对本源。科学在其终极真实性上，不过是绝对主观历史地显现其自身的某种形式。只是在形而上学，或价值历史学这里，绝对主观才最终以其本己的绝对真实本己地显现。
在作过如上讨论之后，我们最后遭遇的一个问题可能是：历史学（一切人文科学）与一般科学固然同以寻求普遍必然知识为其目的，或者同以普遍必然知识为根据寻求对这个别真实的必然真伪作出证明，但，一般科学可由经验证实或证伪，而历史学却不可能为自己给出同样的经验证明。这个问题的附带结果是，科学能够预先知道其对象在未来时间的某个点上处于怎样一种样态，亦即在其应用前景方面，科学得以成为某种控制预期目标的手段。历史学却缺乏这种作为强有力手段的能力——这实际上已从关键部位捉住了历史学的本质。历史学拒绝充当任何以猎取外在目标为目的的手段，如果它这样做了，就决不再是本来的历史学。它仅仅关怀于历史生存的存在本质本身，而且也仅仅能够对历史生存发现自身固有本质及由此而起的返回自身的行动有所贡献。
历史学的确不能为对象在未来时间的具体样态作力不能及的预言，也不能期望通过对这样具体样态的成功预言来对自身作出通常视为硬性的证明。但这一切实际上源自历史学所面对的对象与一般科学对象之间的根本分歧。一般科学的对象无一不是时间性的对象，因此，当其能够继续为时间性经验给出其存在必然性，亦即当其在未来时间（可重复性经验证实指向未来）继续为经验所证实，一般科学便得以据此宣布其普遍知识为科学真理。但历史学的对象是超时间的价值对象，它不以时间性对象为对象，因此也不能以对时间性对象人微言轻时间性对象的存在必然性为自身力图获致的普遍知识。对于历史学来说，它的真理是价值必然的真理，而不是时间必然的真理——只是后者，才寻求为时间性经验给出其存在必然性，才能够寻求时间性经验必然存在的真伪对其自身证实或证伪。过去、现在、未来等时间的界限，不是价值历史学所追问的价值的必真、必伪据以分野的界限。时间的证明在此是一种无的放矢的证明，因为历史学并未追究时间或者在时间之中去发现时间自身的必然性。它自始即是对形上必然性的问询，并且来自形上必然性。它追究历史生存得到其作为历史生存规定的价值根据的必然性。
价值本己的来自其自身的规定性是什么，这种规定性种种必然的展露方式怎样，其本己的真伪如何确定，历史事实人微言轻价值事实其价值根据在终极价值根据上为真、为伪，以及个别历史事实的在其价值根据上以怎样内在的方式与其构成必然真的关联，等等，构成了价值历史学的基本问题。所有这些问题都不再是一个历史生存者所提出来的问题——作为一个历史生存者，他面对自己已然处在其中的历史生存境遇，以这种境遇所给予他的主观形式向外提问，后者构成其日常之问及其科学——它们本己地来自历史生存的绝对主观，是绝对主观自身对自身的问询。因此，也只是在回归于绝对主观自身的绝对真实处，它们才达到其本真地关怀着普遍知识。
这种普遍知识已决然不是偶然历史生存者所获致的那种外在地依托于经验并必然不能免于被经验所摧毁的普遍知识——人们惯常所景仰那种科学真理。这种普遍知识是绝对的普遍知识。它自来就不是关于经验的，因而也自来不外在地依托于经验，以经验为自身提问的对象，并寻求由经验作出证明。这种普遍知识是绝对主观对绝对理性的启示，它是自我规定，自我显现，自我证明的绝对真理，因而其必然性是本己的必然性，是一切必然性普遍知识所持必然性的真正本源。对于过去、当前、将来，对于一切历史生存者的时间界限，绝对主观永远是现在的绝对主观，而且仅仅是现在的绝对主观。绝对知识在这里意味着先验并且必然超验的主观逻辑。由于它是终极的主观，它是一切主观形式的最高本源，并且因此必然不是任何主观形式的外在对象；由于它是自我规定的，它造作一切主观形式并因此必然不是任何主观形式及其受造物，因此，它是绝对存在，是不能为任何主观形式的作为所消抹的绝对客观。
绝对主观逻辑自身在此已自行说明其存在本质。绝对的逻辑必然性（客观）在此是绝对主观自身的逻辑必然性。绝对主观与其对象在此内在地处在其自身之中。主观与客观相互规定的外在对立在此已失去意义，亦即失去主客观对立本有的那种规定性。绝对主观的最高真实，亦即其本己的规定性，即是其主观与客观内在地同一，并且这种内在同一必然是主观以其自身为自身的对象。
至此，我们已可了然，一般所谓科学以追求经验的普遍知识——即以经验为外在对象并且关于经验本身普遍必然性的知识——为目的，并且在此普遍知识中寻求对经验作出证明并由此寻求经验对其普遍知识作出证明。价值历史学（形而上学历史学）则与一切形而上学性科学一样，以追求超验的普遍知识，即绝对主观自身启示其自身的知识，亦即关于普遍知识本身的普遍知识为目的，因而其普遍知识是绝对普遍知识。它来自绝对主观以其绝对理性自身呈示，也只在绝对理性返回绝对主观终极真实的内在历程之中，得以显现其真伪。
而且，一般科学据以提问的主观形式不过是由绝对主观内在地规定的主观形式，其所寻获的普遍知识作为有限地超越于经验并以此有限超越给予经验在此提问方式中以一种如此必然性的普遍知识，是一种有限的超验知识。因此，其超验必然的本己形式内在地自其据以提问的主观形式，并由此终极地来自绝对主观的无限超验性。这已明白提示出，所谓经验证实原则，并不能够为科学知识的普遍必然性给出终极证明的，显然是给予科学提问以终极根据的绝对主观。
这就是说，科学追寻普遍的超验知识，在其追寻之先，即已被给定普遍的超验知识为其先验目的及其先验提问方式。经验证明不但不能在此决定普遍知识这一超验目的，而且其自身也严格地是以普遍知识为目的的先验提问方式的结果。经验在此早已是为科学提问方式所规定了的先验的经验。而且即便如此，它也至多足以证明某个关于其自身的普遍知识不是那样的普遍知识——在被称为证伪的经验证明处——而不能证伪这一普遍知识据以成其为普遍知识的普遍知识性。同样，经验证实在此也不能给予在先规定其经验形式的普遍知识以在其终极真实性上为真的证明。它仅仅表明，这一普遍知识在此已然表现出其内部统一性。至于给出这一普遍知识，认定其对于其所笼罩的经验现象具有普遍必然性的，那个最终的证明，则是绝对主观创造出来的，这种科学据以提问的主观形式。正是后者，在此认定经验证实不仅仅是经验现象自身，并且还指向经验现象自身之外的某个原则，即作为这种经验现象，它得以证实先前设定的普遍知识具有恰当的内部统一性或符合性。因此，在认定经验证实者，不是人们习以为常识的对经验的直观肯定，即仅仅以经验现象为经验现象，而是超验直观的一种超验的认定。而后者，则是从绝对主观本有的逻辑必然性那里，得到规定其自身为自身的终极证明。
在作过如上种种阐释之后，我们终于弄清楚了，历史学就其作为价值历史学这种原本的历史学而言，尽管与一般科学一样，以追求普遍知识为目的，但其寻获的普遍知识却是不同于一般科学知识的绝对知识和以之为直接根据的知识。这决定于历史学自身的对象及其提问方式。因此，历史学的本来形式是形而上学。这种形而上学与其它形而上学性学科在其对象的对象性，提问方式所达致的普遍知识的本质等方面与一般科学的不同，已略如上述。而且，我们实际上已经走进如下结论，无论是一般科学的普遍知识，还是形而上学的普遍知识，都是由绝对主观自身内在的客观性所给定的主观与客观同一的普遍知识。前者与后者的差别在于，前者的主观性与其客观性处于外在的同一之中，后者的主观性与客观性则是处于内在同一中的主观性与客观性，并由此内在同一得以返归绝对真实。

第一章     中国

第六节    中国古代历史陈述其历史合法性的方式

中国历史的最高合法性根据，作为创生一切历史事实之源，其本性要求其超越于一切历史事实。生者进入历史，已然已立约者身份对其所面对的历史之生作出承诺，历史原则的合法性来自其自身超越性。最高强权即最高所有权最终的合法性，不可能由君主强权纯粹事实给出。在这里，事实已经形而上化。它表达超事实的至上权力。而后者本来来自普遍契约——历史生者的最终承诺。
历史生者的人格作为抽象人格，在古代中国表现为形形色色的历史信仰。这些历史信仰的不同形式建立于同一个根据——即所有历史生者已然作为完整人格加入其中的共同契约。
老庄哲学提供了较为隐晦和形而上学化的历史信仰。事实流转于“道”并通过“道”而归于大一，使所有事实在现在成为无根据的飘泊者。终极之我，即现实存在的根据，只有在现实之我消解，并归于“大通”之“道”无限流转的气化之流处，才终于完成终极之本我。老庄哲学告诉历史，一切历史存在的界限，从几何到权力，都是一堆虚妄的泡影，对现实存在界限的形而上放弃，构成唯一真实。无我、无己、无功、无名、无言，使一切界说成为无谓的界说。生者最后只剩下一个不可逃脱的归宿，无我之大我，周行不殆，亘古常存的“道”。我的终极存在本体，历史生存的人格，被抛入延绵不绝的无限时间。
在儒家的素朴形而上学之中，无限时间被归结为向去世已久的“周礼”和尧舜之世回归。“五百年必有王者兴”，宣告时间已跨越一切界限，成为创生历史的根源和无数偶然事实的终极根据。存在的合法性不存于其当下存在，而在于它构成了无限时间的一个环节，成为“五百年”漫长序曲的一个部分。
阴阳五行和邹衍的“五德终始”理论，以及对“天人合一”的广泛信仰。劝说人们相信，万物和人一样，是阴阳五行或者天这样一些绝对本体的显现者，其自身没有终极自足性。世界的当下存在是无根据的存在，只有当其跨过自身的存在边缘，与非我的世界连结起来，才终于回到绝对本体，成为本真的世界。形而上放弃，开放自我边界使其归于虚无，是“天人合一”的历史哲学（古代形而上学、政治哲学、医学哲学、直至方术士哲学）为中国历史提供的根本态度。当下之我因缺失形而上根据而在形而上终极承诺处遭到否弃。形上之我，即本真之我，亦即非我之世界（“天”、“五行”、“阴阳”、“道”、“太极”、“气”……）。现在之我被淹没于无限时间。历史生者由此不可能凭借当下人格（因为这一人格在此已被先行取消）进入历史，而只能将进入历史之生寄托于没有边缘的无限自我。存在源于虚无。
于是，“三世轮回”的永恒主体由有限通向无限，完成了历史生者进入历史的人格。“承负”以其中国化的“父业子承”，昭显出更加事实化的无限人生。“业报轮回”理论的西域似玄思，为有限时间通向无限，为中国历史的形而上放弃注入了更为深重的世俗化色彩。绝对之我，即本体之真我，穿越每一个有限人生，进入终古常存的无限时间。
道、玄之“无”，佛学之“空”，合力抽空了有限世界的形上真实性。存在的界限终将被万劫不复的寂灭与再生的轮回噬尽。有限世界不是无限世界，已注定世界不具有终极真实性并在终极真实性上沦落于虚无。世界之我，因其无可逃循的有限性而不可能是终极之我，“诸行无常，诸法无我”，宣告了现象世界对其自身形上真实性的绝望。世界诞生于前世的寂灭，也终将寂灭于来世。无限之我只能在界限消没的无限时间之中，成为形而上的本真之我。“无”即无限，“空”亦无限。佛玄的形上之思终于打破现象世界横亘眼前的事实界限的壁障，将本真的世界，形上之我，引入无限现世的无限轮回。流转不息的“行”与“法”消解于无穷无尽的“行”与“法”的变换。当下现象被无限现象吞没，终极之真、之我，展现于无限时间的荒原，成为一个形上之形，无朋而无外的大形。现象世界的“空”、“无”，被归结为现象的大全，成为无所不包的“有”、“大一”，从而为事实的原则化设定了终极合法性。
这种现世化的历史信仰已经内在地肯定当下的现世性。当下现世性与跨越当下现世的现世性的本质同一，使当下现世的“长生久视”成为不断突破时间有限进入永恒的形上追寻。“长生久视”直至“白日飞升”为永久的“长生久视”，在道教终极目标、中医药膳的方药宗旨和全民化的养生术研求中，具有同样的形上意义。使形突破时间的界限，长存于时间，与追求小宇宙与大宇宙的融通，投身大化流行，载负着同样的形而上虔敬和热忱。对无限时间的终极依恋，必然申引出对肉体的依恋，对延续肉体，放纵肉体的依恋。“民以食为天”流露出中国人几千年对延续肉体的形上执着。对“吃”的讲究超越了对肉体生理欲求的响应，成为永恒正义的回声：“开城门，迎闯王，闯王来了不纳粮”和“有饭同食，有衣同穿，有钱同使”……。
“六十年甲子一轮回”、“皇帝轮流做，明年到我家”，使古代历史生者终于打破现世时间的限制，在现世进入来世。不绝的“香火”与祭祀使现世生者摆脱了对虚无的恐惧。突破现世的有限进入现世的无限，在“孝”，的具体事实，即子孙的不竭繁衍之中，得到现实保证。对现世的执着，以最彻底的现世的方式实现、姓与子孙的无限生存使有限之我与无限之我空前贴近地连结为一。不断繁衍的“我家”，一个又一个“六十年甲子”，完成了“形”对无限之形的回归。现世以最彻底的现世的形式打到重演现世的形上根据。
历史生者由此以现世之外的无限之我对历史作出承诺。普遍人格在无限时间之中得到确立。现世之我作为有限之我，已经被证明缺乏终极真实性，因而是一个虚假的事实。最高强权事实作为现实历史的法权来源，其合法性，不能由虚假的现世人格来给予，而只能来源于具有终极真实性的无限人格——时间。在由无限时间构成的终极人格处，绝对平等，即现世权利事实超越所有个人的抽象性，得到完全展现。最高强权作为独占权力的事实性，在“明年皇帝到我家”或者“帝王将相宁有种乎”的无限时间性人格那里，成为抽象权力。历史合法性，亦即最高强权先在地成为唯一法源的合法性，由此得到一个终极的合法性基础。
然而，这种绝对形上证明本身没有绝对形上性来为之作出保证。无限时间显现为形的无限延伸。有限性被无限性克服，至大之形构成形之根据。形外之形，即形而上，使空间与时间的无限性绝对地拒斥了终极存在自身的形上性。世界的无限延续作为形上根据，使超世的无限世界，即照临现世时间的超世价值，成为不可能。形上存在的本质，即其超时间，超现世、超事实的绝夺价值性，在无限时间的形上化那里，由遮蔽而跌落为一个非现在的事实。非现世的过去和未来现世创造现世，现世为现世提供依据，事实即原则。
形即形上。历史既已将自我置于这一终极悖论之上，便不能不接受由此而来的一切悖论。生者赖以加入历史的人格，即历史契约的签置者，被迫虚无化为非人格。人格之为人格的有限性，在时间性无限人格的绵延之中，消解于悖论。最高强权即最高所有权，亦即最高法源，由事实性陈述变为原则性陈述，反映出这样一个悖论的现实——最高强权为现世立法。最高强权的事实性存在为现世立法，成为超事实的原则。事实性直接构成原则性，强权事实作为事实成为原则。“最高”这一对唯一事实的陈述，被接受为一个原则。
现世法权秩序直观的合法性所具有的原则形式，例如使编民行矩统一于编民人格，笼罩着其所创造的事实，并由此获得某种超事实的抽象品格。事实作为事实在这里加入普遍契约，使事实本身成为合法事实，并且同时使法本身成为法。然而，普遍事实，即合法事实并未构成法源。编民不是其编民身份的给予者。法的抽象性来自其法源的抽象性。但法在这里来自一个个别事实，即君主强权的至上权威——而不是来自超越一切个别事实的普遍人格，来自一神。
历史的形上真实性，即其终极合法性，既已通过有限世界的无限化获得，有限人格的无限化便不可避免。最高强权即最高所有权在无限时间之中，是全体生者潜在的普遍权力形式（李世民、朱元璋的人格同一性），在无限权力境域，是全体强权者的普遍权力形式（汉武帝与董仲舒的人格同一性）。有限的无限化，在“最高”这一世俗化的对相对的绝对表达方式里，显现为形形色色的历史场景。相对即绝对，使历史不得不面对又一个悖论。
最高强权即最高所有权作为最高法权原则自身的非法性，使其从根本上无法阻止改朝换代的非法事实合法化。朝代更迭与最高强权易姓同时发生。最高强权在终极根据上得以成立，使割据和反上之类以强权废黜合法强权的非法行为获得了终极合法性。事实上已经不是强权的合法强权继续垄断合法性在其赖以成立的终极合法性根据上，沦为非法事实，与事实上拥有最高强权的非法反叛者上升为合法性来源，成为新法权秩序的宣布者，依据于同一法律，即事实上的强权即法权。在此，法权来自事实，非法即法。
中国古代历史信仰，即全体历史生者加入历史的普遍契约，为既成历史权力提供了合法性根据。这种历史信仰为有限世界的无限化，事实的价值化，形的形上化作出了不懈论证，从而为现世权力事实的合法性，事实创生事实的神性，时间性无限普遍人格的形上真实性奠定了逻辑基础。但历史本体的绝对真实性，亦即形上的终极真实性，由于在此已内在地失去其根本的形上性，已注定无力超拔于事实世界成为本来意义的形上之真。本体堕落为事实，合法性的本质终于被抽空。事实由此失去其作为本真的本体性现象所必得以为根据的本体根据。

第七节    中国宗教的逻辑结构

古代中国的宗教信仰，或者说历史行为的根本态度是现世的。它不依托于某种超越的绝对彼岸价值而生成于一个相对的现世彼岸。历史生存的超生存已决定历史行为必然导向彼岸。东方历史的现世宗教昭示着这样一个生存图式，即对现世彼岸而非超现世绝对彼岸的信仰。彼岸的彼岸性在本来意义处虚无化。
绝对价值最终只能逃向时间，逃向流转不定的现实世界，逃向无限事实的自在延续。
中国古代宗教的现世信仰是整个中国宗教历史的终极根据。对历史进行还原的探究方法为我们提供了如下可能——即从宗教现象的既有状况进入其生成原则。

a.人神交通

东方宗教以各不相同的形式表达了人与神的同一性。巫术代表着原始的人神交通形式（道教符录派和佛教密宗继承了原始巫术的通神性）。甚至古代希腊的酒神崇拜也保留着基本的巫术品格。中世纪占星术和巫术一道见逐于基督教，源自彼岸宗教的内在要求。人神交道打破了人与神的界限，使人向神僭越成为可能。作为绝对彼岸价值根源和其唯一保护者的神，不断沦落为偶像。
商周遗落在土坑里的卜辞明白告诉世人，人与神之间没有一道不可逾越的墙垣。卜骨是沟通人与神，沟通受造者和创造者，因而也沟通现在和未来（创造者在此所造是一个时间境域）的方便桥梁。它听从人的意旨显现，并经由这种意旨而通达神，通达一个可以通达的彼岸。人从此获有神性，神从此不再是本来那个神。伯阳父见山崩地裂，孔子说六益退飞，春秋战国时代所有相信天象物候的士和因此而信士者都在凭借一些未经烧烤的甲骨走向神界。
卜者因推知神而成为神，这可以从人神交通直接引伸出其合法性。潜在的或者公开的“天人合一”已不可避免。老子那个“有物混成，先天地生”的“道”，把造物者推溯为原初时间的起点，那个“先天地生”，有“象”，有“物”的“物”。老子力图用“道可道，非常道”，“大音希声，大象无形”等来消除蒙在“道”身上的事实世界的阴影，使他所肯认的“道”终于遁入无限事实的世界。这个无法摆脱悖论迫使庄子继续把“道”推向事实世界的边缘：无功、无名、无己……。事实世界的有限性使老庄无力树“道”为“逻各斯”、“理性”、“理念”、“创造因”、“太一”直至“上帝”。
“道”只能逃离现场，从实在世界隐去，到无限时间处寻求庇护。无限时间是一个悖论建造的坟墓。创造者不是有限事实的任何一个，但老庄并未给出超越于事实世界之上，超时间的永恒本体，某个定在永恒创造者。他们陷进了自己的脚跟作成的陷阱，满足于向事实世界说“不”。时间的边界被不懈地拆除，并在此挣脱时间的事实性去迎接超越时间的永恒正义来照亮时间。拆除时间的界限，最终只能将有限时间归于相对无限的时间，把有限事实归于无限事实。老庄的“道”沦于事实性无限（时间的无限），而未能超越为价值性无限（超时间的形上之无限），使现世信仰得以获得一个狡黠的悖论来吞没一切理性的追问。
老庄论证说，所有事实同样有限，其有限使之不能成为其余事实的根据，而“道”作为万有的根据，创生万的源泉不可能是万有本身。不是万有，即是非万有。万有作为既在的事实是万有，非万有即非既在，非既在面向无限，亦即面向无限的将来。将在对既在的取代实现了对既在的否定，无限将在对既在的无限否定是“道”——世界的根源和超乎一切的永恒本体。本体在这里被理解为潜在事实，而不是象在亚里士多德那里，被理解为具有永久现实性（形上真实性）的超越本体。本体就此沉沦。
于是，时间为时间提供存在根据，时间创造时间。时间不能再执着于时间本身，因为其自身并不根源于超时间并与时间同在的绝对价值。老庄之“无”在此引出两个逻辑结论：
其一，作为时间的无限，它消解个体事实现在存在的界限，使个体事实当下实在的存在根据虚无化。个体事实由此成为丧失根据的实在。其回归根据的唯一可能，即消解其自身对现在的执着，投身于无限轮回的时间之流，成为“大化”、“天均”永久流行的某个环节。“无功”，“无名”，“无己”是终极归宿的召唤。“己”、“名”、“功”等实在的或形上的界限，只是在其放弃为界限之时，才回到终极之根据。拘守界限，即事实继续作为现在的事实，必然沦于非道的状态，飘游于逐万物而不返的无何有之乡。有限时间中存在者的实在界限，本身即虚无（它没有存在根据）。只有当其解除自我实在界限，把有限自我与无限过去未来连结起来，即只有当其最终不再是其自身，才由此进入存在的形上根据。形上根据与形并不共在于同一存在境域之中。形与形上的共在，是以时态的推移，即以无限之形作为有限之形的形上依据有限之形的吞并来实现。有限之形溶于无限之形，是其重返根据不可逃避的存在处境。万物“出于机，入于机”——庄子所预设的存在虚空，时间的无边黑暗，已注定要吞没世间一切盈亏，一切消息。一切时间的事实都是无根的飘萍，没有一个可执着的根据，形与形上绝不共在。
其二，老庄抽空了世界的无限价值这一绝对根据，使世界沦于在其形上意义上无可逃避的虚无。世界在形上意义处绝对虚无化。它仅仅是一堆形下事实，而且因其是或将是，而成为“道”的流放者。重返“道”，亦即投奔无限之形，我形之形上，亦即我形之形下事实受造于非我形之无限事实，是老庄开示的重返存在之家的不二法门。关键问题是，老庄是由讨论事实世界作为事实的有限性进入主题。他们从未以时间的有限事实与超时间的无限价值的对待，或者说以人世与神的对待，以本来意义上此岸与彼岸的对待，以形与形上的共在作为前提。世界终将不再是世界，这种时间的窘困与存在俱来。“朝核辐射不知晦朔，蕙蛄不知春秋”，暴露出存在者对时间的恐惧。然而，历史生存之为历史生存，从来不由时间的永恒来提供依据。历史生存在其本质上即超生存，即形上之生存。它在永恒和无限价值的召唤声中诞生，并在其自身所拥有的时间的实在处显示其创造者——神——的永恒正义。神存在的无限和绝对意义自在于其临在于有限时间对形上价值的绝对持护。时间的限定无力限定超时间的无限价值。历史正义的恒久之呼声来自存在根源，它经由时间显现，并经由时间的显现创造时间。以物理学方式来谈论历史终究不能不回到历史，皈依时间终究不能不悬设时间为形上价值。老庄对根源的依恋，已幻化为对时间的依恋，并不能不以皈依无限事实来取代对形上价值的皈依。对失去存在依据的终极焦虑也终于堕落为对日月推移的恐惧。形上生存所追随的永恒，在根本上即形上的永恒。它超越于时间。时间的有限不可能终止其无限，同样，时间的无限延续也不能给予其永恒。
时间的无限延续被引为终极依据的必然结果是，事实的价值化和价值的事实化。庄子说“道”“自本自根，自古以固存”，又说“道，未始有封”。这是一个与时间同在，在时间的无限延绵中走向永恒的创造者。它自身创造自身，并且因为没有时间边界而成为一个永恒者。它是其自身的根据（自化、自然），其绝对形上性由其超脱于有限之形所特有的边界成为无限之形得到确立。它的时间性而不是超时间性的形上性，使之在根本上无法挣脱其形而上的形而下性。“道”终究只是一个事实，依托于时间——即使后者是无限时间——而存在。事实被迫自身创造自身，形被迫作为形上为其自身提供根据。人被迫成为神。到此为止，创造者和被造者，人与神的界限已消融于完美的理性行程。
孔子坚决主张把“怪、力、乱、神”撂置起来，而这种撂置的内在意向无疑是认定人事的现世根据自存于人事的现世。“未知生，焉知死”表明，孔子拒绝在时间之外去寻求对于形的解释。万物自化，即万物在时间的自然秩序之中由来已久并不绝地生成的事实性本来状态，是世界终极本体无言的显现。“天何言哉？四时生焉，百物成焉”。如环无端的世界，生生而不息。其昼夜不舍的生成，即创世者无穷无尽的自在自化。事实性存在深不可测的黑暗遮蔽了事实世界自身的有限性。无限事实，“天”，成为一切事实的创造者，使其事实性纪化为神性。人对神的僭越由此持有最终合法性。
把“周”视为“礼”制，亦即人间秩序最高根据的观点，已经潜藏于孔丘对“天”和“怪、力、乱、神”的态度之中。周礼成为历史合法性的根源，一切后来历史在时间上，因而在根本依据上不可超越的创造者。背离周礼，使历史日益颓废，日益远离自身存在的根据。“克己复礼”则是回到根源的行动，并终将成为得救的道路。“郁郁乎吾从周”终于只能到历史开端处去追寻历史的创造者，终于只能将自我放逐于时间的尽头——那个不断退去的终点。“逝者如斯”——成为儒者数千年无从遮掩的形上感喟。三代——那也是道家所谓大道未尽的世代——“尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”，“仁政”，“桃花园”，“至德之世”或者“无何有之乡”，筑成了历史回归的乐园。历史生成的形上根据始终被植于过去和未来。“至德之世”的拥有者，作为时间的拥有者，为时间立法，作为历史合法性的根源，创造历史。
到此已再没有什么能够阻止孟子说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子?尽心上》），阻止他继续说“吾善养吾浩然之气，其气至大至刚，充塞天地”和“万物皆备于我”。在孟子这里，人即是天，天即是人，人自身即有成就其自身的至上根据。
荀子由于不满孟子而进一步阐说：“唯圣人为不求知天”，要求“明于天之外”。圣人的自足性，他们自我创生并创生万物的神性，已经取代了天。“不求知天”在此并不意味着把“天”归于绝对本体，对之保持沉默。在更内在的意义上，它已将“天”所指示的形上翔不注销尽净。“明于天人之分”的真正意旨即是“制天命而用之”，亦即以人取天，将天虚悬为神来措置天人关系。荀子“明于天人之分”与董仲舒“天人一也”的理论具有根本上的同一性。董的《王道通三》说：王“三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者，熟能与是？”“王”在这里作为“制天命而用之”之“人”，经纶天地，牢笼万物。还是孟子那句话：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”
儒者“穷则独善其身，达则兼济天下”的处世自处原则，同样包含了人对神的狂谬。治天下、拯黎元、淳风俗，是儒者所谓志士仁人行仁成圣、攀援神殿，无可放心的终极使命。成为神，是彼岸现世皈依现世彼岸的必然要求。“涂之人皆可以为禹”，和“人皆可以为尧舜”支持人向神僭越。圣人作为经典和经典之世的造作者，代替神向历史宣谕了绝对律令——世界生成的最终原则。人既可以作为人间世的创造者，便没有理由不成为其自身的创造者——“独善其身”揭示了人自身为其自身提供成人依据、进入存在的自足性。神所独有的自本自根，自创自生的绝对创造性，在宣布“独善其身”，由自身进入其自身的人这里，失去了创造人的绝对权力。
佛教大德高僧为中国历史树立了又一批西域化的儒教圣人。“坐化”、“寂灭”如同道士“羽化”、“飞升”，是现世人立地成神的一种表面上不现世的理想。“一阐提皆可成佛”，“一切众生，皆当作佛”（道生《妙法莲华经疏》），确认人自身即具拯救之源，人即潜在之神。道生区分了“生死中我”和“佛性我”，但“非不有佛性我”最终使这种区分成为蹈空之论。人与神之间不存在根本的界限，人与神的分离，终究只能是未成之神与已成之神的分离——即使是在以阿罗汉为人间修行至上境地的小乘教那里也同样如此。龙树早已戳破禅机：“涅磐与世界，无有少分别，世间与涅磐，亦无少分别”（《中论?观涅磐品》）。无论是依恃自力，还是他力，佛教向存在之境的地发，其所追寻的正义的拯救，在其前提之中，即已堕入根本的自力性。自力即人之自我，他力即非我之他我——人自身作为人必然拯救自身，是一切佛教哲学成佛论和佛性论的共同逻辑起点。
佛教知道事实世界的无尽轮回不过是苦难构成的无边苦难。“一切皆空”洞穿了世界不能仅仅依凭其作为世界的事实本身成为存在的真实。形下存在有待于形上的存在根源，历史生成自身不可缺少的合法性必然要求超越的彼岸神性世界。但佛教终于未能超越时间。“涅磐”或者回归“佛性我”，不可能从根本上摆脱轮回。这种在轮回之中中止轮回的解脱论本质上即是以有限时间自身来抗拒无限时间。逃向绝对现世不再出来，终究不能摆脱“空”的纠缠。“涅磐”之“空”使佛教脱离空无的事实世界及其轮回的意向归于破灭。彼岸不能不以此岸现世的本来形式（“空”）构造自身，神不能不沦落尘世，人不能不成为神。
古代宗教的“天人合一”性，亦即其现世性和人神同一性，决定了儒、释、道等惯常意义上的宗教形式的信仰本质，同样决定了在惯常不被视为宗教形式的其它所有信仰形式。阴阳、五行、气、太极、两仪等等世界生成的形而上学图式把人置于事实世界自生自灭的无限流行序列之内，人一身而具阴阳、五行等世界生成的原始德性，与事实世界共处于亘古常存如环无端的生生不息之中。事实生成于事实，亦将毁灭于事实。创造者即受造者，神即人，终极彼岸在这里消解了，彼岸即未来之此岸，此岸即过去之彼岸。没有一种绝对召唤，世界的终极价值根源作为超越彼岸照临现世。也没有神向被时间淹没的人作出救赎的承诺。此岸只是在不是此岸之时，才面对彼岸。在其此岸之世居于此岸时，它不是面对彼岸的此岸。时间吞没了此岸，在这无望的羁旅，此岸无从显现。
人被迫树自身为神。世界必得有一个根源，使世界成为真实的世界。“一念三千”、“三谛圆融”、“万法唯识”、“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”、“心外无理”……循着早已成形的孟荀传统，将人悬设为世界的立法者。“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然。天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”（王守仁《传习录》卷下）人的日常心与形上心没有在王阳明的“良知”处，得到逻辑上严密的区分，人作为形上生存者的形上本己性亦无从由人的事实性生存的掩蔽中显露出来。神作为形上存在的绝对真实，是人进入自我本己存在之境的根据，亦即回归其本真形上生存（或曰超生存）的终极根据。由古代哲学充当的古代宗教教义学将人的日常心与形上心混为一谈，实质上即是将形下人混同于形上人，物理人混同于历史人，人混同于神。形上关怀所从来的世界的绝对创造者（神）为世界提供存在依据（形上创造），在这里衍变为现世实存之人心创化世界的巫术。为“天地”寻求形上根据，这一来自形上生者内在本源的价值吁求，跌入人形下实存的现世事实性，作为有限生者的“良知”，而不是无限存在之超越神性，内在地失去了自身的本质。价值被事实遮盖，信仰被贬为自然之理，使人无力拒绝僭越为神。
不言而喻，东、西方宗教的“彼岸”及其对“神”的信仰存在着根本分歧。西方宗教甚至在古希腊时代即已确立超越神性，严格区分了神与人的界限。柏拉图责难荷马把神描述为人是亵渎神。从赫拉克利特的“逻各斯”到柏拉图自己的“理念”，都在竭力维护神界的超越性，及其绝对自足性。基督教“三位一体”说和关于基督是人、半人半神，还是神的争论，根源于同一个对神的超越神性的信仰。“三位一体”使人创造神或者神如人被造的解说失去根据，从而维护了神的绝对自足性，从此断灭人捏造神的一切可能性。人神是否同性的争论和反对偶像崇拜及多神论，是人神分离的绝对神性信仰要求神绝对自足的必然逻辑进程。超时间的价值彼岸而非时间性事实彼岸，在西方宗教与东方宗教的神性信仰内部，即已逻辑地确立。只有在绝对自足之神才可能成为超时间价值彼岸的创造者和守护者，才可能阻止神性价值彼岸坍灭为人自身造作的事实性彼岸。人造伪神，人神混杂，以人代神等东方宗教所特有的信仰形式及其教义，在西方宗教信仰内部，即已根除。与之相应，东方宗教所特有的信仰形式及其教义，在其人神交通信仰本质之中，亦已在逻辑上得到确立。

b.多神

印度化身神教义是东方多神教的典型表现形式。拒绝神祗的佛教最后也未能免除多神的命运。多神是东方宗教人神交通信仰本质的必然结论。印度教坦陈了自身的多神信仰，伊斯兰教以“安拉在大地上的影子”掩饰多神崇拜，中国古代儒、道、法、阴阳各家哲学乃至历史学、科学却在暗中阐说多神教义。
“道生一，一生二，二生三，三生万物”的道家宇宙生成论实际上否定了“道”的终极本源性。“道”、“一”、“二”等同为创造者，为后来“阴阳”、“五行”以及“以不同形相禅”的现象互生直至“独化”论的现象自生论奠定了基本逻辑路向。道家告诉世人，没有一个绝对终极本体——无所资借，甚至不依恃一个中介生成者的终极本体。道家的宇宙生成论模式后来被演示为“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”、“自无极而为太极”，“理”→“气”→“物”等等儒家生成论。这些形上生成论共同的终极信仰内涵即是多神信仰。
对这些形上学宇宙生成论所作的俗世的表达，即是：儒家的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”，“君臣、臣臣、父子、子子”之礼；法家“法、术、势”政治哲学中“势”无所依傍的自明性；成圣、成仙、成佛成为“忧道不忧贫”的现世终极关怀的现世归宿，以及祖先崇拜与每个生者已注定的祖先牌位；对应于历史纪传的圣君贤相、名人雅士、节妇烈女等等不断涌现的官方神祗和民间术业层出不穷的鼻祖业师；土地神、灶神、门神，前世生人演变而来的阴间鬼魅……所有这些已成未成之神的神性显现为，在终极形上意义上成为造作现世事实的立法者，与之关联的现世生者以之为现世生存事实的终极创造者、主宰者——即使其中的任何一个在任何意义上不是唯一的一神之主。
儒、释、道、法、阴阳各家在对现世日常生活的直接关怀上，显示出各不相同的态度。但各家据以立家的根本价值立场或曰终极信仰态度同为现世信仰。时间性现世的所谓“彼岸”被周流不息的事实充塞，使各家不能不以流转于时间的事实本身来为事实提供根据，以无量生者为无量神祗。在终极信仰根据上，各家的异说，不过是展示了同一个多神信仰内在地包含的不同可能性。而且多神信仰的本质即涵盖了不同宗派自立神祗的逻辑必然。
中国宗教的信仰形式并不常常以神本身的名义造神，因为人神之间的界限向未确立。即如佛、道等在一般意义上被认定的宗教形式，也没有在严格意义上树神本身为神。人向神转化，或者神具有根本的人性，是佛、道无须置疑的本来义谛。儒、法等直接把现世人设为现世人的现世之神，甚至根本无视神的名义所持有的超越合法性便以人自身为自明自足之神。人在这里创造而不被创造。阴阳、五行的多元互生和“独化”、“自然”、“自生”的形上学理论与“帝王将相宁有种乎”的号召一道，在为由人而来之神挤满多神殿提供教义学依据。
现象互生或者自然的形上生成论为多神的神性作出了论证。多神的本质即偶像崇拜，亦即人以其所造为神。偶像崇拜的逻辑亦即现象互生的逻辑。人成为神的创造者，受造之神转为人的创造者，与五行相生依循着同一逻辑。以阴阳、五行论为代表的现象互生的形上学实质上为偶像崇拜的多神信仰制造了完整的教义学证明。
 亚伯拉罕砸碎偶像远不只是为基督教禁止偶像崇拜提供了某种事实上的历史传统，它的真正意义在于，为基督教作为基督教提供了必不可少的逻辑根据。神的绝对自足性，无限超越性，神作为唯一创造者的神性内在地要求禁止偶像崇拜——多神信仰和人僭越为神。而伊斯兰教后来的发展却背离了其原始教义——哈里发、伊玛目作为偶像已从根本上破除禁止偶像崇拜的教义。一神信仰与偶像崇拜来源于完全相反的信仰逻辑，即使是树一神自身为偶像也内在地破坏了一神的一神性。一神的一神性是神自身绝对自足性、超越性、无限性的本已形式，它为彼岸最终成为超时间的价值彼岸设定最终基础。
西方彼岸宗教与东方现世宗教在如上信仰形式及其教义上的分歧，显然不是某种偶然的历史分歧。彼岸宗教与现世宗教信仰逻辑的内在分歧已经原始地确定了这种历史分歧的必然性，不管这种必然性以什么样的事实形式获得表现。例如，引人注目的东方宗教与其政治合而为一和西方政教分离的历史现实，即不过是现世宗教与彼岸宗教自身信仰逻辑的不可避免的事实。
第八节  中国形上学的形下结构

哲学既已承载起绝对形上追问为自身的根本任务，它所追寻的形上存在的真实性，便只能源自形上存在自身的真实性。但这绝不意味着，形上存在的真实性因为其形上的自足性而必然陷于虚无。形上之真、之假，即形上之存在与非存在，不能由形界的存在与非存在得到说明。形的存在与非存在显现于时间，因其时间性而为实存与空无，即形而下之存在与非存在。形上存在的真伪，不能由形的存在与非存在得到直接证明，并没有从此脱离与形界（形下之存在与非存在）的关涉。这仅仅意味着，形上不“是”形下，由此其间也不能构成某种事实的关联，构成形与形外之形（或者形外潜隐之形，即与形对待的时间性空无）那种外在共在。形上与形下的内在关联，显现为形界与形上的逻辑共在。它们在逻辑上同真同假。此真此伪既不依存于时间的显现，也不消没于时间。实存的存在与虚无必然不是逻辑的存在与虚无。
科学的逻辑体系依照与有限事实的对立建立起来，它的超验性始终以潜在的未遭有限事实证伪为前提。例外，是科学的致命伤。这使得它的形上性最终不能远离形。证伪的原则表明，科学的逻辑是事实世界本身的逻辑，被有限事实证实与被例外证伪同样揭露了科学对于时间性无限事实的有限性。它在有限时间中获得的无限，是相对于有限的无限，因之不可能是绝对的无限。在有限时间之中寻求向无限时间的超越，使科学立足于以事实本身为绝对背景去超越事实的尴尬境地。
逻辑经验主义试图以“经验证实”证明一切或者把一切排除于证明之外。隐蔽其中并且未经“经验证实”的自明前提无疑是，经验是一切原则赖以成立的基础。时间性的经验为命题的意义提供合法性。而其作为合法性本源的合法性并不能够由其自身给出。这迫使反形而上学最终回到形而上学。“经验证实”原则自身是一个形上原则。它的真实性来源于“经验证实”的超验性，来源于把时间性悬设为绝对形上依据。科学被树立为信仰，形而上学便难以挣脱对无限事实（不间断的“经验证实”）的形而上皈依。
形而上学并不回答世界在事实上是什么。已然的是，本然的是和将然的是，时间的有限性与无限性，在根本上与形上学的终极关怀无涉。无限时间的“已然”（过去、现在、将来）并不因其无限而失去其本真的形下性，对于本来意义的形上学来说，它是科学所当问及所当答。
那么，有限生者之问何以通达无限？或者说，有限生者之问的无限性何由得到保证？形上存在的真实性从何处得到证明？
历史生者进入历史的时间性生存，在其生存的时间性根据上，必然沦于无限时间的绝对虚无。现世之生的不可寄托，正在于其注定为现世之生。有限生者的形而下之生，不可能依据于时间超越时间。形对时间无限性的追寻，终将沉沦于无限时间。形作为有限之形，无力从时间的无限通道走向永生的无限。有限之形显现于无限时间，并依据时间的无限得到显现。有限时间对无限时间的度量，终究只能是有限时间对自身有限性的度量。
问题是，形上之问在最初便不是对无限时间的询问。它所追寻的无限是形上之无限，价值之无限，而不再是日常之问所询问的形下之无限，事实之无限。有限之形对形的无限的追问，不可能成为对永恒的吁请。时间在形之外寂然流逝，使形下的呼声在无边空洞之中得不到对其存在的证明。而形上之问是超时间的。它是生者对存在之死所作的唯一有效的反抗。形上存在之生由此超越时间，展示于无限时间之上，照彻时间的无边黑暗。时间的无限被断然否弃。形上之问作为生者之问拒绝依循时间走向时间的永恒结织而成的虚无的陷阱。它与超时间的绝对价值呼应，使询问向由以发出询问的存在之根源回归，向超时间的意义世界的绝对终极性回归。形下的有限及其无限的有限性，在形上呼声超越的无限激荡之中，坍毁为一堆无谓的瓦砾。对超越的价值性无限来说，无限事实的无限，再也不能构成一副有限的枷锁。
问之所问与问同来自超时间的形上根源，已经先在地排除从时间性的形下事实得到回答的可能性。形上之问自来便不要求形下的证明。它由形上之问自身的形上性给出证明。形上之问的形上性在这里失去了作为某个形下事实存在的事实性。即它不能因为柏拉图的形上之问是一个存在于时间的历史事实得到证明，它只能由柏拉图的形上之问在所有历史生者的形上之问中唤醒呼应来得到证明。柏拉图形上之问的超时间性，不可能由几千年对柏拉图哲学的转述和学习得到证明——几千年直到无限的历史岁月所具有的根本的时间性只能给出相反的证明。历史生者对柏拉图形上之问的形上之问本身——不是作为某个历史事实，而是作为对形上之问作出的形上之问本身的回应——为形上存在的真实性作出了绝对证明。
由此，形上之问所追寻的存在之真，便必然不是形下世界作为事实之真。科学所要求的事实之真自身的逻辑，即限于事实自身的逻辑必然，通向世界的本然存在，这意味着，科学所得到的始终是事实性的逻辑。形而上学的最高使命使之决心反抗事实的专制。形上学必得向时间启示其超时间的纯粹逻辑。对于已然如此的世界；形而上学呼唤应当如此的必真世界。世界之生成作为已然的生成，仅仅是一个事实，作为未来的已然，亦具有不可逃避的事实性。不可避免的事实性，是科学所追究的本然的必然之真。应当如此的世界不是因为其事实性的实存而成为应当如此的世界。后者与其说是证明应当如此的真实性，毋宁说是对其真实性的否证。应当如此，是现象世界真实性的纯粹逻辑根据。它使事实世界在应当如此的逻辑世界之中成为可能。应当如此的逻辑并不提供事实世界本身的逻辑，不依据事实世界本身逻辑的真实性获得真实性。它是事实世界的事实性逻辑成为逻辑的根据，即使逻辑可能成为逻辑的逻辑。是世界在逻辑上的根源，而不是世界在事实上的根源。
世界在逻辑上的真实，必然是价值的真实。它面向时间的无限现实昭示超时间的应该，从而为时间植入存在的意义。空洞的事实，于是被引入历史，成为生者本真的形上之生所面对的世界。
形而上学对逻辑根源的回溯，亦即对绝对价值或应该的回溯，使生者得以浮出无限时间的无底深渊，皈依存在之岸。无限时间的虚无对存在的吞噬，被形上之问阻止。在对存在根源永恒呼唤的回应声中，生者之生获得拯救。时间所散播的虚无的暮霭，终于被绝对价值不可阻挡的光芒刺破，被宣告为一个过去的梦魇。
形而上之生，使形上生存者之生，进入无限之生。哲学从此守护住存在的地平线。生之为生，不再依恃有限时间的无限化持守自己。有限时间的持守。无力持守住有限时间向无限时间的轮回。存在终将归于虚无。有限之生，形下之生的无限性，遭到无限时间自身有限性的内在否定。有限即存在，无限即虚无，使形下之生的有与无，注定了不可逃循的有限性。死已无可抗拒。唯有形上之生得以拒绝死亡。超越时间的形上之生，以价值之无限，逻辑之无限，最终摆脱了无限时间的诱惑。无限时间的无限向有限生者展开的无边绝望，在形上之生所由以诞生的绝对价值的无限性那里，不再能够以死威胁。
形下之生的存在与虚无，就其纯粹的形下性而言，在本质上即是形上存在的虚无化。超时间向时间堕落，抽空了形上之生存在的真实性，使形上之生成为形下之伪形上生。形上之生作为形上之伪形上生，其绝对真实性来自其纯粹形上性，形下的存在与非存在，即形上存在之伪存在。
历史生者的形上本己性，决定了成为纯粹形下生者的不可能。世界存在界限的终极真实性，生之为生，有待于逻辑存在的无限之真。对形上的逻辑无限性，即对形的终极真实性的追问，使生者执着于形上依据之生成为形上之生。形的有限性，暴露无遗。对形的有限的无限执着，则可能使形的有限超升于无限。形上之生对形的形上执着无可置疑地损害了形上对形上自身的执着，损害了形上存在的纯粹形上性。对形的形上执着引入生存的虚假的绝对真实性，使形上之问这一来自存在根源的追问，不可能以本真的方式回到其所自来的根源。
中国古代哲学的形上之问，终于落向形下世界。绝对形上的真实性，被流放于无限逝去的时间。在无限时间之中寻求对时间的超越，在形之中、之外，在形界自身，寻求绝对形上之真，使中国古代哲学失去了在形而上追问自身之中获得纯粹形上性的可能。哲学成为伪形而上学，哲学所洞达的形而上之真，必然堕落为伪真的形上之真。
虚假的形上之真，或者说形上存在的虚无化，通过形下存在与非存在的形上化得以完成。纯粹形下事实在逻辑上的不真实性，使形下事实的形上化成为可能。形上存在绝对真实性所内在地包含的纯粹形上性否定了形下存在与非存在的形上化走向绝对真实性的可能性。形上存在的绝对真实性由其内在的纯粹形上性得到规定。形上存在与非存在的形上化已在先拆除了这种保证。这就使形下的形上化成立于一个因自我否定而在根本上不能成立的悖论。形上的虚假存在或者虚假的形上之真，已不可避免。由此，形下事实失去终极真实性，沉落于无限时间的形而上虚空。
古代哲学的形上之问本着回归形上的终极情怀。它始终潜伏着彻底否定形的本然状态的终极意向，使对形的执着成为一种形上的执着。回归终极价值，返于绝对真实的存在之源，是古代哲学自免于科学化、流寓于形而终未滞于形的形上学品格。这种形上学品格的逻辑结构展露为：a.形而下之“形而上形”的形上化（气、阴阳、太虚）；b.无限时间的形上化（始、常、无极）；c.形而下之无的形上化（无、无极）；d.形下之形自身的形上化（始、常、无极）；e.对形上存在真实性的否定向对形下之形上真实性肯定的转换（性空、十二因缘、常有及常无的时间性）；f.形下之真假等同于形上之真假（无即是有，有即是无，佛教‘超四句，成玄英等有无双遣）。

a.形而下之“形而上形”的形上化

老子说：“道之为物，唯恍唯忽”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《太平经》对此解释道：“元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也，因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也”（《太平经合校?阙题》）。
“道”在这里被当作“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮。其中有物”的“元气 ”。本体为现象提供存在依据，被描绘为存在于世界之先的万物之母在时间之初造作万物。本体是万物所自来的大形，不定形之形，一切形成为形的始基。形的限定所带来的有限被打破了。游于形外不为形拘，恍惚有象而又没有定象的气，由形之限进入形之无限，进而成为一切形赖以创生的根源。
气，充塞天地，周流六虚，游于众形之外，是唯一可能融通众形的大形。形器的实存与消解，可以还原为经验的气之聚散。再也没有什么能够象“气”那样为不空的世界建构一个绝对真实的背景，为一切形下的实存提供一个实存而又不为有限之形界限所羁的绝对真实的根据。空虚不可忍受，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（张载《正蒙》）。一切形，必须来自无限之大形。世界在事实世界的生成，即其由无限之形化生为有限之形，由有限之形复归无限，与本体生成现象世界的终极生成，是同一个生成。本体之生，逻辑之生，终于沦为无限时间的事实之生。甚至也“自家体贴”出“天理”而且断然认定“气”为“形而下”的二程，也不能不说“有理则有气，有气则有数（物）”，“万物之始皆气化”，把形上本体对世界的逻辑生成，理解为由“理”至“气”、至万物的事实性生成。
朱熹的理→气→物→理的形上学结构，毫不掩饰地把“形而上”之“理”置于世界生成的事实性时间之中，指明了“形而下”之“气”作为世界生成终极依据的必然地位。“天地之间，一气而已”。朱熹一旦把所谓“形而上”之“理”撂置在“亦无顷刻停息”的世界生成的时间性流程，他便不能不走向“气”作为形上根源的必然结论。“且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，白地生出一个物事，这个都是气”（《朱子语类》卷一）。天地之间的事实性生成的确不是凭虚故事，必得来自一个实存的“种子”。问题在于，朱熹混淆了形上生成，即本体对现象的逻辑之生，和世界在事实上的时间性生成之间关乎根本的差别。由此，“理一分殊”自解为“月映万川”，便不能不再自解为万有生成于一个至上的无形之形，一个“无形”而“有迹”的“气”。
“元气”一而生二，剖为阴阳、使无限世界的动静屈伸，现象世界现存界限的真实性，天地、男女、上下、日月、云雨作为本然事实的真实性，得到一个事实性终极依据。本体自身的阴阳性，为现象世界已然实存的阴阳性设定了创生之源。气有阴阳，然后化生天地、男女、日月、云雨，化生一切现存形器的本然状态。不仅形的有限性被无限流行的气化接纳，形的现存的有限性，即其有限性的有限性，亦终于归于气的原始阴阳性。
这种形上之旅不可能有终点。李筌的《阴符经疏》明确表达了要为更多现存的形下之形器找到原始因而终极的根据这一朴素的本体论愿望。“……天地则阴阳之二气，气中有子，名曰五行。五行者天地阴阳之用也，万物从而生焉，万物则五行之子也。”（《阴符经疏》）错综百伦的形器世界在“金、木、水、火、土”五行“从革”，“曲直”、“润下”、“炎上”、“稼穑”的原始有限性辅佐阴阳，化裁万象的事实性生成之中，完成了其本体论生成。“火”性的现象世界，如同“土”性的现象世界，“阴”性的现象世界，在其本然的有限性之外，自有其原始的有限性作为终极根据。有限世界自身的无限化，形器皈依非形器的绝对形器，便是气→阴阳→五行；太极→两仪→四象→八卦等等时间性形上之形对世界的创生向人们演示的逻辑生成或者说形而上学之生成。
有限之形的无限化被悬设为形上的绝对存在；事实的无限化即现象之本体，事实的生成即逻辑的生成——有限之形的抽象之形即形外之形；构成一切形上真实性的无限根源。
古代形上学以形下的“形而上形”为形上根源的另一逻辑路向是，以作为事实性生存者的人心来为现象世界立法。慧思《大乘止观法门》以“一切诸法，依此心有，以心为体”。智觊进而申论“三千在一念心”（《摩诃止观》卷五），树“心”为大千世界本体。唯识宗认定“万法唯识”，“一切唯识所现”，以“识”为“三界”共同的存在本体，现象的绝对形上真实。“心所心王，以识为主。归心泯相，总言唯识”（《成唯识论述记》卷一），心外心内的“见分”与“相分”，一切主客现象，来自一个最高之形上依据，亦即一心之识。华严宗所谓“一真法界”造作“四种法界”，可视作“总该万有即是一心”的又一种说法。慧能坚信“一切万法，尽在自身中”（《坛经校释》三十）。而“此法即心，心外无法，此心即法，法外无心。心自无心，亦无无心者”使禅宗之“心”自身甚至也已不可能是一绝对本体。无心于无心而成之心迹，不着痕迹，无所执着，终致禅宗之“心”落入随缘而生、本然自在、即现象即本体的日常方便“心”中。王玄览《玄珠录》称“一心一念里，并悉含古今。是故一念与一劫，非短亦非长，一尘一世界，非大亦非小”，表明，道教形上学在此已无力将自己从佛教形上学的平常一念“心”所构筑的形上之真里拯救出来。邵雍的先天之学试图弄清楚形下之心与形上之心的分别。但由于缺乏充分的形上自觉，他写出了如下与其说是区分，毋宁说是制造混乱的句子：“身生天地后，心在天地前，天地自我出，自余何足言”（《伊以击壤集?自余吟》）。
与道教哲学，甚至也与邵雍不同，程颢说“万物皆备于我”（《河南程氏粹言?人物篇》）和“心是理，理是心（《河南程氏遗书》卷十三），则是继承了来自儒学内部的传统（如孟子形上学）。显然，在这里，我们仍然看不出超越之“心”、之“我”与形下之“心”究竟有何区别。依循程颢自己的思路，现象世界实存界限的绝对真实性（如“天为上，地下为”），以“心”为最终根源。陆九渊说“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四），一如程颢说心即理，依旧未能为超越之“理”与形下之“心”确立界限，王守仁竭力要阐明本体“心”与寻常“心”的同与不同，以“心之本体即是性，性即是理”（《传习录上》，《王文成公全书》卷一）。但在王守仁所谓“人人自有定盘针，万化根缘总在心”和其对“你未看此花时”、“你来看此花时”的论说之中，我们终于知道，他的“心之本体”从未离开形而下的寻常之“心”。
佛教、道教、儒教形上学在其提供的全部唯心的形上学论证之中，无一幸免于形下心对形上心的取代。显现于有限时间的形而下之“心”，作为现象之“心”，与超越的形上之“心”，超越之“理”之间至关重要的源自形而上学自身的界限被取消了。依存于时间，由时间对其存在真实性作出保证的形下之“心”，作为事实世界的一部分造作整个现象世界。“一念”之“心”是世界的至上根源，也是“一念”之“心”自身的至上根源。

b.无限时间的形上化

“累累兮，若无所归”（《老子》二十章）。《老子》五千言自始至终倾尽了作者的终极焦虑。芸芸物象的最后依据，存在之“根”，是老子反复提出的问题。
“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常”（十六章）。老子终于得出结论：存在之“根”，即是时间之永恒。复归无差别，无界限的无限时间，是“复命”“归根”，重返归形而上根据的唯一逻辑道路。有界限的时间，即如天地之在，也终因其时间界限而不能不面对存在之死（二十三章）。时间实存的界限究竟不可寄托，终极归宿只能付与淘尽一切、无所执着、舍去一切实存界限的无限时间——亘古如古，不生不灭的“常”。
对终极本体的追寻不可须臾撂置。时间的界限已宣布一切形下实在为有限而非终极的存在。老子所特有的“飘风”“骤雨”式的终极焦虑，被庄子改写为“朝菌”与“大椿”关于永恒与死的对话。无限仍然在不舍地逼问每一个有限者。何所依归，是一个难以解答的而又不能不寻取解答的问题。庄子发出了对存在本身不竭的追问：“有始也者，有未始也者，有未始有乎未始也者……”。彭祖之寿，殇之之夭，现象世界在时间界限中实存的久暂，终非终极之存在。作为万物之“本根”（《天地》），现象世界终极存在依据的“道”，已不能是任何有限的实存者。道，“自本自根，未有天地，自古以固存”（《大宗师》）。在无限时间不知所自来的远古，“道”扩展为无限空间，“生天生地”。“道”的永恒性，使一切作为时间标记的实存之物，终于构成为时间界限的现象世界，失去其自任为“道”的“道”性。“道”“先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）无始终，外死生(《秋水》），超越一切时间界限而为绝对时间。庄子曾经远溯时间之始，尽力追寻实存世界在过去实存的根据，现象世界在时间上的最后根源。这种时间性的回溯已注定要失落于时间。绝对真实，实存世界的终极存在再不可能不“归精神乎无始而甘眠乎无何有之乡”（《列御寇》）。至此，时间的界限以及时间性的空间界限（“有”）彻底归于无形无限、无始无终的绝对虚无。
老庄悬设永恒时间为实存现象的终极根据。作为存在的绝对本体，时间是非现象的。对于任何实存界限来说，它不再是“古”，“老”，“久”等等只有对界限而言才真实的时间。它是无所对待，无所来去，自在常存，无始无终的绝对时间。
这个绝对时间被佛教视为“劫”的无限轮回。成、住、坏，空周而复始的无尽循环，使“四劫”所确立的现象世界的界限成为寓于无限时间的虚无之旅。从无量岁到无穷劫，一切有限都在无限之中消解为虚无。实存的有限在遭到同样实存的无限否定之后，才终于获得有限实存之存在依据。时间之实存只有归于实存之虚无不再实在，在终极根据上始得以实在。
周敦颐的“无极而太极”似乎为绝对时间的无限性注入了某种超时间的意义。然而，无极自身由来已久的原始意义拒绝对其原始的超越。依循老、庄本义，《淮南子?要略》说：“终而复始，转于无极”。朱熹试图以周敦颐的逻辑反抗对“无极”的传统解说，同样被周氏逻辑自身的传统性所吞没。
“自无极而太极”已经自明地置“太极”于“无极”的原始时间性之中。为了拯救“太极”的形而上性，朱熹造作了一个从根本上断送其形上性的界说：“无极只是极至更无去处了，至高至妙，至精至神，更没去处”（《朱子语类》卷九十四）。于是，我们终于得以知道，所谓“太极是理，形而上者”（同上，卷五）形上性的本真内涵。时间的无限（我们姑且不论“无极”在通常意义上的空间性），即无界限的绝对时间在此等同于“太极”的“形而上”性。“理”不过意味着不能被“作一物看”，因而它无“物”之“形”，并且因为无“物”之“形”而为“形而上者”。
无形即形上。无限时间在此暴露出其自身终极的形性。无限时间因为否定有限而成为无限，因为否定现象世界相对时间的界限而成为绝对时间。它离弃了对时间界限具体实存性的依存，却未能离弃对时间界限直接否定的依存。无限时间的无限性，由其对有限的否定性对待，即对有限实存性的否定性对待，得以确立。它依存于对有限时间实存界限的否定本身。在这里，无限即否定实存之有限，无限时间即无实存界限之时间。现象时间的有限性为无限时间的无限性提供其作为无限性的前提。有限性与无限性互为对待而成为实存时间，使无限时间因其终极的“形”性或实存性而成为无限时间。逻辑无限性与其有限现象，形而上逻辑存在与现象性事实的逻辑共在，形上逻辑对现象事实的逻辑创生，以及形下事实的逻辑虚无性，被传统哲学的时间性形上学解释为无限时间与有限时间在实存时间之中的事实性共在及无限时间对有限时间的事实性创生和有限时间的实存界限在事实上消没于无限时间。形上存在的绝对真实性及其与现象世界的形上共在，在这种形下的形上学内部受到致命伤害。

c.形而下之无的形上化

形而上的逻辑无限性是相对于整个有限或无限事实世界的逻辑有限性而言。这是形而上学保持其纯粹形而上学性的基本前提。传统形而上学把现象世界自身的事实性无限性设为形上的逻辑无限性，使无限时空的事实性实存挪移为形而上的无限存在数千年中晦蔽不明。
“道器”、“有无”、“无极”、“太极”等所标示的传统形上学，为无限空间的存在论本源性作出了不懈论证。这是道家形上学、玄学形上学和宋明新儒学形上学共同的逻辑结构。无限空间以各种形式被引入形而上存在之境域。空间的界限受到形上存在论的诘问。无限空间则未经追问便被当作进入实存的实存者存在真实性的自然基础。
“道”的本义为双轨的道路。双轨所设定的空间性暗示了向无限空间开放的可能性。一个无始无终的空间为有限空间由此间向彼间转移提供了条件，同样也为“道”演变成为空间之上的无限空间，即传统形上学意义的形上空间，提供了条件。传统形上学对“道”的改造，使“道”越来越远离其字源意义，并且以此方式使“道”得以更本质地重返其字源学意义。
老子“道生一”把混然没有界限的原始空间置于一个更根本的“道”之下。依照中国哲学对“一”的一贯解说，“一”即混沌未分，内外无限的元气，一个无所依傍的大全。它是实有的，并由此生出一切实有的界限（二、三以至万物）。在此，我们已不得不就此种实存的无限去领悟“道”。实存无限对实存有限之生，必然是时间性之生。只有时间能够给予空间以作为空间的界限。在实存之生本源处，“一”隐含了实存界限实存的全部可能性。而它自身隐含的实存可能性的界限的实存可能性，则来自更为原始的实存可能性。后者既无实存界限，也不在现在隐含实存界限。此即实存之空，实在的绝对无限——一个纯粹无物无形的绝对空间。它为物的实存设置了终极位所，使一切实存的有限空间的实存成为可能。“道”既已置身于空间性（时间性）实存的创生过程之初，便不能不是这种实存的绝对之空。
古代形上学最著名的宣言，即《周易?系辞传》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，早已对此作出切合老子本意的阐释。“器”的有限之形即其作为形下者的根据。与此相应，“道”的无限空间性，其相对于“器”的无“器”之虚无，则是其作为形而上者的本质。形而上的含义被规定为：形之外不为形器所限的无限空间。孔颖达说得极为明白：“自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也”（《周易?系辞上疏》）。张载则说：“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道”，“无形迹者即道也”（《横渠易说?系辞上》）。二程批判了张载的阴、阳、气“道”论，试图把“无形”与“有形”的划分贯彻到底。但此种划分的依据仍然是：“有形皆器也，无形惟道”（《河南程氏粹言?论道器》）。
老子认定“域中有四大”而“道”在四大之“域”中，已确切无疑地认定“形而上”之“道”的终极“形”性。“大”、“一”直至空无，终于不可能从根本上消除“道”的“形”性。“域”的无边无际，也终于是“域”自身的无边无际。在“道”自身的先在规定性那里，所有超越的努力已注定非超越的结果。超时空的“逻各斯”或者纯粹“理念”，不可能由对有限时空的否定所达到的无限时空引申而来。传统形上学因依对有限时空的超越而进达无限时空之“道”。希腊形上学的起点，则是对无限时空的超越。无限时空终极“形”性的有限性，构成希腊形上学的现象之“形”。形而上由此来自其原初的超形性，而不是来自如中国古代语源学所揭示那种形之“上”或形之“外”等根本的空间性或形性。
在此出发，庄子的努力已不可能不是对老子努力的坚持。“夫道，未始有封”，对于实存的界限，它没有界限。它的“自本自根”的神性由其“生天生地”的原始事实性得到说明。但庄子并没有从此自以为得“道”，因为得“道”之世界似乎并不完全来自无形无限之“道”。把“道”解说为“无形”、“冥冥”等无限空间的《大宗师》和《知北游》同时也说，得“道”的世界不因“得道”而在事实上成为世界，而因“得道”而“不得不”在必然根据上成为应当如此的世界（伏羲氏的事实性实存并不使之成为伏羲氏，亦即伏羲氏的事实性实存不源于‘道’，‘道’不在事实上创作伏羲氏，只有‘得道’的伏羲氏才是应该如此的伏羲氏）。无限时空之“道”，与超时空的绝对形上之“道”相遇了——虽然是在个别实存之形上而非绝对形上的意义上相遇。但庄子再没有深究。
“道”的“形”性，必然使之对立于形下提问者。形上之问必然因之而自贬于形下之问。老子已经明白把形上之问描述为形下之问的感官经验，一再界说“道”为“视之不见”、“听之不闻”。庄子继续说“道”“可得而不可见”（《大宗师》），对形下之问来说，“道”即“冥冥”，非“道”即“昭昭”。自此以后，对“道”“视之”、“听之”、“扪之”、“望之”等形下之问固有的方式便被挪用为无庸置疑的形上之问的本来提问方式。
老庄所谓无功、无名、无已、无形、无声等等对“道的无限性的规定，由于其与有限有限性的对待，未得超拔于无限有限之无限。老子开启了”道“对于有限无限的无限性。”道生一“被老子自己注释为”天下万物生于有，有生于无”。“有”（“一”）的有限无限性，通过“无”的否定成为有限无限之无限性。“有”与“无”“两者同出，异名同谓”，在本质上具有同一性。空间界限与时间界限的虚无化，构成“无”的本质。作为“万物之始”的“无”把作为“万物之母”的“有”对于物象的无限性推到了极端。“无”与“有”共同的空间性，使“无”不能脱离其终极的“有”性成为“无”。庄子由“无待”出发，要求一种形而上的放弃。“无己”、“无功”似乎已经否定直接空间性，而趋向于形而上无限。但“己”与“功”的形上性，直接依存于形下空间，因其与形下空间的直接对立而获得形上性。“无己”、“无功”、“无仁”、“无义”对空间性的否定，本质上即是对空间有限性否定的又一次否定。只要现象世界自身具有不可避免的空间性，对现象世界的否定便至多得以获得一种空间的无限性。
秦汉至隋唐的有无之争实际上是最高实有不同实存形式之间的争论。《淮南子》对“有未始有夫未始有有无者”进行了庄子似追索：“及其为无无，至妙何从及此哉！”（《淮南子?叔真训》）。“无无”挑明了空的实存的不实存性。“无”作为无物无象之实存是《淮南子?原道训》所谓“有生于无，实出于虚”那个一切实存由以发生的绝对实存。“无无”则是绝对实存的绝对不实存。依然是在实存的根据上，绝对实存之“无”失去了其绝对实存的实存性。“无无”乃至于“无无无”的无穷上溯，显然由于其原初前提的实存性而不能最终进达本真意义的形上存在。以原始实存性为依据回溯实存的原始实存性，终于只能回到原始实存性。
“有”、“无”之间依恃同一原始实存性而爆发的争论，从纯粹形而上学意义上说，将永远是无谓的争论。玄学的玄论也丝毫未能掩盖“有”、“无”之争的原始实存性。王弼把《老子》“天下之物生于有，有生于无”注解为“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子道德经注》）。“无”与“有”的关系被王弼等同于“母”与“子”，“本”与“末”的关系，即原始事实对事实世界的创生。裴危疏漏了王弼之“无”在根本上的“有”性而指责其“无”的无有性。但裴对王的指责正是基于王的“无”的无“有”性不能在事实上生成“有”——这已使他们站到如是共同前提之上：“无”生“有”是一种事实性的实存的生成，即承认王氏之“无”的终极实存性。裴危以“无”在事实上不能生“有”来否定王弼“无”论的逻辑真实性，本质上已经使形上学之争变为科学之争——这是传统形上学自身内在缺陷无法避免的推论逻辑。裴危诘难王弼说：“夫至无者，无以能生”（《崇有论》）。空无所有，没有实存的实体来生成实存之“有”，使“无”不可能在事实上生“有”。裴危指明了事实性生存不可或缺的事实性，不过是在以比王弼更形而下的方式去领悟在此已绝对不可能被领悟的形上存在。
至此，形的无限甚至连其本已的无限形性也难于自持而被迫将有限之形性悬设为无限——虽然古代哲学并未放弃“道器”、“理气”或者“无极”、“太极”、等等所具“无”、“有”性的讨论。

d.形下之形自身的形上化

裴危有论以“始生者，自生”，确认有在其形下之有自身之中即有其成为有的根据。一旦“无”作为“有”的存在根据这一创造者地位遭到否弃，“有”自身成为自身的存在根据，或者说，有的“自生”、“自然”、“独化”，已成逻辑之必然。庄子曾经疑惑于“造物者”，但形上的“造物者”究竟被其归结为形下造物者，即事实世界的实存根源——世界的时间之流，“未始有极”的“万化”、“变化之流”、“造化”之“大冶”。“无”的终极“有”性本质上是以“有”为自身至上之终极根据。
因此，庄子从“无”返归事实世界大化之流自身之“有”，实质上是魏晋玄学从何、王之“无”演为裴、郭之“有”在先秦的预演。“无”的终极有性走向“有”的终极有性，是“有”的至上终极性的必然逻辑结果。以形下创造者为形上创造者在古代形上学自身的形上之问中已在先设定。孔子的通俗问答录，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，已经以日常生活自身的方式设定并且回答传统形上学的形上之问。现象世界的终极形上根据，其形上存在的绝对真实性，即其形下之真实性，亦即使现象世界成为事实上的世界的现象世界作为事实的实存根据。老子所谓“道法自然”、“道常无为而无不为”，已作权威宣告，现象世界的事实性本体即其形上本体，现象世界在终极依据上一如其在实存依据上为自身提供依据，现象本身是现象创生之源——形下创生与形上创生合而为一。
魏晋“有”论与“无”论“异名同谓”，“同出”于共同的逻辑真实性，使二论得以在先秦或宋明具有同样的事实真实性。汉墓帛书《十六经》有“事恒自施”的明确“独化论”。这与裴危、郭象“有”本体论的“独化论”依循同一路径对“道法自然”等先秦形上发生学进行了发挥。形上发生学无论是在西方形上学传统，还是是在东方形上学传统之中，都未能幸免于来自科学的宇宙发生论或者时间发生学的根深蒂固的误解。但西方形上发生学在其固有的形上之问的本已形式之中，具有反时间发生学的本质意向。与此相反，东方形上发生学却在自身本己的形上之问之中，虚拟时间发生学为形上发生学。形而上学本体论与形而上学发生学，在根本上是同一形而上学。本体论追问现象世界形上存在的真实性，以及形上存在的真实获得自身如何可能。形上发生学则探究现象作为本体现象发生方式，即生成于形上真实性的现象如何发生，回答现象显现于时间而又不在其形上根据上来源于时间属真属假等问题。对本体论和形上发生学来说，本体与现象的二分即是形上的逻辑二分。在这里，本体是现象的形上存在，现象则是对待于本体，亦即依据于本体而获有形上真实性之现象。本体与现象的实存性分裂，是形而上学丧失其本来主题的内在根源。并且由此导致形上学发生学自贬于时间发生学。
“有”被悬设为现象世界的终极依据，即在本体论上以本体与现象的实存性二分为其自明前提。我们已经提示过“无”作为“有”的根源所具有的终极“有”性（朱熹对此已有极切近的意见：“老氏犹骨是有，只是清静无为”，见《朱子语类》卷126）。“有”论持有者不过是将“无”的终极“有”性明朗化为绝对之“有”。“济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？”（裴顾《崇有论》）“无”既已将自身设为“有”在时间上的根源，或者说时间发生学上的根源，便不能不接受来自时间发生学自身的诘问：绝对之“无”不可能在事实上创生出“有”。“济有者皆有也”已经不是形上发生学意义上现象世界的逻辑生成。它是事实世界生成事实世界的实存性生成。传统形上学自身的提问方式已内在于其自身设置事实生成对形上生成的取代。
“有”自生为“有”与“物”自生为“物”之间不存在事实生成论上的逻辑障碍。郭象《庄子说》系统阐说了万物自造的理论。造物者作为一个有者，终究只是一个有者。“有也，则不足以物众形”（《庄子?齐物论注》）。终极之“有”作为“有”亦不免为一有限之“有”，不能造作万有之有限。“有”对万有不能为终极之“有”，万有于是只能自造其“有”。郭象循此透悟出“上知造物无物，下知有物之自造”（《庄子序》）。“物”的存在依据来自“物”之自身，无庸资借，块然自成。郭象称之为“忽然自生”、“物之自尔”、“物之自然”、“独生而无所资借”。在这里，“形”即“形上”。物的事实性实存，即是其事实性实存的最终根据，事实之生即形上之生。事实世界存在的合理性已先在地蕴涵于事实世界存在的事实性之中。“神器独化于玄冥之境”作为郭象哲学的最后结论也已先在地埋植于其哲学的原初前提。国家政治（‘神器’）的事实性实存必然成为名教生活的立法者，君权政治自身构成君权政治的合法性来源，“神器”依据“独化”而成为超事实的“玄冥之境”，事实的终极形上根源即事实本身。至此，《列子?天瑞篇》所预告的“物”“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”已在其内在逻辑之中完成向现世生存事实的转换。
形即形之形上，被佛教天台宗表述为“体用无二”。慧思在《大乘止观法门》中说，“——事相即是真谛全体”。真谛与世谛（体、用）相依不离，圆融互摄，即体即用。本体与现象和合为一，存在之终极依据即实存之现象事实本身。三论宗形式上主张“体用各别”，但又承认“无有一法体用不具”（《华严经旨归》）。体用于是只剩下名谓的分别，而不再是逻辑真实性的分别。“理事互融，故体用自在”（《华严经义海百门》）的理事无碍、事事无碍则不能不使现象随缘而成的事实真实成为本体本身的形上真实。道教哲学的体用论在理论上继承了佛教哲学。成玄英《庄子疏》所谓“即本即迹，即体即用”仍然是把现象等同于本体。现象的本体性与其事实性同一，使现象的事实性实存与现象的本体性存在之间的区分被遮盖起来。
体用论试图通达现象世界的存在本体，但通达本体的根据从最初已被抽掉。在“用”的本然事实性之中去寻获其本体存在，必然跌落于“用”的本然事实性。二程的“体用一源，显微无间”论，也终于使其在“理、气”关系上持守的“理”的隐晦的形下性归于公开的形下性。“至微者理也，至著者象也”，在“体用一源，显微无间”的注解下，再不可能站到“理”，“气”同一的立场之外。“体用一源”所指称的同一之“源”，即现象世界自身的本然性实存。在现象的本然性实存处，“体”与“用”获得其共同存在的依据。“显微无间”的前提显然是“显”与“微”的各别事实性实存，亦即其作为有分别的实存现象保有实存的界限。“显微无间”认定实存现象自身是统一的，在其形下实存与形上存在（在这里，形上存在已先在地被悬设为事实性实存）之间没有界限。“显”与“微”，“理”与“象”，“体”与“用”统一于使其共在之在具有真实性的现象的事实性实存之中。“形”成为形与形上的共同根源，是二程“体用一源”论对传统“体、用”论最贴切简明的解说。

e.对形上存在真实性的否定向对形下之形上真实性肯定的转换

佛教之“空”与道玄之“无”，在传统形上学的传统之中常常相互淆乱。张载试图以“有无混一”破“体虚性为空”和“有生于无”等佛老形上学对“有”、“无”对待的偏执，其破与立的起点邓是混“空”为“无”，混形上之“有”、“无”为形下之“有”、“无”。朱熹答问时认定“老氏犹骨是有”与“佛氏只是空豁豁然”了不相同。。但佛氏是“终日吃饭，却道不曾咬著一粒米。满身著衣，都道不曾挂著一条丝”（《朱子语类》，卷一二六），依然对形上之“有、无”与形下之“有、无”未作区分，从而未能幸免于误解形上之“空”为形下之“无”。王夫之哲学同样未能消除其内在的古代性。佛、道的区别也被归结为“庄老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也”（《乾称篇下》，《张子正蒙注》卷九）。王夫子在此竭力要区分佛、道“空”、“无”为现象之“无”与本体之“无”。但我们据此已足可洞见，王氏并未离开传统形上学的根本前提以区分形上之“无”与形下之“无”，佛氏所言“用之无”因此也不能不在此被归于形下之“无”。
传统形上学对其传统的误解，无疑源自其形上学对形上学自身本质的误解。形上存在的真实性与形下存在的真实性在最初即已遭遇关乎根本的误置。我们已不厌其详地申说过形上学的本来使命及其形上之真的原始意义。正是在形上学本来使命和形上之真的原始意义处，传统形上学背离了其由以出发的根本前提。形上学与生俱来的超时间性被时间性充塞，其所达至的终极真实便不能不求助于对形下时间的形而上虚拟。
佛教借以自我标榜的“四法印”与“空”相互涵摄。“诸行无常”从现象界自身的时间界限出发，否定了现象世界自性的真实性。“诸法无我”进一步由世界万象生成的根源，认定现象世界为失去内在根源的幻象实存。“一切皆苦”把历史生者生而面对的所有实存事实的价值性一笔勾销，世界的价值意义由此归于虚无。世界是事实，并且只是事实，根本没有任何形上真实性——是“诸行无常”、“诸法无我”到“一切皆苦”的当然结论。佛教宣称，惟“涅磐寂静”为绝对真实。作为幻影实存的现象世界的最终实相，“涅磐寂静”无所谓、无所指、不可言说，惟可求之于一心之证悟。这种如履蹈虚的“涅磐寂静”，宇宙之唯一实相，终于沉落于作为万象一有的人心之中。
佛教之“空”，如僧肇“不真空”论之“空”，承认现象世界作为实存事实的真实性。这种事实的实存真实性被僧肇视作虚假的真实性，即“假有”。“假有”现象界的形上真实性，即其终极事实性却并不“真”有。“真空”即是“不真”之“真”“空”，即没有终极真实性的、“假有”的现象世界在其终极真实性上并不真在，在其终极真处“空”。“真空”是形上之“无”，与形下之“无”所指大相径庭。形下之“无”指无形无象，即现象世界在时间上的空无。形上之“无”并不执着于现象世界的时间性空无，而且毋宁说，它以承认现象世界的事实真实性为其前提。现象世界的事实真实性，为向来的佛教“空”论所不曾否认。《不真空论》指责“心无论”对佛家“空”论本来义谛的歪曲为“失在于物虚”，即其失在否认现象世界的事实真实性。同样，对“本无”论误解佛家形上之“无”（“空”）为道玄家形下之“无”，《不真空论》也提出了责难：“……非有，有即无；非无，无亦无。……何必非有无此有，非无无彼无？”。把“真”、“空”当作时间性形下“有”、“无”，不是佛学“空”论的立论基础。佛学“空”论的真实义谛是，肯认现象的实有为实有，但否认实有现象的形上真实性，进而以形下现象世界之实有为形上之“假有”。
佛学“空”论的形上之问，在逻辑上已先形设定问之所以问为答案。世界的形上真实性既不存在，世界便注定为形上之虚幻。现象不是由本体变现而来，那么，形上之问所指问的形上之实相，或者虚幻世界的根源，究竟何自来？实相在“空”论里已被驱逐尽净，而且实相即虚无之涅磐，形上之问所必然包含的对形上之真的执着，寄托何处？佛教因缘论在此潜在地占据着被“空”逐空的形上之真的位置。“念念无常”且终归无常的现象世界的存在根源是恒常永住以合和因缘的原始现象。现象生成于现象，现象为现象提供形上依据，使“一切皆空”所抽空的形上之真的空场，重新为因缘生成现象的形上生成论所灌注，现象实存之“有”自身形上之“空”，终于由别一现象的实存之“有”填弃而成形上之“有”。
“空”论论定实存世界的形上真实性为虚无，必然使“空”论所以问之问，转而以实存世界自身的事实真实性为实存世界的形上真实性。形上之问既已发出，并且既已丧失寄托于本来的形上之真的可能，便不能不返归形下之真以形下之真本身为形上之真。成玄英说“道”“非有非无，而无而有”“不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无”（《老子义疏》十四章，二十一章），与佛学“空”论依循着同一理路。“虽有不有，不无而无”意指现象世界实存事实的真实性不具终极真实性，虽“有”而“无”。“不有而有，虽无不无”与佛学“空”论的相关结论却颇有分歧。佛学“空”论抽空了现象世界（“有”）的形上真实性，不能不在现象世界的实存真实性之中重新获得现象世界实存真实性的形上真实性。成玄英“道”论“不有而有，虽无不无”则不是从原始事实的因缘合和自身之中寻得事实自身的形上之真，而是从事实的实存事实性消没的时间性空场，即形而下之“无”中，获致其终极形上之真。佛学“空”论所附带的因缘和合的形上生成论未能摆脱形而上之“有”的形而下“有”性。成玄英“道”论援佛入道，反倒使“无”作为终极形上之“有”摆脱了形而下“有”的直接“有”性。但是，一如我们在上文已反复提示的结论，“无”的终极“有”性，使其作为终极形上之“有”亦不能免除其根本的形而下“有”性。值得点明的倒是，佛学“空”论比传统“道”论更明确地区分了形上之“有”与形下之“有”（即所谓“假有”形下实存的真实性与“性空”形上存在的不真实性），从而使成玄英的佛学化“道”论得以将“无”树立为“有”——形上存在之真——使传统“道”论的形下之“无”昭显为其早已在暗中取代的形上之“无”。

f.形下之真假混同于形上之真假

成玄英“遣双执”的“道”论表述形式是：“夫万象森罗，悉皆虚幻，故标此有，明即以有体空。此句遣有也”；“非但有即不有，亦乃无即不无。此句遣于无也”（《庄子?齐物论疏》）。
第一句所谓“有即不有”和第二句所谓“无即不无”分别将形下之“有”、“无”混同于形上之“有”、“无”。前“有”、前“无”指谓事实性实存的“有”与“无”，即形下之存在与非存在。后“有”、后“无”指谓形上存在的真假，或者说形上之存在与形上之非存在。
成玄英“道”论形上学的上述理路，是传统形上学自来的理路。“有”“无”双遣不过是将隐藏于传统形上学无数命题中的形而下“有”、“无”与形而上“有”、“无”的混同挑明为又一对传统形上学命题。“理”、“气”、“道”、“器”、“无极”、“太极”、“有”、“无”、“阴阳”、“五行”、“体用”等等传统形上学范畴赖以立论的根本前提，或者说传统形上学形上之问所以问，即是“有即不有”、“无即不无”所意指的形下与形上的颠倒错置。
古代形上学自身即生成于这种形下实存与形上存在颠倒措置的根本前提之上。成氏“道”论“遣双执”作为形上、形下颠倒措置的古代形上学之一具体结论与其余结论稍微不同的是——作为结论，它直接复述其前提，由此使一直隐蔽的前提大白于世。

第九节    历史生存形上形式的终极形上化

古代宗教和形而上学为历史生存植入的信仰及其理性根据从未脱离根本的形而下性。这已注定古代历史生存的一切形上形式的终极形上化。超越形下的形上形式在这里失去其作为形上形式的本来意义，从而使超越形上形式的追求成为无意义的历史行为。终极形上信仰为历史生者的历史行为进入历史植入必不可少的前提，由此构成生者生存的本我，即历史行为的绝对人格。我们已经揭示出古代历史的终极信仰及作为其信仰理性的最终理性形式——传统形上学——的形而下性。这已为进一步破解作为古代历史生存行为的诸多形上形式（终极形上意义上的现象事实）奠定了基础。
我们已经看到，形上价值的事实化是古代历史演进的本来状态。君主至上权威构成一切权力事实的最终根据，而君权自身在根本上是一个事实。以天下自任的儒者抱负和“倾身营一饱”（陶洲明）的身家性命之忧同样是以一个有限事实为无限价值。终极形上信仰的形下性，已为历史生者之生及与生共在的现象世界作为实存之形下世界注入绝对形上意义。消除事实世界已不可能是消除某个与生者之生无内在关联的偶然事实。这种消除本身已不是一个可能的历史行为，因为它已在先消除了历史行为由以发出的行为者，即历史生存的生者之我。本着事实化的终极信仰，或者说以事实化终极信仰为历史生存之我的历史生者的历史行为的意义即是，展现其行为由以发生的历史生存之我。这已无异于说，以消除形下事实为目的的历史行为，在逻辑上不可能，在价值上没有意义。
因此，终极形上信仰的形下性决定了古代历史生存的形下形式必然形上化，从而使历史行为的形上形式无力消除其内在的形下性。商业资本主义未能诞生于古代历史，古代历史没有培育出近代自然科学（“李约瑟难题”）和纯粹艺术缺如之类问题由此可得明确答案。
近代自然科学的超验逻辑体系显然不是来自西方历史偶然的技术追求。西方历史终极信仰的超验性，已先验地决定其历史行为形上形式的超验性。近代科学与东方科学的历史分界线即由前者的超验理性与后者的经验理性内在地设定。
商业资本主义的外在要求，即对效率和更大生产量的要求，或者说，对更多社会产品的要求，至多为先验地存在的近代科学设置了使之得以进入实存的外在关联条件。在不存在超验科学先验形式的东方历史的一切进程，对更多社会产品的要求同样存在，甚至还要更为强烈。这已摆明了如下结论，在商业资本主义西方和非商业资本主义东方历史之间，构成近代科学实存关联条件的对效率和产品的要求，不存在根本的分歧。
因此，商业资本主义与近代科学之间的外在关联，并不构成近代科学的必然前提。实际上，两者具有某种根本的内在统一性，亦即具有内在的关联性。这来自两者共同的根源——终极信仰的超验本质。商业资本主义所信奉的普遍产权是一种超验（非个人）的个人产权。它否定个人产权事实仅仅作为一个事实取得合法性的终极合法性。历史生存的实存境遇由此坚定地确立了超验个人的存在之境，对此超验存在境域的回答已不可能不是超验理性自身的问答。超验信仰所启示的神的绝对自足与超越性，注定了科学必须坚持在世界的实存现象之外去追问现象世界如此实存的合法性。近代科学断定现象自身不能依据现象自身取得其现象实存的真实性。它相信一个超现象的超验法则的绝对自足性，后者并不依存于现象世界。刚好相反，是现象世界依存于后者。商业资本主义超验形上生存体系的内在逻辑和其内在逻辑的纯粹和绝对之根据——即对超越神的信仰——显然已不可更改地设定了近代科学。对超验之神的信仰建立了作为一种历史行为的近代科学的终极之我。商业资本主义的超验形上生存体系历史地为近代科学进入实存提供了内在的关联条件。
东方科学显然缺乏先验的超验前提。终极信仰之我一如上述，未能脱离其根本的形而下性。对有限世界的终极信仰，使信仰之我不可能超越有限世界以世界为有限现象。形而下的事实世界成为终极形上信仰的归宿，使东方历史的历史行为失去了疏离事实世界的可能性。东方科学始终依存于对象的经验性即此种历史行为的自然结果。事实或实存现象自本自根是东方信仰和东方形上学的第一义谛。东方科学对事实存在合法性的追问也终于成为对事实自身而不是超现象的超验法则的追问。东方科学所具有的与对象本然状态直接关联的特性，是这种在形下事实自身之中寻求其存在合法性的必然结果。与事实世界混然不分的体悟性科学不仅仅与东方历史的世俗技术目的相关联，而且更在其与事实对象的事实性共在之中，贯注着赋予其以根本定性的终极关注。追问者依凭经验理性在此首先回归其历史生存的终极本我，其次才进入日常生活的技术性目标。
依照一种类附思维（集体表象的构成方式）建立起来的经验解释系统，充斥于东方科学全部意义体系。无论是在中国，还是在印度，科学始终与体悟性技术混然一体，同时也重叠于形上学和宗教信仰的表达形式。超验的纯粹逻辑体系一直掩蔽不闻。以形上学方式，或者以信仰态度对待科学的技术性目的，使技术性目的所要求的追问，一如历史行为的其它形式，转换为对终极信仰的重述和不懈回归。追寻超验体系的近代自然科学，和与绝对超验之神对待的形而上的超验形式（亦即具有形上本已性的形成体系）在以事实世界为终极形上根据的历史前提之中，即已注定为不可能。纯粹艺术、商业资本主义作为具有本真形上性的形上形式，在此最终历史逻辑的先在规定处，亦已注定为不可能。
第二章  印度

在几乎所有作家笔下，印度都被描述为典型的东方社会。印度历史给人的独特印象不仅是由异族不断通过入侵融入印度民族提供给我们，而且也由通常被视为一个统一体的印度内部语言和信仰的驳杂强化了这种印象。的确，没有一个伟大文明能够象印度那样让我们对自己的评论犹豫不决。印度太博大了！它的幅员、复杂多样的宗教、语言、神秘生活方式和漫长历史——那因为世代总是游移不定而似乎更拉长了的历史……任何认真研究印度人想要最终为人们描绘出什么是印度，都只能诚实地把自己的研究视为某种铺垫性的工作。
印度历史和印度社会从来不缺乏真正的内在统一性，它的庞杂不过是增加了人们寻找这种统一性的困难。人们把印度视为东方社会，并不是因为事先为东方社会作出了明确的理论界定，而印度正好是这种理论中的东方社会。这种结论最初仅仅依据对包括印度在内的整个东方社会似乎统一的某种混沌的印度，但不断深入的研究证明，除了一些细节上的修改，东方社会大体上仍然可以有效地指称由许多伟大文明组成的广大社会及其社会历史。那么，印度的东方性，或者更准确地说，它的印度性，是怎样表现出来的呢？作者将力图依据印度来揭示印度，作为这种努力的结果，下面的篇幅将被分割成为几个部分。

第十节  法权体系

当我们用法权体系来描述一个社会的基本权利结构，作者是在这样的意义上使用这一术语的，即用它来描述生活权利的抽象形式，或者说社会化的形式。在与他人的关联中，法权确立每一个生者的权利边界，即他所保有的受到所有与他关联者尊重的人格形式。这种形而上之形，显然不再是他的自然生命的对应物，不是他的肉体作为个体的天然形式而是非个体的超越于一切特殊个体之上的抽象形式，人与他人关系的确定表达。
法权只能是关联的产物，而且是某种关联的形式。它是形而上的，因为它超越于所有自然个体。但作为特定历史生者生的形式，它又是更加广远的形上超越的起点，整个形而上体系的基石。固然，我们可以从《摩奴法典》、《那罗陀法典》，甚至阿克巴的即兴诏谕中去找寻古代印度法权体系的遗迹。但即使我们能够对此做得十分成功，也难以从这些法律条文的规定直接得到法权体系。法权体系的完整意义在这里不仅仅是指既成法律的成文形式，也包括现成法律自身的基础——即法律之为法律的根据。以一种更简捷的方式说，某一社会法权体系就是得到这一社会全体生者普遍承诺的各种抽象权利形式（以抽象人格为基础）所构成的有机系统。
对印度来说，知道《摩奴法典》的内部体系，并不等于知道婆罗门假借摩奴单方面宣布的法律何以会成为法律，成为所有种姓所共同承认的生活规范。法权决定每个个人将以什么样的方式被社会接受，将以什么样的方式确立自我之生的地位。如果它是一种自然的规定，所有人将因为自身血缘的差别享有有差别的法权。如果它是一种形上的规定，每个人则会因为自身不同的行为及其结果得到和保有社会赋予的相应法权。正如我们所熟知的，印度古代的法权体系显然更倾向于自然的法权规定。苦行和所谓祭祀的功德或各种堕姓的罪恶可以提升或贬损种姓法权，不但没有损害这种自然的法权体系，反倒使所有自然法权因此变得更为神圣——现世的业报只能让人对于过去世和来世的业报确认不疑，而现世出身据说又正好是决定于过去世的作业。一种沿袭久远的法权体系通常有一个漫长的发育过程。古代印度的法权体系在政治（与专职的强权机构相联系）、经济、法律、民间组织制度等方面的表现形式也经历了无数次历史变故。

a.政治制度
摩亨佐?达罗以及哈巴拉等著名的印度河远古文明为今天留下了发达的城市建筑遗址，这种组织良好的城市生活必然要求一个高度完善的政治机构存在。但由于这些古老文明没有给我们提供任何可供研究的文献资料，考古所见印章上的象形文字又没有被释读出来。这里的叙述将不可能开始于吠陀文献以前的时代。
从《梨俱吠陀》，我们可以知道，著名的普鲁氏族和特里楚氏族是由世代相传的君主统治。国师、军队最高长官等重要官员领导着听命于国王的官僚机构，在官僚机构强有力的控制之外，国王所信赖的侦控制显然进一步加强了最高君王对一切人，甚至包括高级官僚的政治统治。尽管叫做萨米蒂的人民大会仍然在行使某种决策和监督职能，而且王公似乎和普通部落民一样，是会议的一员。但国王的官僚机构和侦探，无疑已经使统治者取得实际上独占的政治权威。残存的萨米蒂大会在这里多少已经被贬低为国王制度对古老民主表示有限尊重的礼仪场合。在整个吠陀时期，公民阶级显然没有崛起的迹象，与此同样明显的是，国王权力受到过有效的制约。《梨俱吠陀》中的长老会议萨帕对重要公共事务的决定权和它在后期仍然占有的在司法行政方面的重要地位，以及宣称只有罗摩才是其国王的婆罗门阶层的存在，表明被统治者仍然在顽强地坚守自己的阵地。
后期吠陀时代，国王因为兼并战争的胜利和渐成传统的专制统治加强了自己的权力。自由民必须纳贡，奴隶阶层毫无保障，甚至婆罗门也难逃被任意罢免的厄运。这一切表明，国王已经成为人民的主人。这个时期的国王合时宜地表达了成为一统君王和普天下唯一国王的愿望——尽管没有一个古代印度国王真正统治过全部印度大陆，但这个愿望和通常都实现了相同愿望的中国古代君王的愿望，同样是获得无限权利的专制君主的愿望。官僚机构进一步得到完善，省一级行政机构正式成立，连最下层的村吏也由国王亲自任命。有重要意义的是，以巴利和苏尔卡的形式出现的定期贡赋，宣告了国王对臣民财产拥有无可争议的所有权。
但是，婆罗门仍然在通过各种盛典和名目繁多的祭礼等与国王争压权威——哪怕他们在所有这些行动中所保卫的通常只不过是婆罗门自己的权利。萨帕和萨米蒂似乎在照样运转。
需要特殊评论的现象是，人民选举皇族成员（虽然不是通过制度化的程度）为王和驱逐暴君与昏官。这些现象常常被认为是人民对君王有实际约束力的表现。实际上，它们所包含的历史意义是，人民通过这种对特殊君主的否定和肯定，认可了普遍的君主权利和君主政制的一般原则。专制政制的原则不但没有因此动摇，反倒因此得到内在化。正象后来，人民拥戴旃陀罗笈多为王建立孔雀王朝以取代旧的难陀王朝一样，这种意义上的驱逐暴君和选举国王是在确认君主最高权威这一抽象王制原则的前提下，试图以一个更为符合理想王制原则的事实去取代依据同一原则的旧事实。这种历史行为表明，人民已经彻底放弃自己的主权地位，更深刻地屈从于一个无庸追问的合理原则——君主政制。
在谈到印度政制的时候，不能不注意到这样一个事实，即从可考的历史开始一直到象莫卧尔王朝那样空间广大的王朝，从来没有一个王朝曾经在印度实行过统一的政治统治。甚至直到今天，象哈里亚纳这样的地方仍然保持着古老的地方民主自治制度——五老会制。可以说，印度历史悠久的统一并不依赖传统的政治统一，也不依赖印度次大陆对于欧亚大陆在地理上的相对独立性。印度的统一从古至今实际上是由印度教文化来完成的。这种统一的力量是如此巨大，以至于连绵不断的军事入侵和文化侵略都不能丝毫动摇其基础。而且在以往的无数世纪，它弥合了世界上最复杂的语言、种族和政治统治的分歧。古代印度从来没有象中国那样，把自己的国土和人民置于一个坚强有力的统一政权之下。与这种状况相应，在其广大国土，与盛行君主制同时，有过弗栗特人的共和政体和和象斯巴达一样在两个国王和一个元老院统治下的帕塔拉城。印度似乎与生俱来的对各种分歧的宽宏大量，为在其土地上进行一切依照人类本性引伸出来的实验提供了最好的场所。但这一切并没有破坏这样一个格局——几乎所有各行其事的印度统治者都遵循一些共同的基本政治原则——那些与印度教独特生活方式相互适应的原则。
如果栗咭婆人真的象传记所说那样拥有七千七百零七名罗者，那么这些轮流执政的罗者实际上就是罗马执政官，栗咭婆人由此拥有真正的公民阶级和真正的公民民主政制。然而，随着六世纪的到来，君主制终于战胜所有其它形式的政体。王权开始被神化。在一个石柱铭文中，沙摩陀罗?笈多被说成一个拥有无限威力的神祗。国王掌管着司法、行政和军事的各种大权，虽然大臣仍然世袭，军队里有大量世袭陆军。
穆斯林的入侵开始了作为独裁者的苏丹在印度统治的历史。国家以军事为强权为后盾，建立起强有力的专制统治机构。国王的咨询机构“马季利斯-伊-哈勒瓦特”，与古代中国的“廷议”一样，对国王毫无法律约束力。庞大的越来越完善的官僚机构在事实上只是一个执行王命和维护国王利益的机构。省份增加到二十或者二十五个。省成为帝国政治的缩印本，在较为独立地行使行政、司法和军事权利的同时，接受中央政府节制。旧的印度酋长独立地统治着祖传地领土，只要他们向德里交纳赋税和进贡。
穆斯林贵族由不同民族的人们构成。突厥人、阿拉伯人、印度人、爪哇人都有自己的贵州。他们不是在法律上享有特定法权并且善于保卫自我法权的一个贵族阶级。在更大程度上，他们是一些拥有实力，并且凭借实力相互争权夺利的帮派。王权的绝对权威在他们的任何争凌晨中都是被承认的既定前提，是他们争相依附和试图据为己有的权威来源，而不是他们自身权威的共同敌人。
莫臣尔王朝的建立即使没有推进专制，也巩固了已往专制的成果。贵族仍然是一个多民族的混合体，官方的赐予而不是世袭，决定着他们的贵族身份。曼萨卜达尔制度是军政合一的制度。但曼萨卜达尔正象扎吉尔，完全决定于皇帝的赐予和剥夺。领取现金和接受扎吉尔并没有本质上的差别。各省行政机构完全是中央政府的仿制品，省长和各省税务长官相互监视，有效地削弱了地方的独有倾向。
从现象上看异常零乱的印度政治历史，即使是在象我们上面那样的简略叙述里，也没有失去其内在统一性，这种统一性的基础，决定于这样一个基本原则——即印度的法权体系始终没有确立独立个人的地位。
从最初的家长制吠陀社会（种姓制度还不太严格的早期吠陀社会）开始，个人便被血缘这种对任何人来说都自然的关联秩序牢牢地束缚在一个缺乏独立权利的共同体内，日益严格的种姓划分则使每个个人再也不可能反抗种姓的专制。血缘，这种使每个个人天然地不仅仅属于自己的自然为瓦尔那的不自然划分提供了一个最自然的基础。与中国一样，印度在进入文明之后，没有形成以地域为基础的政治社会，而是继续奉行着以血缘（尽管是经过改造的形式）为纽带的政治组织形式。独立个人终于没有产生，因为它的诞生以相互尊重独立的法权阶级的诞生为唯一标志。被排除于瓦尔那之外的那个人不是独立个人，他在任何意义上都没有一个特定的权利边界来阻止别人或捍卫自我。他是自然个人。
瓦尔那不承认任何个人的法权是普遍的个人法权。个人作为个人被确认拥有为社会所尊重的法权，完全由于一些不是来自他个人自身的原因。这种权力来自他的血缘传承关系，来自他的种姓，换句话说，法权个人在此来自自然个人。所有种姓中人都只能按照为自身种姓所规定的方式去处置自己的生活、职业、行为规范。甚至生活愿望，也不单单是自己的，而是属于整个瓦尔那。瓦尔那这种泛血缘共同体使他不可能作为独立个人面对同样不受制于血缘的同一社会的独立个人。显而易见，失去独立人生和对自我生命独立支配权力的瓦尔那成员，无力独立于其政治统治者之外。自主权利一旦丧失，外在的异己统治已是势所难免。尽管在没有舨依印度教的地区或武士阶层作为职业统治者不够强大的地方曾经长期存在着民主或者共和政体，但古代印度政治演进的总趋势已经为印度教社会的固有品格所决定。
婆罗门假托摩奴向全社会宣布的“普遍、自存、不可理解、人类理智莫测高深的”法律，规定一些人（首陀罗、吠舍）应该生而奉养另一些人（婆罗门、刹帝利）。后者是天生的统治者，是接受别人奉养、生而神圣的等级。（摩奴法典）宣布婆罗门为“一切创造物的主人”，“世间所有一切……全为婆罗门所有。”法典在这里不仅宣布了婆罗门至高无上的所有权，更重要的是，它在这里宣布了一条至高无上的原则——即一些人可以垄断统治权和所有权，同时无视其它所有人的权利。种姓制度的划分和实际生活所践行的正是这种至高无上的原则。不管在实际上取得统治权的是婆罗门、刹帝利、吠舍还是首陀罗，这种被作为历史公正来崇奉的最高原则，无疑是已为专制奠定基础，并且为君主的特殊专制法权提供一个最终法权依据。
这种历史的法律根本不保护任何独立个人。它把每个人交给他的血缘，他的瓦尔那，又把一些瓦尔那交给另一些瓦尔那去奴役和践踏，最后它把一切瓦尔那置于获得最高统治权的君主淫威之下。这种历史的法律只要对个人独立不予尊重，只要它不承认每个人的独立权力，就同时失去反抗专制，反抗最高所有权的全部根据。
印度历史向我们清晰地揭示了不断加强的专制的每一次胜利。婆罗门起初是骄傲的，他们是法律的颁布和解释者，而且垄断与神交通的权利，一切宗教知识和大部分世俗知识。依据这种独占的智慧，他们占有而且在不断吁请世人注意他们的崇高地位。对权利的专制即对被专制者权利的剥夺，作为强权，其所能够依恃的，依然只是强权。婆罗门所虚托的来世强权（那些名目繁多的惩罚）终于被国王把持的现世强权战胜。即使是在《摩奴法典》条例里，国王也拥有不被制约的实际统治权——只要他不听信婆罗门关于来世的威胁。
随着岁月的推移，国王越来越牢固地成为他们早就宣称的那种“一切人的统治者。”阿育王扶持佛教，表明宗教权威的权威再也不能不依附国王独自发号施令。同样意味深长的是，阿育王浓郁的父母情怀和《政事论》作者对“父亲般”的国王的要求。人民已经放心把自己委托给君主——父母般亲切自然的代理人。他们唯一祈望的是，国王是一个好父亲。在这样的历史之后，君主被神化和人民向往施行仁政的君主已同样不可避免。
穆斯林的入侵带来了穆斯林化的城镇，但广大印度教农村和穆斯林城市同样不会抵抗专制。于是，印度苏丹们几乎无一例外地以自己的唾沫为唯一法律统治者。印度从来没有真正的政治贵族，苏丹既不会允许更不会制造一个真正的政治贵族来与自己为敌。王国封地在任何意义上都没有造就一个真正的封建贵族。封地领有者是直接由国王任命的王国官僚而且仅仅是官僚。在任何时候他都受制于国王，只要这个国王仍然强大。封他领有者和国王之间从来不存在某种程度上相互尊重的契约。在这里存在的只有国王的意志和强权的相互承诺。领主式分封和承认印度教罗者有条件的独立，并不意味着苏丹在有意无意地削弱自己的专制权力。印度种族和信仰驳杂，广大地区遍布根深蒂固的自治村社，以及缺乏象中国古代科举制那样的中央官僚选拔制度，迫使德里苏丹只能满足于一种表面上组织松散的专制政治。
莫卧尔王朝产生了阿克巴和奥朗则布这样声威显赫的帝王，而后者的伟大勋业来自空间集中的权力。与朱元璋削夺宰相的动机完全一致，沙?贾汗以后，莫卧尔的宰相“瓦齐尔”也在事实上被取缔。分割大臣权利的同样办法被应用到对省级行政机构的控制上。省长因为任期缩短而被经常调动。部门官吏的分权和税务首脑受命于中央监督，无疑大大削减了地方的权利。贵族们（实际上是官僚们）被曼萨卜达尔制度划分为三十三个等级。曼萨卜达尔作为军政合一制度实际上是一种官僚升降和遴选的服役制度。它丝毫没有保证曼萨卜达尔的独立法权。俸禄既可以是薪金，也可以是以“扎吉尔”的形式授予的土地。贵族身前身后的爵位与其身后的财产一样不能阻止君主的没收，使得我们很难把曼萨卜达尔视为贵族。比起阿育王以后曾经占据很长一段政治史的世袭官僚来，这些所谓贵族甚至具有更深的官僚性。
不仅莫卧尔，西瓦吉的马拉塔政权，锡克人、查特人、拉齐普特人，以至于每个印度小酋长的政治，都具有几乎完全一致的品格。
此外，值得一提的是，在印度所有政治制度中也许沿续得最为久远的密探制度。从呔陀时代开始，国王就一直依靠密探来控制臣民。《摩奴法典》告诫国王要充分认识到密探在政治上的重要性。一直到莫卧尔，密探始终是君主控制臣民的重要工具。密探是君主单方面政治独裁的产物，所以臣民在密探面前，都在被君主利益这一唯一尺度量度。密探制度的长久存在，表明臣民的政治独立性已被贬低到这样的地步，以至于他们能够容忍任何公开的、表面上存在的法律保障被国王密探，或者说被国王的私人意志彻底败坏。
古代印度政治史在许多细节上，显得十分独特。婆罗门在印度政治舞台上始终扮演着一个独特的角色。它从来不是真正的政治贵族，但的确又似乎处处是国王专制权力的一种掣肘力量。国王尽量常常在暗中和公开抵制婆罗门的权威，而且最后实际上已经把婆罗门牢固地置于自己的统治之下，但后者从来都没有失去国王有限度的尊重。实际上，婆罗门从来不是瓦解和制约专制的力量——即使他们在对国王的专制权威作不懈斗争，正好相反，他们一直在为国王的专制提供一种经过精心锤炼的信仰基础，而且他们的存在本身即是对专制和强权的论证。婆罗门宣称自己与梵天浑然一体，是世间“万有的大主”。一切人都必须服从其神圣法律的统治，背离这种统治的人们必然要受到来世的无情惩罚。婆罗门始终在以自己的知识和智慧向世人不断灌输强权（通过惩罚来实现）的独占权威（专制）是人间秩序的固有法则。君主强权专制在这种最高原则的庇护下，得到合理性证明，成为不可动摇的合法秩序。专制君主在此对婆罗门的尊重，不过是对强权和专制的尊重——虽然多少有点飘涉的来世强权并不都够必然有效地阻止现实强权（君主的现世专制）的践踏。君王对婆罗门的尊重在这里仅仅意味着对自身赖以成立的原则的尊重，亦即一般地尊重君主自身的强权和专制。婆罗门的存在以及他为自身存在所作的宏阔无边的辩护，比对君主权威的直接膜拜，更能够为专制奠立普遍的理性和信仰基础。而后者，无疑是专制政治的最终基础。
印度政治史上另一个为人熟知的现象是，它很少或者说完全没有达到过真正的政治统一。互不从属的独立国家之间的对立，是印度政治版图的经常状况。即便是在少数几个幅员广大的大帝国统治时期，帝国内部的政治结构也十分松散。地方一直存在着某种自治的强烈倾向。首先是历史悠久的村社自治（这种自治直到莫卧尔王朝一直是君主们默许的基层政治秩序）；其次是酋长的土邦（通过向中央王朝纳贡输税和礼仪上的臣服保持着传统的政治独立）；再其次是与村社自治同样具有普遍意义的瓦尔那内部自治和宗教团体的自治。有充分证据表明，广泛存在的自治群体是印度政治史上邦国林立，帝国中央容许类封建政治局面和异族统治屡屡成功的共同政治基础。
但这并未损害专制君主的集权政治利益。各种自治群体在现象上导致的结果，显然不利于君主的集权政治。对这些自治群体内部结构及其组织原则的分析，却会使我们走向完全相反的结论。酋长们的土邦显而易见是专制宗主国具体而微的仿制品。村社自治和宗教团体的自治一样，一直不是独立个人之间达成的政治联合。它们都在用一种强大的生活方式鼓励人们消没自我权利边界而且在必要处镇压个人独立的意向。自治的最终结果，就是导致自治群体首脑的专制。在没有最后得出这种结果的地方，整个共同体内部对个人主义原则的否定，也有利于它们接受外部强权的控制。
自治群体的确在某种意义上造成了政治分裂。但所有这些分裂都可能正好加强了君主的专制地位。首先是这种分裂使任何联合普遍的政治力量来抗衡君权的企图注定了失败的命运；其次，也许更为重要的是，自治团体浓重的宗派色彩，使得团体内部成员的人身独立和权利主体地位丧失贻尽。个人在团体内部很难被视为一个应该受到尊重的独立单位，个人几乎意识不到自我独立于团体的权利，权利主体和权利的保障机构同样系于团体——外在于每个个人的异己力量。个人在这里失去明确的权利意识和承担起保卫自我独立权利责任的个人感。自治团体在这里从来只是意味着每一个团体成员把保卫自我生活权利（并且对这种权利的认识在大多数情况下没有明确）的责任托付给一个非自我的共同体——不管这个共同体在多大程度上真实地保障这种权利。由此可见，自治团体不但无助于消解专制，反倒使每一个生活于其中的成员失去真正自治的可能性——按照自己的愿望并且在尊重别人同样愿望的前提下，决定自我生活。
不言而喻，自治团体的组织原则，正是专制的原则——它使每个人习惯于把自我命运托付给某个自我无权控制的异己力量，这个异己力量既可能是团体首领，财产和信仰共同体，也可能是一个被强加的生活方式。对自治团体成员来说，最后也对整个自治团体来说，接受一个更为强大的外在力量的异己控制，是一个顺理成章的结果，因为这正好是他们组织自治团体所遵循的最高原则。接受君主的异己统治和接受团体首领的异己统治对于一个团体成员和早已认定异己统治合法的首领来说不存在任何难以消除的理性障碍。
的确，社会控制对于任何社会而言，都是其存在的必要前提。但是，只有在健全的民主社会，社会控制作为外在的控制才是非异己的控制——真正的自治。而健全的民主社会只有在承认每个个人是完全平等的独立个人的前提下，亦即每个个人有平等权利来表达自己对生活的愿望，并且有平等权利按照自己的意愿去影响和制约社会控制，这种社会控制才是每个社会成员都参与了的自治政治。古代印度的任何一种自治群体所奉行的显然都不是这里的所谓自治政治，由它们所构成的分割得零零碎碎的他治社会，为更高的专制统治者——不管他是异族君王，还是异族君主——提供了最肥沃的专制土壤。
与这种分裂的自治倾向相适应的最好的政治格局，显然不是由中央统一号令、严密控制的官僚统治（如古代中国的典型政治状况），而是与印度自身历史现实极其吻合的类封建政治。
印度历史上的异族统治者和印度土著君主，几乎不约而同的采用同一种类封建的政治制度（尽管在细节上，这种制度一直存在于不间断的改进之中）来实施自己的专制统治。这种类封建政治与中世纪欧洲的封建政治秩序之间，存在着深刻的分歧。关键的分歧不在于是否存在着中央政府对地方的控制（英国的封建秩序同样保留了一个中央政治机构），而在于这种政治控制的性质。在形式上，印度地方贵族保有独立行使政治统治的权利，然而，这种所谓的独立不过是由君主单方面赐予并且为了君主权威才取得存在合法性的独立。印度贵族 自身领土范围内的独断专行，并不意味着他们取得某种独立政治法权，他们从此有理由要求君主尊重其独立权力，保证这种法权仅仅属于他们自己，而不同时甚至更多地属于别人。这种保证封建贵族独立法权的契约从来没有出现在印度君主和其属下所谓封臣的关系之中。封建契约只能成立于在订立契约之先即各自保有独立法权身份的个人之间。这种法权人格本身，是普遍契约的产物。印度的历史生活从来没有承认过社会成员普遍的订约人格，这已使之无法避免虚假的封建。
印度古代地方政权承袭了中央政权的一切基本品格。在其势力范围内，专制永远是政治运转的唯一杠杆，而且一旦时机成熟（中央政治衰落、异族入侵），它们决不会不自立门户或者投靠新的强权。强权专制，是古代印度君主、受封贵族或者派出官僚共同奉行的最高政治原则。受封贵族的强权保证他们对臣民的专制，而君主所现实地掌握着的更多强权，则是其专制一切臣民（包括贵族）的依据。贵族享有的独立政治权威，是其尊重君主绝对政治权威，并且安于成为这种绝对权威组成部分的结果。一旦背离君主最高政治权威，或者君主不再允许地方独裁继续存在，这些印度贵族便即刻失去其更长久地保有自身政治法权的一切理由。他没有仅仅属于自己的法权，因为他的任何法权都更高地属于君主，并且来源于君主。印度君主发明了一种独特的印度斯坦方式来实施自己的专制权威。土邦、包税人，扎吉尔领有者，由强大的副王所控制着的省份的存在，都只不过是君主绝对政治权威的组成部分，而且可能是群主专制对于印度特有生活土壤来说最有专制效率的一种形式。地方是否有独立行政，以及国家在多大程度上被地方的所谓自治所分割，在印度（甚至也在更为广大的历史范围内）根本不能成为专制政治是否存在和在多大程度上存在的尺度。政治法权是否来自人民，普遍契约即普遍法律是否存在和是否是政治法权的最后保障，普遍契约订约者的社会范围（即有多少社会成员拥有订约人格）的大小等等，才是判定某种社会政治专制或民主程度的真正依据。
在一切以强权（武力）为基础的专制社会反复出现的一些政治特征，如王位世袭，由王位继承所引发的皇族和官僚集团内部的斗争以及这种斗争所特有的严酷和阴谋气氛，在古代印度政治史上，同样引人注目。

b.法律制度

在印度法律和宗教戒律之间，很难作出严格区分。在这方面，印度教社会与穆斯林社会具有共同的特征。而且正是这种共同性，使得看起来截然不同又各有深远渊源的两种文化能够在印度次大陆长期和谐相处，既避免了相互吞并，又一直在以一种积极方式进行交流。
印度法律的突出特点是，它们从来不避讳，并且通常在反复强调法权人格的生而不平等。婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗以及由这四种种姓派生出来的杂种种姓被视为应该严格区分的不同人格。各种人格之间的不平等是法律公开维护的目标。婆罗门和刹帝利显然结成了某种联盟，共同压迫首陀罗和仍然被承认为良民的吠舍。每种种姓都被规定了特有的社会职业，实际上就是被规定了特有的社会地位及其社会交往的特有方式。所有印度教法典都用一种不容争辩的口吻宣告，婆罗门与刹帝利是其余种姓的天然统治者或主人。这种统治与被统治的秩序据说来源于“无上主”创造人类时用口、臂、腿、足所确定的神圣等级。
行使精神与世俗统治的权利被规定为婆罗门和刹帝利的职业权利。垄断是法律保护和提倡的社会原则。
与古代西方的罗马法比较起来，印度教法律具有比中华法系更为显著的东方特性。它始终对普遍公民人格不予承认。对与生俱来的各种法律身份的严格区分，否定了在同一法权社会普遍法权人格存在的可能性。具有普遍法权人格的公民身份，是独立个人赖以确立的法权基础。印度的生活和印度法律与这种法律概念是不相容的。同一法权社会在此由各不相同的法权等级组合而成，每一等级的特有法权对于整个法权体系来说，不具有普遍意义。
在这里，不可能有法权个人，只有各不相同的法权集体——瓦尔那。个人法权总是社会承诺为其所属瓦尔那的那个瓦尔那的特殊法权。在接受同一法权体系的统一社会里，人们没有统一的法律身份。每个人都属于一个他无法选择的法权集团。法律等级来源于一种先在的规定，而不是来源于个人自身的社会行为。
虽然印度教社会承认堕姓和通过善行提升种姓，但那不但不是对先在法权的否定，反倒为这种血缘法权的神圣性增添了必要的补充说明。堕姓与种姓提升不是摆脱血缘纠缠的社会行为的结果。它通常都与某种血缘混杂联系在一起。
个人作为法权个人的独立性从一开始就被剥夺。血缘，一句话，他与他人天然的无可选择的联系，决定着他的一生将以什么样的方式处置自身的生命。社会在判定一个人的合法行为的时候，不是在判定一个人的合法行为，而是在判定一个法权集体的行为方式。不同的法权集团把人们界定为不同的法权共同体。实际上这也是不同生活方式的共享集体。个人只享有一种集体人格，一种集体生活方式而不是普遍法权人格卫护下的他自己的个人人格。
集体共享的法权人格而非个人独立法权人格，是印度教社会法权体系的真正承担者。也就是说，印度社会的法权主体，即作为独立法权单位的主体人格，是各个瓦尔那，而不是每个享有法律生活的个人。个人不能作为个人对自身行为负责，只能作为某个瓦尔那的部份来选择合于某个瓦尔那准则的行为方式。这一如他所享有的个人生活权利作为合法权利只能是瓦尔那的权利。
与这种根本的法律特征相适应，印度教社会缺乏象古罗马社会那种法律制订者。自由法学家，国家权威机构都不是古代印度的法典编撰者。垄断祭祀和吠陀知识的婆罗门，实际上也垄断了印度法典的编撰者。垄断祭祀和吠陀知识的婆罗门，实际上也垄断了印度法典的编撰。这些经典通常是某个婆罗门学派的集体著作，而且大多宣称它所拥有的律例有一个神圣的来源（例如摩奴的启示）。尽管神的的启示为后来的婆罗门所深信不疑，法典的真正来源，或者说它所宣布的法权的真正来源，则是创造出它们的婆罗门。在古代印度根本不存在公民生活的社会里，权利垄断集团以法典形式宣布自己已经独占的权威，是一个无法避免的结果。
法律显然不是作为全体法律生活者的普遍契约存在的。法律颁布者表面上仍然生活在法律之内，但法律为之规定的特权在很大程度上是一种无限的权利。婆罗门认定自己是一切人与物的最高所有者，所有其它人之所以能够享有某种生活，完全是由于这个仁慈的最高所有者的慷慨。
法典对国王义务的规定从来只是对某种“应该”的要求。“必须”或者某种与实际惩罚相联系的要求，没有在这些世俗权威的最高所有者面前提出来。国王的权利，即使是在婆罗门法典里，也没有被真正有意义地限定过。垄断权利是婆罗门法典的全部法权来源，因此它在本性上不可能成为权利垄断的羁绊，而只能成为滥用权利的借口。不管这个权利垄断者是国王还是婆罗门，权利专制者都可以在法典里找到滥用权利的最高原则，直至全部随意的细节。显而易见，印度教国王尊重婆罗门法典的全部理由和实际结果，必然是对自身无限权利的尊重。
与中国古代法律不同的是，印度教法律没有一个中国式的古代君主站在法律之外。法律制订者自己也被网罗进法典所规定的义务之中。印度法律在表面上的开明之处在于，它把所有阶层，包括法律订者婆罗门，都置于法律统治之下。但任何细致的研究者都会知道，专制一切法权来源，并且通过法律再一次认定了自身无上统治权威者，不可能真正生活在法律之内。被法律规定拥有无限权利，并且可以依照自己的意志修改这种权利表达形式，亦即能够随意修改法律本身的人，即便尊重法律，也先在地生活在这种被尊重的法律之上。印度教法典为婆罗门和国王所规定的堂而皇之的义务，正如中国古代政治伦理对理想君主的期待，始终不过是一种对怎样更好地垄断法权的教导。与其说它在某种意义上证明了法律对法权垄断者有约束力，勿宁说证明了法律在这里是垄断权力更好地存在的一种方式。一旦人民不能作为法权来源制订法律，法律不是全体人民互为人格立约者的普遍契约，而是统治者单方面的规定和宣布，这些所谓的法律便决不会对统治者有任何真实的制约力量。在个人法权没有萌生出来的生活土壤里，或者说在确立个人独立法权的愿望没有汇集成为强大变革力量的地方（结束王政、建立共和的古罗马和大革命时代的法国，曾经为真正的法律革命奠定基础），公民法律或者说保障平等法权的法律，不可能诞生出来。
即便如此，印度法律仍然不得不以法律本身的名义宣布一系列伪真的正义。法律固然可以否定普遍法权人格，但它决不会否定自身的逻辑前提——即得到全体社会成员的普遍承诺。由此，法律即使是在公开维护某个权利垄断集团的权威，也决不会宣称自身是集团利益的产物。维护一个集团的垄断集团的权威，也决不会宣称自身是集团利益的产物。维护一个集团的垄断权威在这里总是被解说为维护公众利益的前提。法律总是辩解说，维护垄断权威的法律不是垄断者自私自利愿望的产物，而且它在本质上也不是为了垄断者的垄断权威本身才维护这种权威——它的最高使命是以垄断权威保证公共法权。古代印度法律与所有形式上公正的伪法律体系都作过这种论证。
印度法的独特论证方式是，它首先宣称法律是天启的永恒秩序，不来自任何人，决不会为任何人和因为任何人而改变（尽管法律解释者一直在滥用自己的解释权来作伪和篡改）。换句话说，它不是某个特殊集团自私自利愿望的对应物，而是神的启示，是超集团，超个人的绝对秩序——永恒正义的现世形式。其次，这种法律的强权后盾，国王们，既不是法律的传授和演讲者，也没有法律授予的解释权，而拥有这些权利的婆罗门却不具备象国王那样的强权力量来实施现实的法律惩戒。这种奇妙的法律制度强化了法律是公众利益屏障而不是个别集团私人堡垒的现象。再次，法律为每个人规定了明确的权利和义务。国王、婆罗门、刹帝利直至各个杂种种姓都从法律领受了自己的职责。法律给予每个人以权利和义务，无一例外。普遍与公正被强有力地凸现出来。而一些人的权利是侵犯别人的权利，另一些人的权利则是接受别人宰割，在这里被赋予一个无差别的被给予的形式。
更进一步的论证通过对广大无边的世界轮回秩序的皈依来完成。每个人都来自一个非我的血缘纽结，这个血缘纽结对每个人来说，同样是无可选择的必然开端（在这里，私人的意愿被先行排除）这种血缘必然性被归结为一个更加深远的背景——轮回的永久秩序。每个人的现世法权决定于一个必然的血缘纽结，而不是任何个人（别人或他自己）的私人愿望，同时所有必然的血缘纽结决定于每个人前世的作为，并作为他自身前世作为的结果降临于他。于是，婆罗门、刹帝利由法律授予的统治权和首陀罗的被统治地位来自一个完全平等的起点——他们自己过去世的行为，而且即使在现世，他们也丝毫没有离开过起点的平等——国王与吠舍同样是在依照自己的现世职责(过去行为的结果)修炼仅仅决定于自我的来世功德。轮回，不可能有胜利者和失败者，在它的无限之维上，所有人都是胜利者和失败者——而这，无疑已指向绝对平等。
在其它东方法律体系中普遍存在的公私法混杂的现象，同样存在于古代印度法。侵犯婆罗门和国王权利，常常被视为侵犯公共权威，处以最严酷的惩罚。臣民私权，却在法律里没有任何独立地位可言。婚、丧、嫁、娶乃至日常生产和贸易活动，所有这一切生活权利都不再是一种自由权利，都不能不接受婆罗门和国王以维护公共利益和神圣法则的名义施行的粗暴干预。私权在这里根本不被视为私权，没有人生活在国王或者婆罗门私人意志的司法权威之外。公权和私权在古代印度一直被视为是某种更高的一元权利的不同组成部分，其自身丝毫没有独立于这种一元权威的任何根据——不管这个一元权威是由婆罗门，还是由国王持有（事实上，国主几乎绝对垄断了这种一元权威）。
保卫公权在表面上被当作国王应该肩负的职责，而且这个职责并不等同于他的私人意志和特殊利益。《摩奴法典》第九卷，第253条这样规定国王作为公权保卫者的职责：“国王保护善良，惩罚邪恶，专心致志于人民幸福者，抵达天界”，254条又说：“但国王取得国王的收入，而不注意镇压盗匪时，则国家纷乱，而本人被排除在天界之外”。天界是制约国王权威的唯一仲裁，人间唯一总裁者的位置则留给了国王本人。生于现世者无人有权干预国王的意志，这份权利被婆罗门宣布已经移交天界。国王成为人间权利的最高分配者，收授者，没有人能够同样从国王那里切割和收授权利。这样的法权体系显然无法保证国王不把自己的私人意志当作公众意志，把自己的私人利益当作公众利益或者国家利益，强加于臣民。
国王的私人权利混同于国家权利，与臣民私人权利失去抵抗行政权利和王权侵犯的合法依据，是东方法律体系公权与私权不分，公法与私法不分，相互印证，互为前提的两个方面。民法与刑法不分是与东方法律体系公私法不分相伴随的一种必然的法律形式。在这方面，印度教法律的表现引人注目。
印度教法律所具备的特征，稍加变动便足以印证伊斯兰教法律。正是这种共同性，使伊斯兰教徒在印度的统治牢固地建主起来，并且促成两种看起来大相径庭的文化长时期的和谐相处。对伊斯兰教法律较为详细的谈论，显然不应被挪移到这里。但不可否认，印度传统生活对印度教法律和伊斯兰法律所持有的共同法权原则的认可，是穆斯林功业赫赫的君主们能够统治广大印度教地区和以印度教君主完全不同的名义行使专制权威的真正基础。穆斯林君主没有由印度教徒的神圣法律授予专制人间的权利，但他们无一例外地实行了成功的专制。因为印度教徒从来没有否认过专制权利的合法性，而且从来虔信这样的原则是法律公正的唯一来源。

c.经济制度
在开始讨论古代印度的经济制度之前，我们先行确定了“经济制度”的如下范围。即本书所论列的经济制度不会只限定在由国家权力推行的制度形式上面(虽然后者肯定是其中特别重要的部分)，乡村的公社组织和民间工业行会等对经济生活发挥重大影响的制度形式，也将是本节叙述的重要内容。而且对经济制度的研究正如本书对其它制度形式的研究，作者竭力要揭示的不是这些制度形式本身的状况，而是所有这些制度形式所依托并且现实地表达着的法权原则。
古代印度的经济制度经历过许多明显的历史变革。梨俱吠陀时代村长作为军政合一的领导者无疑已经成为村社共同体强有力的组织者。由家长统治的个体家庭是相对独立的经济单位。由于他所组织的家庭耕作，使他有可能把自己家里的耕地与其他个体家庭的耕地区分开来，但这种从属于村社共同休的耕地即使在最严格地加以区分的时候，也很难说是受到严格保障的私有财产。村社共同体无疑可以通过分配活动经常调整占有权的归属状况。耕作活动的投入所形成的权利划分，在这里只是附着于土地的临时占有权，与独立所有权——即绝对排他的所有权——相去甚远。
固定赋税在这个时候还没有出现，但这并没有向我们暗示这样一个结论，即民众经济法权之上还没有一个更高的所有者。个体家长是耕战合一的，他们供养自己，就是为国王供养了一个从事军事服役的战士。他们必须遵从国王的命令参加征战——一正是通过这种特殊的形式，国王领有和支配着王国征收的那份固定赋税。不仅仅是征战所得，国王的祭司主持圣典时所收取的贡献，也是王国赋税的重要组成部分。
从梨俱吠陀时代的文献，我们清楚地知道，种姓制度这种长期统治古代印度历史的社会组织制度，还不具备后世那种严格的形态——这与职业战士阶层没有形成和与之相伴而生的社会分工的幼稚关系密切。但无论早期吠陀时代的经济组织形式有多么粗糙，它的显而易见的结果和同样显而易见地包含于其中的法权原则却无疑是，消没个体经济法权。
家长作为家庭经济法权的唯一人格承担者，剥夺了全体家庭成员的经济独立。一个最仁慈的父亲和一个最严酷的父亲在这里并没有什么本质差别，他们都同样拥有支配一切家庭成员经济权利的最高权威。但家长是隶属于村社的，而村社必须服从国王。
在后斯吠陀中出现的司库官和税收官，以及被称。作巴利和苏尔卡的定期贡赋，构成了更为完善的经济控制的组织形式。与之相应，种姓划分日趋严密。职业种姓，如铁匠、木匠、制革匠种姓，开始越来越繁复地被划分出来。乡村土地仍然不能够自由转让。族人的认可，是分配土地的前提。与以往不同的是，长期垄断村社土地分配权的那部分人开始成为整个村社土地名义上的所有者——他仍然不是独立私有者的明确证据是，王权在任何时候都是其土地所有权的真正主宰者，他可以阻止村民，但永远无法阻止国王及其官吏对其所有权行使所有权。
种姓制度强有力的专制在这个时代开始显露出来，而且日益严酷。分工的专业化，不但没有为每一个人提供从一种经济状况迈向更多可能经济状况并从而成为自由经济主体的机会，反而把人们限制在一个更为狭窄的经济生活之内，丧失了作为独立经济主体选择经济生活的自由。我们完全有理由说，种姓制度这种根深蒂固的社会组织制度比所有其它古代印度的经济制度形式，更多地剥夺了印度人的独立经济人格。每一个人都不能不从属于某个特定的职业瓦尔那，而且只能依据其瓦尔那所特有的经济生活来确立自己的经济生活。他没有仅仅属于自己的经济人格，没有从一个职业走向另一个职业（或者说从一种经济生活走向另一种经济生活）的自由经历——那必然仅仅属于自己的经历。他有的只是一个集体经济人格，即某个瓦尔那的经济人格。而他自己，则沦落成为这个集体人格的一个符号。在每一个人都失去独立经济法权，而且总是存在着一个更高法权所有者——它的不言自明的结果是一个最高的法权所有者——的原则支配下，统治者的经济支配开始变得肆无忌惮。
摩揭陀时代土地贡赋和劳役染上了越来越浓重的强制色彩。村社仍在表面上维持着自治，但国王赋税是乡村自治的唯一前提和这种自治的唯一成果。主要手工业部门都组织了行会。长老是行会首领，他所领导的机构组成一个经济共同体。共同体的延续采取子承父业的方式。阿育王铭文提到的乡村赋税形式是巴伽和巴利。巴伽是产量的六分之一，四分之一或八分之一。希腊作者对当时印度的印象是，“全印度都是皇帝的财产，私人不准拥有土地”。
负责收税的官员也测量土地，监督灌溉工程。皇帝的官员，司库官、估价员等构成了新的种姓。官僚机构空前扩大了，而这是与国家对经济生活的更全面控制相适应的。工匠从帝国国库领取生活费，他们制造武器和工具。与此相似，牧人和猎人从国家获得各类津贴，他们为国家提供的服务是驱逐野物。婆罗门、苦行者也从国库领取津贴，作为他们向全社会提供某种道德证明的报酬。象著名的卡提问瓦的苏达尔桑纳湖之类灌溉工程和帝国道路、皇家医院等，也消耗掉不少税收。
孔雀王朝牢固地确立了瓦尔那和阿斯拉马制度。阿斯拉马所倡导的人生四阶段，使人们在种姓集体的生活方式内，强迫自己接受一种更为严格、不能自主的集体经济命运。职业军人和专业官吏种姓的出现，表明榨取巨大的赋税收入，已经是社会运转必不可少的条件。这个时期，强迫劳动和名目繁多的征收到处可见。
  孔雀王朝不同于以往时期的突出特征是，国家权力渗透到了经济生活的每一个角落。这种巨大的经济控制力量不仅表现在公共工程的规模宏大上面，也表现在数量众多的各种成业人员的经济生活直接来自帝国政府的再分配和各经济部门由帝国政府组织而不是来自自由交换的劳动服务上面。但所有这些国家权力无所不在的恩惠和权威，只不过是在向人们展示君主至高无上的经济所有权。对各个经济部口提供由国王权力保障的服务和各种从业人员仰仗国库养活，与国王广泛的、不受约束的征调权力一道，有力地证明了整个王国——它的财富和人民——从属于君主的最高所有权。
笈多王朝时期，到印度朝圣的法显在谈到恒河上游的“中央王国”时说：“人民殷乐，无户籍官法"（《佛国记》）。似乎印度王权并没有形成专制王国的极权力量。法显所描绘的大约是印度社会广泛存在的村社自治的图景。村社自治的表面状况固然不象同一时期中国的"户籍宫法"那样细密，但其间除了政治技术上的差别外，并没有什么实质上的不同处。中国古代王权所直接控制的基本赋税单位是一家一户的个体农民，而印度君主们的基本赋税单位则是每个在内部事务上实行自治的村社。贯穿其中的原则，即君主的最高所有权，并无二致。
中世纪的到来没有改变印度根深蒂固的产权状况，反而使穆斯林社会和印度教社会沿着自己固有的经济原则融汇为更为极端的制度形式。阿拉一乌德一了严厉地打击了私有财产——那些一直能够容忍打击因而根本不是严格私产的财产占有形式。补助金和捐赠一律收归国有。以所有权、自由捐赠和慈善捐献等三种形式取得的村庄，被全部没收。人们必须把全部产品的一半上缴苏丹的政府，一切多余的生活享受的权力尽被削夺。消费严格控制在被认为必要的限度以内，连世袭税吏也被压榨得失去了中饱私襄的机会，而且随时可能比别的人更快地破产。私自囤粮被视为非法行为，对商人的严厉处罚使得缺斤少两也可能丢失性命。苏丹的所有权表现为一种极端的形式。他不再满足于最高所有权作为原则与全体臣民相对占有权的事实共存（这是真原则作为事实性原则所必然面临的处境），而是力图消灭臣民们的相对占有权及其表现形式，把自己的最高所有权强制推行为全部事实。
阿拉一乌德一丁的继承者很快废除了前任过分严酷的措施。阿拉一乌德一丁证实了君主最高所有权强有力的存在。虽然并不是所有君主全都试图象他那样证实。但最高所有权的原则一直是强有力的，它所包含的"应该"和"可以"的界限一直在被证实是一个无限的界限。即便是象菲鲁兹那样温和的君主和他的那些温和的税收政策以及对包税人和札吉尔的纵容，也没有失去君主所布权的任何一点强权性质。这种随意的给予正如阿拉一乌德一丁的随意剥夺——证明了同一种绝对的主人权威。札吉尔和包税人的恢复与推行，只不过是印度村社源远流长的自治包税形式的不断重现的翻版。它们都不过是君主意志和方便的直接对应物，并没有真正独立的法权内涵。
中世纪著名的印度教王国，毗者耶那伽罗的经济制度与它的穆斯林伙伴毫无二致，收取赋税和管理税收的单位同样是这个印度教国家经济统治和政治统治的要点。
这样的经济制度自然而然地成为后继的莫卧尔帝国和非莫卧尔君主共同奉行的制度。阿富汗人的中兴王朝舍尔沙政府与耕作者换发过载明佃户权利和义务的契约。契约给予佃户以明确的权利保障。然而，这依然仅仅是对佃户相对私权的确认，绝对不受任何人——包括王权占有者——侵夺的独立私权没有得到承认。贾汗吉尔著名的法链对臣民财产权所作的保证，为我们提供了又一张舍尔沙似契约。君主税收和经济制度的各种变化形式直到莫卧尔帝国的专制统治结束，一直是独裁意志的随意表现。莫卧尔时期的印度工业有长足的进步，经纪人的大量出现，预示着雇佣制度已经走到某种决定性的边缘。但贝尼埃等人的记载表明，贵族和官吏的压迫勒索，使印度工业受到了极大的压制。在这样的产权背景下（王权作为最高所有权，王权的所有占有者成为这个最高所有权的分享者，独立私权不被保障等等），经纪人的雇佣制度与早已存在的其它雇佣形式一样，只能确立一种相对私权及以之为前提的交换关系。体现独立私权所有者之间自由经济交往的近代雇佣制度，不可能在雇佣双方都受到第三者强权支配的
产权秩序下成长起来。
对外贸易的境遇也是如此。妨碍欧洲人与印度做生意的不是掮客和商业垄断者，而是莫卧尔王朝的官僚。迎合莫卧尔地方官僚几乎是欧洲商人进入每一块莫卧尔领地的第一道手续。这反映了所有权的实际归属——每一块莫卧尔土地的最高所有者是作为王权代理人的各级地方官吏。
古代印度的经济制度从早期吠陀时代到莫卧尔独立统治结束，经历了各种复杂的演变形式。印度古代史上政治统治者的成份比所有文明大国都更为复杂。复杂多样的统治者的政治统治即使不同样具有创造性，也肯定是采用了各不相同而又自以为是的方武。但古代印度经济制度的根本产权原则，并没有被复杂形式的不断变换所淹没。而且种姓制度，村社和行会的自治制度甚至在表面上也保持了各种制度形式的历史统一性。
古代印度的民间经济组织制度，或者更准确地说，它的基层经济组织，以一种集体的经济人格取代了普遍的个体经济人格，并且强有力地从内部窒息着个体经济人格生长的可能。所有人分属不同的瓦尔那。每一个人只有在属于一个特定瓦尔那、一个行会或者村社的时候，才拥有一种由他所属的那个集体共享的经济生活。从业的自由，亦即依照自己的意志投放自我活劳动的自由，从最初就被剥夺了——瓦尔那村社或者行会，既湮灭了个体对独立所有权的内在意识和激情，也阻断了实现这种内在所有权的一切外部可能——无处不在的瓦尔那和村社挤掉了承认自由劳动的任何市场存在的可能性。个体经济人格一旦失去对自我内在法权的意识和自我支配的自由意志，个人私权便失去不可缺少的内在基础。村社、行会，甚至瓦尔那经常具有的共同占有财产的倾向，既是个体成员的内在法权人格沦丧于共同职业团体的结果，也强化了被消没的法权主体自我消没的意识。
传统的基层经济组织形式顽强地阻止了真正意义上的个人所有权的萌芽。与个人法权主体消亡相伴而生，每一个权利共同体作为共同体本身必然被抽空全部真实的主体内涵。臣服于某个外在的更高所有权是这些权利共同体的必然归宿。于是，每一个人都从此失去保卫自我私权的合法权利，面对共同体的所有权或者某个更高的所有权，他没有被承认也没有自我承认拥有这种权利。民间经济组织所遵奉的共同体的温情而又强力的原则，是古代印度王朝经济制度的基础，并且为其长久存在提供了充分的论证和足够的理由。任意更改的税制，官方兴建的水利工程，王朝的种籽仓库，由政府组织和供养的各个产业部门之间的非交换性合作(交换必然以相互承认对方所有权为前提)，官方对劳动者勤奋工作的督促，贵族经济的脆弱及其致命的依附品格，任意收授的封地连同不动产，各级官吏对平民的随意剥夺……所有这一切王朝经济制度的表现形式，都不过是王权成为最高所有权，全体臣民沦为这种所有权的相对占有者这一最终原则的衍生物。由独立私权所有者个人联合而成的私有者阶级始终没有出场。这既是君主最高所有权得以独占印度古代漫长历史的基础，也不断地是这种最高所有权严酷统治的直接结果。

第十一节  印度历史所依循的正义

印度历史的普遍承诺，亦即历史生者对历史正义的信仰，表现为一整套哲学，宗教生活伦理的根本义理。现实生活的苦难和不平等是无所遮掩的事实，法律和现存法权秩序——政治、经济、法律等等组织制度，都在维护公开的不平等，但这样的历史生活一直在被古代印度人视为自我生命的当然表达形式。
历史总是以某种终级原则持护着最终的平等——全体历史生者对永恒正义的信念。现世不平等秩序——那些世间生活的原则，如果没有某种更高的平等原则作为支撑，不可能被现实地接受为一种历史生活。普遍人格，亦即平等的最终根据，在所有个别历史进程之中，必然被悬设为历史正义的永恒理想。
古代印度人为自我历史的终极根据提出了繁复的形而上学论证和卓越的宗教创造。无数智者、圣人和苦行生活的践行者为寻找印度历史的绝对背景，付出了全部虔敬、智慧和超凡入圣的忍耐精神。
普遍法权人格在印度历史生活中，比在所有其他伟大文明历史中，遭到更为公开而广泛的否定。低等种姓的生活是其拥有者渴望改变而又被宣布在现世永远无法改变的生活。婆罗门、刹帝利的种姓权威正如低等种姓所特有的屈辱与苦难，也是一些无法更改的现世事实。现世法权秩序冷酷地宣判了每一个人不可更改并且绝对不公正的命运。每个古代印度的生者必须对此作出决定性的选择——背靠自我对正义抱有的信念，皈依现实，或者反抗现实。如果选择后者，他要么成为创造历史的英雄，要么被现实的历史彻底毁灭。
印度历史的事实真实性使我们失去了讨论其无限可能性的权利。我们将不能不进入的话题是，在漫长的印度古代史上，人们对历史正义的普遍承诺，以什么样的方式作出?
我们看到，即使最不公正的法权体系也不能不以某种形式公正来表现自己。普遍法权人格在古代印度不存在，并不意味着任何形式的抽象法权，那些具有有限普遍性的法权没有成为古代印度法权体系的现实部分。正象我们已经说过的，抽象法权的内容，更重要的是它所具备的特有形式，是普遍性假象所拥有形式公正的不可缺少的基础。所有的法权体系，都无疑是一系列抽象权利的体系。
正是法权体系的这种内在特征，使古代印度法权体系在为自己所作的关于公正的证明上，与所有法权体系为自身所作的世俗性证明，没有什么实质性的差别。婆罗门、刹帝利与吠舍、首陀罗，同样是抽象人格，或者说抽象权利主体，它们所保有的各不相同的法权因而成为抽象法权。婆罗门与婆罗门的平等法权地位与首陀罗的平等法权地位在形式上拥有同样有限的普遍性。婆罗门与首陀罗在此享有某种现实的平等，即同一种姓内部的平等法权。同种姓内部的平等法权和不同种姓同样享有种姓内平等法权，暗示出某种形式上的普遍性，并以此证明现世法权的公正。
现世法权体系为自身公正所作出的世俗论证，还包括，它宣布，每一个人都因为自己出身的种姓归属而拥有不同的法权人格，每一个人都必须依照法律或者宗教的神圣规定保有自己的生活……在所有这些对“每一个人”的宣布中，形式上的普遍人格，而不是实质上的普遍人格被证实了存在的真实性。
这种关于正义的说辞，在印度宗教和哲学里采取了远为深奥的形式。印度宗教义理和哲学很难截然区分——-这也是东方宗教和哲学的共同特点。哲学家或者说印度圣人不仅以思想，而且以其作为思想家的生命存在形式，为古代印度人确立信仰。在现世生活之中，普遍法权人格作为法权个人不可侵犯的原则，未获允诺，个人由此失去成为法权个人的根据。个人权利边界，亦即其在实际生活和人与人关系秩序中的自我，始终没有确定。形，每个个人赖以成为个人，能够肯定地阻止他人进入和分享的权利自我，没有普遍法权人格的召唤和卫护，没有作为普遍契约存在的原则保证，不可能成为真实人格。法权个人与普遍契约是同时显现的，没有普遍契约的法权个人和没有法权个人的普遍契约，同样不可想象。而且法权个人本身是一个原则，是一个权利之形的存在而不是一个事实之形的存在。它的确定不移的自我由“可”与“不可”，“应该”与“不应该”的明确权利界限构成，亦即由其普遍法权人格构成。
法权个人和普遍性抽象人格与古代印度既有法权体系互不相容。作为法权个人的个人没有诞生。正好是这种法权个人在现世生活理想和社会法权体系之中不存在的状况，以及由此而来的道德行为和道德理想对消解法权自我所作出的种种努力——对博善好施，捐赠财产等等道德理想和人格境界的追求，在为现实历史的公正作出以否定来作出的积极证明。
既然根本不存在（在人们的道德理想中不应该存在）任何法权个人，已没有人在承受不公正。作为印度伦理理想，同时通常也是宗教规范的尤其重要的部分，广泛的奉献行为成为没有法权自我者对不应该有法权自我的坚持不懈的认定。奉献行为的意义指向是，在理想上消没自我。印度人就此发展出复杂而系统的行为体系。对死的向往是一种极端的奉献，耆那教徒却一直在强调对死的追求。婆罗门教、佛教同样视肉体自我为"解脱"的障碍。苦行者在印度受到广泛尊敬，是因为他们把自己的肉体和肉体的欢乐作为奉献的牺牲。布施、慈善事业的发达乃至于对动物生命的深切同情以及广搏的慈悲情怀，无一不可以被归结为物质或精神的奉献。奉献以自我与他我，甚至与整个外在世界的界限消没为前提并且它自身即是对这种界限的消没。
执着于自我，不仅在印度的实际生活伦理，也在印度宗教和哲学那里遭到激烈反对，放弃自我甚至舍身饲虎是受人称道的善行。佛教、香那教比婆罗门教更为坚决地教导人们舍弃自我（婆罗门教教导首陀罗们放弃自我以侍奉高等种姓但不渲染佛教所主张那种对我的普遍放弃）。实际上佛教一直在把破除人和现象世界的"自性"作为破除一切执与迷和达到解脱的最紧要关键。印度宗教和哲学所强调的苦难人生的观念，仍然不过是要人们解除对现世人生和现世自我的执着。感官的享乐及其对象被视为苦的根源，而这一切正是法权个人试图通过明确法权界定持有的对象。法权自我现实不存在和只有这种法权自我在理想上不应该存在才能够允诺法权自我现实不存在所带来的不公正的现世法权秩序为公正，使古代印度的伦理理想、宗教信仰和哲学义理必然要以消解现实自我为共同逻辑起点。
种姓制度、村社制度，王权的一切操作制度现实地消除了每个人的法权自我。对于只有由法权自我才能够最终认定的现世法权秩序的不公正，不拥有法权自我的历史生者不可能对之作出最终认定。一旦人们真正作出这样的最终认定，就必得面对一种不可解脱的根本抉择——起而摧毁不公正的现实以迎取自我最内在地允诺的公正，或者将自我作为牺牲在强大的不公正面前祭奠理想公正。现实法权自我的现实不存在，是印度人在逻辑上已对现世法权秩序不公正的终极公正作出最终认定的历史结果，尽管他们在这种历史之初没有迎取认定和担当抉择的现实人格。法权自我现实不存在，必得以它在理想上不应该存在为根据，而且只有理想上的不应该存在得到不断确证，现实不存在才得以立足于最后的基础。现实不存在本身是不应该存在这一理想的直接见证，而且只有在理想召唤下，现实才可能成为现实的现实。历史原则一旦产生，它的强大得似乎不可阻遏的惯性便成为日积月累的自我完善过程，并最终牢固地内化为每个历史生者的内心法则，成为其似乎自然而然不可改变的生命愿望。古代印度庞大的文明体系对既成法权秩序及其统治下的历史生活的绝对正义所作出的证明，正是这样日益庞杂、日益普泛、日益内在地建立起来。
破除现世自我和在理想上否弃现世自我是古代印度文化赖以成立的根本原则。现世法权制度对自我的破除是对直接现实理想的破除，这与家居的施舍和慈善的破除同样不彻底。森林静修，托钵行乞、直至自饿而死等对现世之生的彻底放弃，才是印度虔信者追寻超现世法权和企达广远历史正义的更纯粹形式。印度出家人和苦行者的生活本身是其自身对超越正义的最终奉献，是自我生命的终极允诺。他们的生活对于全体印度人的意义在于，它代表了印度人对历史正义的普遍承诺，并且成为这种普遍承诺的极端形式。印度哲学和教义学以信仰为智性依据的证明方式在表面上看起来与奉献行为很不相同，而且常常相互矛盾，但贯穿其中的根本原则却是同一个原则。
印度哲学和教义学的证明方式可以归结为如下几种。第一，直接主张"无我"，否定"我"的存在。胜论派否定"我"的真实性，认为对"我"的否定可以使个别灵魂从对"我"的依恋中解脱出来。佛教更进一步否认任何个别灵魂（在暗中仍然是指行为主体，即指‘我’）的存在，破"我执"既是佛教解脱论的前提，也是它的结论。“十二因缘"及"三世轮回"的理论既消灭了永恒行为主体和存在主体，也使得所有无常的自我与他我，人与物达到无主体的绝对同一。尽管佛教并没有掩盖这种无主体的绝对同一与其"业报"、"轮回"之间的内在矛盾。显而易见，佛教和香那教对"我"的破，对自"我"与他"我"，"我"与万物界限的消解，是他们对动物乃至一切生物所抱泛人道主义的理论基础。
第二，自我是绝对自我或普遍自我的显现，因而不是一种自足的存在样式。由此可以从两个方向达到相同的结论。其一个别自我是不自足的，因而它不是真实的自我，它与他我之间因此不存在真实的界限;其二，所有个别自我都是同一普遍自我的显现，在同一普遍自我的映照下，他们没有差别，没有界限。胜论派哲学家断定普遍自我存在。吠檀多派哲学突出地发展了"普遍自我''''或者"最高自我"的理论。商羯罗的哲学似乎承认每一个体自我的真实性，但其结论"正如‘自我’的本质是‘永久的现在’一样，躯体可以化为灰烬，而认识主体不会毁灭;不仅如此，我们甚至不应该设想认识主体会变得与现在有所不同"（《梵经》）使我们宁愿相信，他对个别自我的承认正是为了更内在地否定个别自我。"最高自我""平等、唯一、常恒、常往，是万事万物的‘自我''''"(同上)，它否认任何个别"知"的占有——尽管这种个别自我之"知"似乎在事实上分有了"最高自我"的"绝对知"，因为只有作为独立主体才能够占有，而个别自我不是真正的"绝对知"的主体。个别知者只有通过瑜珈修炼，达到忘我境界才能够得到它的启示。
商褐罗哲学所提供的精深解释，在印度人久已信奉的化身教义里表现为一种通俗的形式。毗湿奴、湿婆、因陀罗都有数目不等的化身故事，而它们则是那些个别化身动物和化身神的"最高自我"。在哲学家的推论和朴素的化身故事里，"梵"、"最高自我"，"普遍自我"，作为商羯罗所谓"万事万物‘自我''''"解除了自我与他我，自我与他物之间的一切界限，达到绝对平等和同一。《奥义书》说："你是这一切"，"我是梵"。吠檀多派引之为最重要的经训是"你是它"，"我是梵"。真言密宗的箴言则是"入我我入"。它们所共同表达的不外是（我与他人、与万物）界限消没的无差别境界。
然而，印度人消没自我的努力并非漫无边际。它们的一切努力可能被归结为对自身所处历史永恒正义的回归，现世法权秩序在不平等地肯定每一个人的法权方面，显露出无法掩盖的不公正。它没有保证一个普遍的法权人格，依据这种人格，每个个人成为不可侵犯的法权个人。古代印度人的生活和决定他们生活的法权原则否定了法权个人。如果在理想上把法权个人和以之为基础的平等法权悬设为现世目标，印度人便不能不直接面对现世生活的荒谬与不正义。信仰和依照信仰来接受现实生活不再可能。在那种个人主义思想引导下，他必然要求现存法权秩序尊重自我，正象其同样尊重每个个人。他必然会意识到现存法权秩序只是一些人压迫另一些人的借口和工具，这种历史的法权在终极意义上不是法权——不同样表达每个个人的法权秩序不可能给人以这种指望。这不是他作为普遍法权人格和每一个人一道作出最终承诺的那种生活，他不能把自己永久（作为一种决断的永久）托付给这种生活。这种历史既已拒绝其参予，即已在根本上不能成为不再对之承诺的历史生者的历史。
但即便是在偶然际遇中建立起来的历史信仰，也会为自身的存在合法性作出竭力以赴的证明。印度历史同样自始至终伴随着这种证明的展开。现世法权平等或者现世普遍法权人格不是印度人所追求的理想公正并不意味着他们放弃对永恒正义的皈依——除非他们放弃历史。人们仍然在追寻平等法权——放弃对现世法权的诘问而把对永恒正义的要求寄托于跨越现世的永恒时间之中。印度人在伦理行为、宗教、哲学直至全部观念体系申不厌其详地破除自我。这个自我是应该的现世自我，或者说作为理想的现世自我。但非现世的自我则不但没有被试图破除（佛教对永恒个体灵魂的否认实际土已被自身的业报轮回论再次否认），反倒是印度世俗观念体系和宗教，哲学所敬信不疑的永久人格。
我们巳经看到，对“普遍自我”或者“梵”的信仰，使得印度人的每一个"我"都在"本我"之中得到一种绝对平等的非现世的现世法权，而且这种非现世的现世法权即使是在现世的现世，也是绝对平等的法权。因为每一个现世生者都被宣称是同一"普遍自我"的显现，他们所拥有的现世的不平等法权，在绝对同一的"普遍自我"那里，为绝对同一的人格。而且既然现世个别自我是"普遍自我"的显现，那么，现世不平等（差别）只是一种不平等的假象，在这种假象背后，隐藏着绝对真实的平等。
与此不同，灵魂无限转世轮回和业报理论（这既是印度人的大众信仰，也是印度各派哲学和宗教共同承认——即使表面上不予承认也隐晦地承议——的理论）则以承认个别人格的永久独立为前提，论证了超现世法权的绝对平等。业报轮回肯定每个人的每世行为，都将体现为其来世法权或法权人格。
耐人寻味的是，一切事物（甚至包括无生命物体）尤其是牲畜，被纳入了永久人格的表现序列。这是印度人消除自我的独特方式。在对现世(过去和未来)自身的延续和"普遍自我"这种虚假的超现世自我或者说伪真的形上自我——因为这种形上自我并不必然与现世自我之形相关联——论证中，我们可以看到同样的观点。如《梅陀椒耶?奥义书》第六篇第十二节认为，一棵榕树和一个人一样，是梵的表现形式，因而可以在"梵"那里达到绝对同一。
业报轮回让人们相信，现世不平等，实际上体现着一种永恒的平等，而且正是现世不平等，在维护永恒平等的正义。每一个现世生者不平等的现世之生，平等地来自他们自身前世不平等的作为。他在前世贡献出多少(通过他的作为)，也必然在今生得到多少回报，而他在前世损害什么，则将在今生被同样地损害。在无限时间的延续之中，每个个体人格获得绝对平等的普遍法权。现世和任何现世被人拥有的法权人格，不是这种普遍人格，而只不过是后者卫护下的一个法权事实，于是，任何一个婆罗门和任何一个吠舍在同一现世所拥有的不平等法权人格，都只不过是他们各自永恒平等法权人格，在某一时间断片里呈现出来的有差别的法权事实，正如婆罗门等级的所有个别婆罗门保有一个平等的法权人格，却因为各个婆罗门主动作为差异而有各不相同的贫富境况。业报轮回为印度历史提供了一个绝对平等的普遍人格以及以之为基础的永恒正义，尽管穿越一切现世的无限时间使每个个人的生命归于虚无，使每个个人的真实人格从此断灭。
然而，正是这种伪真的永久人格，为印度历史之生提供了真实的信念，使生者虔诚认定——那是一种终极信仰的认定——自身所面对的历史，建立在永恒正义这种牢不可破的原则之上。人作为形上生者，生于坚不可摧的终极原则，他对历史生活所包含的永恒正义的信仰，是对生存终极原则终极真的信仰。法权自我，亦即其确定不移的"形"，不是自我确定的，而是由其自我（实际上，这里的自我已经是抽象自我，形上自我）与所有个人所共认的绝对形上之我确立。共认，即是全体个人互为立约者订立契约。共认的自我因此必然是抽象自我。它不是某个个人对自身自我私下的自认，而是包容每个个人自认的那种共认的自认。因此，共认的自我本质上是一个法权自我，它为每个保有它的个人提供一个神圣界限，提供一个可能的他，应该的他和必须的他。历史生者作为形上生者，只能以特定的法权自我进入历史，而不可能以自然自我，以其肉体自我去参予任何一种历史生活。即便是跨越现世的现世自我，也依然是一种法权人格，因为它仍然必然是共认的产物，而且必然要以它所特有的非现世的方式确立每个进入历史的生者之我，为后者的形上生存提供终极形上根据。承担古代印度历史公正的法权人格，那些获得某种时间性永生的自我，正是古代印度人通过世代相传的观念体系和现实法权秩序不间断地达成的共认的结果——尽管这种共认根本不是现世个人相互订立的"普遍契约"——那种超现世而不是现世事实或时间性现世，唯价值的绝对价值。

第十二节    印度精神体系的原则

印度人对历史正义的独特追求，内在地规范了古代印度的精神体系，并成为其精神体系的根本原则。这在宗教、哲学、文学艺术等等历史领域，无不如此。

a.宗教

作为一种最高的信仰表达形式，是信仰自身的形式，印度历史生活所特有的信念，在印度教杂沓纷纭的宗派中找到了自己的陈述者。与基督教的观念体系很不相同，印度宗教根本不具备真正的一神教形态。因此，对于印度的任何宗教体系和宗派来说，从来没有信仰的正统和叛教的异端。印度出产的任何本土宗教都有博大的宽容精神。异端裁判所和宗教战争，向来没有为印度自身的任何宗教争得过信仰地盘。
印度人总是宽容地对待一切信仰形式，即使在他们抱有统一宗教信仰的愿望时也是如此。锡克教只是到了晚近时期才演变成为一种军事——宗教合一的自负的宗教。而这也是由长时期对异族强权压迫的反抗促成。照锡克教始祖那纳克的初衷，却是试图调和印度教和伊斯兰教的分歧，使全体印度人通过一种大同的宗教形式，共皈统一信仰。印度人统一宗教的愿望一直表现为一系列宗教和平的宣言。他们总是温和地同意，新出现或新创立的宗教与他们原属一家，所谓分歧不过是主神分出了又一个新的化身。
印度多神教不象古希腊、罗马多神教，有一个相对稳定的诸神谱系，从吠陀诸神到后来历经变迁的神谱，一直受到尊崇的神，实际上寥若晨星。而且即便表面上仍受尊崇的主神（如梵天），也已在事实上被信众架空。印度神谱一再扩张，正是因为印度教徒可以十分随意地接纳新神进入漫无边界的神殿，即便驱逐众神，留下一座空殿的佛教，到后来要迎进多少神佛，也迎进了多少神佛。
这种形式独特的流动的多神教与印度人的宗教宽容精神（实际上这也是游移不定的信仰所特有的形式）是统一的。后者为前者提供了前提，而前者使后者成为现实。统一的基础则深植于印度久远的历史生活和这种生活顽强地对"我"的破除和对无我境界的景仰。印度历史生活的根本原则以及在其涵盖下博大悠久的生活体系，持久深入地破除了印度人心底坚执的自我，由对我的执着而来的对某种正宗信仰固执己见的狂热和对所谓异端信仰的仇恨，一道消解尽净。印度宗教的多神与宽容决定于无我，而多神与宽容自身也成为无我的流露并激励着无我。历史决定论的威力在于，一旦某种历史的根本原则及其原则体系建立起来，它便排斥一些历史生活并为另外的历史生活提供了可能。可能未必是事实，但既成历史则必然地被包容于原则所提供的种种可能。印度历史生活的根本原则及其原则体系孕育了它所特有的多神教和宗教宽容，也绝对地排斥了西方宗教的一种信仰和严酷的异端争斗。
与基督教比较起来，印度宗教具有鲜明的现世性彼岸特征。彼岸价值在印度人的宗教信仰之中，始终没有凸现出来。印度宗教对轮回的普遍信仰，揭示了一种现世历史的无限时间。轮回，即使是神界的轮回，指引着的永远是无限现世的重演。超越现世时间延续，与现世对立的彼岸价值世界，一直没有崛起于印度宗教的种种信仰。
印度宗教所竭力追求的解脱，也根本是一种没有明确价值背景的消极逃遁。印度解脱论，不是在指向彼岸价值并以彼岸价值为对照来进入现世生活，从此把现世生活作为向往彼岸的行动。为这一切向往彼岸的现世行动注入意义，它的全部立足点是摆脱现世苦难，而且最好是永远摆脱苦难的现世——未来一切可能的现世。但这个立足点本身是以现世为立足点的立足点，这就注定了它的所谓解脱陷入不可解脱的悖谬。没有彼岸价值的绝对召唤，必然要以现世本身作为对照来看待现世。因而解脱所持有的处置现世的方式，必然只能是一种现世的方式。解脱的悖谬在于，它试图以现世为根据离弃现世。因此。它至多不过是舍弃一种现世目标(也许是俗众的目标)以企达另一个现世目标(成为受人敬慕的圣者)。
但印度的解脱无论如何，只是一种现世的解脱。解脱论者和宣称业已解脱者，作为现世有限生者所亲证的价值，不可能是一种绝对的彼岸价值。实践的亲证和由亲证作出的证明，证明的只能是一种有限的已经是现世事实的现世价值。能够完全显现为事实的价值，或者宣称会不断显现为事实，并且由这些不断的事实得到确立的价值，始终是有限的事实性的伪价值。由事实表明的价值本身已经由事实表明为事实。
彼岸价值世界则是绝对、无限的价值本身。它不可能由某种现世的、有限的东西证得，也不可能被归结为任何事实。处于时间的一切都不可能是它，而又正是它，照亮了时间的无边黑暗，为一切时间灌注意义。印度解脱论没有任何真实的彼岸价值，使它们的所谓解脱不可能拥有任何明确的指向。佛教"涅磐"之所以一直为教内、教外争论不休，正是因为"涅磐"并不包含确定的彼岸价值，是一个虚无的彼岸——正象这个自我否定的虚假概念本身所表明的那样。解脱论倡导抛弃庸众之生，进达永远只能是少数人的圣人境界，这就使其出世与出家，最终等同于远离庸众。
印度宗教具有浓重的出世（或者说超越现世）色彩，是被广泛接受的见解。如果以信仰某种绝对的彼岸价值为超越现世，那么，印度宗教是一些真正入世的、现世的宗教。如果说超越现世是远离现世庸众的生活，或者说站到庸众之外——不管是站到庸众当下的现世生活，还是站到庸众必然要沦落其中的轮回的苦难之外——，那么，印度宗教，甚至可以更普治地说，印度人，的确具有强烈的出世倾向。
印度宗教的现世性，还表现在印度诸神神性的堕落。吠陀诸神沦为婆罗门施展法术的道具，完全丧失了基本的神性尊严。诸神被贬低为乞讨以祭祀为名的施舍的乞丐，而且必须听从婆罗门施主的随意召唤。吠陀所渲染的神的无边威力，实际上只是在展示婆罗门武库的威力。“梵”这种婆罗门祭祀的口诵，最后成为统摄宇宙一切威力的至上神，正是印度诸神神性堕落的象征。《摩奴法典》宣称，“对再生族而言，祀祖重于祀神”（71页），同样表明：神的神性没有受到高于人的尊重。印度人一直在随意树立新神，贬除旧神。这种印度多神教的特点正好是神的神性因为人事的现世需要而被亵渎，神受造于人的突出证明。
神君临一切的超越神性，其作为全知全能者无往而不自治的绝对主宰地位，是彼岸价值和彼岸权力的根据。印度宗教，断然否定神拥有这一根据。神成为人和现世纷纭人事的玩偶，驯服地屈从于人的意志和权威、是印度教诸神的一贯品格。这些从来不是绝对君临者、主宰者和一切权威的最高来源和唯一来源的神，不可能卫护和昭示任何绝对彼岸价值。印度宗教一直在以人的名义而不是以神的名义干预神的秩序和神的行为，婆罗门祭祀，性力崇拜以及其它土著宗教乃至于佛教密宗的法术，都在张扬人神交通和人对神的神秘主宰。
印度宗教的另一种渎神信仰表现为，它们承认杰出圣人可以升于神界甚至高于神界（如佛陀），而且印度教的根本要义“梵我同一”，事实上已经明白地表示，人与神之间不存在真正界限，甚至世间万物与神之间，也不存在界限，印度宗教登峰造极的渎神信仰，彻底摧毁了彼岸价值的绝对卫按者和它的最后根据。被基督教视为尤其重大的神人区分的问题，比如唯一基督（更不必说众多非基督现世人）究竟具备神性、人性，还是人神参半之类问题，在印度宗教看来，肯定是一些荒诞不经的无聊问题。
此岸宗教和彼岸宗教不可能有兴趣就同一问题展开讨论。它们之间的争论首先是，人神是否应该区分，而不是某个神或者人(基督或者佛陀)应该被归于神，还是归于人。韦伯的著名研究，在新教伦理与资本主义精神之间，发现了确定的联系。实际上，新教伦理不过是把基督教与资本主义精神之间早已确立的联系，把基督教原则所揭示的历史可能，明朗化了，并最终把它推进为历史的近代资本主义。基督教的真正的世俗色彩，内在地包含于彼岸原则之中。彼岸价值的绝对映照，赋予现世人生以真实的价值根据。现世人生及其进程作为对彼岸召唤的应答，成为价值行为与意义人生。虔诚地面对现世人生，负责地去对待实在地拥有的每份生活。这种世俗态度无疑已经为资本主义精神作好了基本的铺垫。
与此截然相反，印度现世宗教却不可能导致这样一种基本的现世态度。印度宗教为印度人设定了一种现世的“彼岸”，与之对应的现世的此岸则是公众的生活。这个现世的此岸被印度宗教宣布为没有任何内在意义，而只不过是一堆外在的，生者被迫接受的苦难。圣徒的生活，那些一步步正在走向解脱而不是无望地在等待轮回的生者的生活，作为极少数人的生活，更为重要的是，作为现世人生，对印度教设置了一个现世的彼岸。对此岸的公众来说，自我生活已经被抽空内在意义，因为彼岸在这里不是作为一种绝对召唤，使此岸因此能够接受召唤或因接受召唤而成为意义和价值此岸。彼岸在这里仅仅是作为一种事实，作为此岸的一些人已经摆脱应该摆脱甚至必须摆脱的此岸到那边去了的事实而拥有意义——一种外在的消极的意义。同样是现世人，在彼岸进入了一种有意义的生活——即使这种意义是一种消极的意义——此岸的现世自我便失去内在意义作为根据。他们的向往只能是“成为那样一种彼岸的现世人”。因此，居留此岸的意向即是努力革除此岸的障蔽（情欲，身家性命的挂碍等等），以接近彼岸和达到彼岸。于是，公众之生作为此岸，即使始终拥有大多数生者，也拥有的是一些心不在焉，以无可奈何的基本态度应付每一个无聊日子的生者。少数人——不管他过着什么样的生活，他们的生活方式都得保证其始终是少数人——构成的彼岸，必然要求每一生者在它面前作出现实的抉择。一旦认定这种彼岸的意义——信仰者都已作出这样的认定——信仰者的人生便成为旅寓此岸，努力企达彼岸的人生。此岸的生者从此每时每刻都在否定此岸的人生目标，并且试图以每个当下的行为来摒除此岸的障蔽，以不断靠近并最终达到彼岸。此岸失去了真正的生者，留居此岸的公众不再虔诚地对待它的每一个目标。每个人都在逃避此岸，因为它就是无边苦难，在无边苦海里泅游所达到的任何目标，都只能是新的苦难的开始。
谁还会认真地去经营苦难，去在追求此岸目标的不断成功这中，清点自我苦难越来越拉长的数目，如果逃避也算是追求的话，那么印度人正是以这样的追求面对庸众之生。资本主义秩序的本性面向大众开放，而且它的必然趋向，是迈向越来越普遍的大众生活。印度宗教与这种资本主义精神的世俗情调一直在背道而驰。
基督教的彼岸价值作为绝对彼岸价值与现世生活事实一直是共在的。它为现世事实的存在注入价值意义。它的绝对超越的彼岸价值始终保证了它是纯粹价值而不是某种事实性价值。这决定了它与现世人生的共在是一种超越的价值共在而不是时间的共在，印度宗教的此岸性，不仅表现在其彼岸价值的此岸化（轮回的彼岸的时间的事实性存在为彼岸，解脱轮回以现世人生为对照，以圣者的生活为当下现世的彼岸），而且也表现在其设定的神性向人性堕落。现世人生作为事实与三世轮回及解脱的前景所展示的事实性的“彼岸价值”处于同一个无限时间的绵延之中。放弃当下的事实实在，以企达未来时间之中的事实性价值(它必然也将是事实性的实在)，便成为历史生者的生存意向。未来的价值意义在于是未来，而现实的价值虚无也在于它不是未来。当下的现实失去了应该执着的意义，而每一份注定要成为当下现实的历史时间也因此失去了执着的世俗热忱。时间性的价值（或者说事实性的价值）内在地否定了自身的价值性——价值对时间的超越使它不可能陷入时间仍然是价值。它的不可避免的结果是，听从来自时间的空洞呼唤，抽空历史时间的每一段现世生活内在的存在意义。

b.文学

温特尼茨在其著名的《印度文学史》导言里引用利奥波德?施莱德的话说：“印度人是古代的浪漫主义民族，德国人是现代的浪漫主义民族”。对德国人来说，后一句话恐怕只有在浪漫主义运动兴起的时代才是真理。但印度人却无疑自古以来就在浪漫地书写自己的历史。印度文学和一切艺术领域无一例外地充斥着奇诡夸张的形象和看起来令人难以置信的情节。
尽管古老的《舞论》早就在教导，戏剧是人生(甚至是三界)的摹仿，但印度文学和艺术所摹仿的永远是印度人在自己的幻想中信以为真的奇奇怪怪的生活。让西方研究者感到费解的是，印度文学的边界过于模糊不清，以至于要弄清楚一个作品究竟是宗教作品、文学，或者历史记录，甚至科学论文，也不是一件轻而易举的事情。著名的《诸王记》便常常让人搞不清楚它究竟更是历史，还是更是文学。毗湿奴派圣者闵多疤耶所倡导的信仰确信，歌与舞所引致的令人神往的境界，直接就会达成神与人的沟通。在印度家喻户晓的两大史诗《摩词婆罗多》、《罗摩衍那》一直是印度人宗教百科全书、道德手册，同时作为艺术宝库它们也是真正的文学并且一直是后来无数诗歌、戏剧和其它艺术创作的灵感源泉。甚至到了近代，虔信诗派的作品，如胜天的《牧童歌》，也同样在被毗湿奴教徒奉为圣歌，而后者充斥着广为人知的艳情。
在印度，很难区分世俗生活与宗教生活，我们甚至更难区分宗教、哲学，道德教条，科学、历史和文学艺术。也许是印度人的现世宗教，使得一切现世的创造都内涵了浓重的宗教色彩，这种共同的宗教内涵使得科学、艺术、哲学、历史之间再难截然分割。一切艺术都从变形开始(自然主义的严格摹写也同样难逃变形)，但印度艺术的变形常常被极端化为漫无限制的夸张。这与哲学、科学、历史等与艺术的混同一道。表明印度人的主观与西方人的主观之间存在着重大分歧；主客二分和主客对立是西方人赖以确立自我主观的起点；对印度人来说，他们没有这种明确的起点。
“天人合一”在印度人那里，有着十分广泛的生活基础和社会表现。主观对客观的宗教式情感依恋，是现世宗教信仰者主观的必然特征，它造就了印度人根深蒂固的主观形式，即一种没有从对对象世界的依恋中彻底独立出来的主观形式。作为独立主观的自我，伴随着作为法权个人的自我，作为理想现世人格的自我的消没，一道消没于对象世界。“梵我同一”的精神境界造就了印度人博爱一切现象的宗教情怀。面对世界，他们不可能依照对象世界的本来面目，客观地认知和再现对象世界。客观地对待或者再现一个客观的对象世界，只有在成为独立自我的主观那里才有可能。独立主观，或者说个体主观，与集体表象是不相容的。而后者，正是主客观混整不分的产物，并且就是某种特殊的，非独立的主观。
构成印度人主观的种种集体表象，是以“梵我同一”（这实际上就是‘天人合一’的另一种说法）为根本信念的一整套观念和情感表达系统。印度文学（艺术）所创造的对象世界即是印度人集体表象所持有的主观的产物，也是这种集体表象的有机部分。主、客观（独立主观或者说个体主观及其与之相对的对象世界）的界限一旦被消没于集体表象这一特殊的集体主观形式之中，客观本身(作为个体主观的对象)也失去界限——漫无限制的变形便再也不会遭遇到个体主观所特有的那种艺术真实感的内在审问。印度人相信他们的艺术对象作为艺术对象的真实——这是迷醉其中的基础，而且也正是由于这种内在的相信，他们的艺术家才不知困倦地创造了无数的作品。作为同一个巨大集体表象的各个部分，哲学、历史、文学，甚至科学，常常流溢着同样的诗味和文学味便不再是一件难以理解的事情。
印度文学的另一个重大特征是，在美学意义的追求上，它们强调“味”和“韵”。在这方面，让人强烈地联想到中国文学和中国艺术的类似追求——“滋味”、“以形写神”、“气韵生动”。印度艺术及其批评理论，在许多重要的方面，可以确认与中国古代文学艺术及其理论的形神相通之处。《舞记》第六章开篇就说戏剧有八种“味”，而且这个“味”也象中国诗论所认为那样，被视为具有与食物“六味”类似的品格。而且我们看到，作为印度文论界的传统见解，《韵光》的作者阿难陀伐弹那对“韵”与“味”作了进一步的发挥。在一般所分印度文论四派中，“味”与“韵”占了两派，这突出地说明了对神韵而不是形似的追求在印度文学中的重要地位。遗其形似，得其神髓是重“韵”，重“味”的必然要求。而这种要求与印度文学离奇大胆的变形构想一脉相承。
对“韵”、“味”的强调和对形似的偏好，可以看作是擅长表现的东方艺术和注重再现的西方古典艺术在艺术品格上的根本分野。而这种艺术品格的分歧，植根于东西方不同艺术主观的内在追求。艺术变形为生活在现世宗教中的印度人提供了一个在有限之中企达无限的情感彼岸。客观对象的有限界限被艺术夸张打破，现世的情感彼岸便由此建立起来。在现世有限之中寻求无限超越的根本信仰形式，既在印度人的宗教生活和伦理生活，也在他们的哲学本体论和艺术的基本品格之中，被一以贯之地表达出来。印度文学的又一重大特征可以被归结为程式化表达。这在某种程度上，也是中国古代文学的特征。《罗摩衍那》和《摩词婆罗多》的情节模式和人物系列，反复被后来的印度文学重演，构成为整个印度文学强有力的表达程式。《舞论》对它的戏剧创作者有明确的程式化要求。某“味”具有什么样的“常情”和“别情”，应该以什么样的“随情”来表演，书中都有细致明确的程式化规定。印度戏剧与中国戏剧简直可以说是同多于异，以至是诱使一些学者试图证明后者直接承袭自前者。实际上，更有根据的解释似乎应该是，东方的历史生活所共同具有的根本原则，内在地要求相似的程式化戏剧。
程式化表达系统已经成为艺术领域内的集体表象，或者说一种集体的艺术主观。它阻止了客观地再现每一个独特的艺术对象，因为艺术程式要求艺术家放弃他所面对的每一特殊对象具体的客观特征（它的丰满的形象个性），把对象纳入艺术家所因袭的程式化集体主观之中，并由此使之获得表现。程式化表达和随意的夸张都为创作者和接受者摆脱固有的客观对象的限定，无限地追寻艺术对象的开放边界所预示的“韵”、“味”提供了一个可能的场景。       
对印度文学的这种内在原则，仅仅从它的某些特例，也可以寻绎出来。在我国新疆吐鲁番出土的三种梵剧残本中的一部佚名残剧和九百年以后出世的克里希那弥湿罗的《觉月初升》，令人吃惊地共同具有一个独一无二的戏剧特征，即，把抽象概念个别化为戏剧人物。《觉月初升》之前近几千年的传承空白，很难让人相信后者的戏剧表现形式受惠于前者。《觉月初升》向我们展示了把一套抽象概念依据这些概念在当时被公认的联系完满地演绎成为一部戏剧的过程。这两部戏剧的表现形式为我们提供了印度戏剧另一种独创的程式化表达。与通常所谓程式化表达不同的是，它的整个戏剧都在重演一套已经存在的观念体系。既有的观念体系作为程式规定了剧中人物的相互关系及整个戏剧情节的展开。艺术家的创作主观在这里成为非艺术的集体表象——即既有的观念体系——的陈述者，同样失去了他的个人主观。

第三章  日本

明治维新创造了惊人的近代奇迹，但这并不等于说是大久保利通及其同僚创造了近代日本。天皇从来没有，在幕府“奉还大政”之后同样不可能有点石成金的能力。的确，明治天皇政府使日本稳步走进了近代资本主义，但仅仅是内阁成员们的才能，没有一个深远的历史背景作为依托，日本决不可能在短短的二十多年后赢得一场甲午战争。
日本文字受到大陆强烈影响，但日本历史自身的内在本性却不象人们常常据诸如此类现象谈论那样，是中国文化的列岛缩印版。正象日本语的根本特性为其自身所独具——以至于我们不可能将之归入汉藏语系或其它任何语系，日本历史的演进道路，同样独特。比之与之毗邻并有传统交往的中国，日本古代历史的组织结构反倒更象西欧。我们应该记住，在整个东方文明版图中，只有日本，拥有严格的欧式封建社会。这显而易见地构成了大功告成的“明治维新”的历史背景。日本在近代引人注目的崛起，不仅应在近代本身，而且似乎更应该在近代以前的古代去寻求解答。

第十三节  古代日本政制

比起古老的中国、印度、埃及等东方国家来，日本文明的开端延搁得太晚。但从进入我们视野之日起，日本便显示出其浓重的地域政治色彩——-尽管血缘的组织功能一直没有丧失。
前二世纪之后，向乐浪郡朝贡的日本诸小国，显然已经不是一些简单的血缘集体——血缘政治组织的本性使其不可能去寻找一个远在朝鲜半岛直至大陆洛阳的地域宗主。邪马台国的中央官吏中有大倭和大夫分别掌管贸易和外交，足见对外交流已经成为立国的重要基础。地域观念早已破土而出。
大和国于“倭五王”时期确立的氏姓制度，与古代中国三代封建制颇为不同。氏姓授予权操于大王手中，表明政治权力的界限不象三代那样以族的血缘为区分，而是以与个体相连的血缘为区分。后者正是统一地域政治权力的真正基础。从中央到邑里的政治机构，都被等级分明的氏姓贵族占据。氏姓贵族的政治权力不再是独立血缘政治集团的自治权力，它是统一大和国家政治权力的一部分——这正是其与三代的根本分歧所在。
氏姓政治的中央集权，在这里更多地代表着某种统一的地域政治权力。血缘的自然权力被削弱了。血缘权威仍然存在，但所有血缘权威只有在统一的地域权威之中才拥有权威，则暴露出其地域权力本性。先秦中国的封建制，没有建立起牢固的中央集权以替代原来的血缘政治权力。它容忍血缘集团的自治政治，从而使得三代政治的基本格局呈现为血缘政治集团的地域联盟，使个体或者个体血缘家庭始终被搁置于传统的血缘政治集体之中。某个血缘族群的政治在这里仅仅是某个血缘族群的政治。即使它们承认共主，共主的政治在这样的政治格局中也仅仅是共主血缘族群一己的政治。公共权力，这种地域政治的真正基础，并没有萌生出来。氏姓制贵族所执掌的政治权力，却不是某个氏姓血缘集团内部的政治权力，它是大和国家，也是全体大和氏姓贵族以天皇的名义握有的公共权力，是与全体大和人相关的地域政治权力。三代封建以血缘政治的地域化来突破古老的自然血缘秩序，氏姓制日本国家则是依凭血缘化的地域政治摆脱血缘政治原则对国家政治的支配。任何一个血缘集团都不再能够垄断整个国家的政治权力——作为地域政治权力，它只有在被不同血缘集团或者个人共同拥有并以共同拥有的形式共同承诺的时候，才是真正的地域政治权力。
即使是世界史上独一无二地不曾中绝的大和王室，也从来没有仅仅作为一个血缘集团垄断过日本政权。甚至在倭五王时代，日本王室作为统一地域权力的象征意味就已经显露出来。由葛城、三轮等巨氏组成的最高执政机构，实际上充当了日本的罗马元老院。中臣、忌部等氏掌管祭祀，大半、物部、久半等氏主持军事，苏我氏总督财政，实际上已由各个血缘集团的相互制衡（在专业权力之间及其内部同样如此）有效地保证统一地域权力免于沦落为某个血缘集团的垄断权力——世袭政治职位的垄断在这里不但不是权力垄断的基础，反倒是古代所特有的垄断政治权力的陷阱，因为正是它使世袭贵族幸免于对个人依附，从而阻止了强权私人的个人意志对政治的垄断。“直”、“造”、“首”等民姓的贵族充任地方官吏也有效地阻止了中央或者上级官僚对地方政治的随意干预——没有随意贬擢下层官僚的权力，使他们失去了随意干预的潜在前提。
统一地域政治权力的形成，不管是以怎样的政制形式来表达， 都贯穿着一个共同原则，即人们所保有的政治权力不再是自然血缘内部的政治权力。以共同地域为统一依据的权力即使暂时还决定于血缘，也不再决定于自然血缘，并且不再是血缘集体内部的政治权力。某个氏姓血缘集团的政治权力，的确仍然决定于其自身血缘，但它已肯定不是决定于其自然血缘，而是决定于在整个地域化过程中其血缘所获有的立约者法权地位。全体氏姓贵族在战争的或者和平的立约历程之中，通过作为普遍契约象征的“大王”，相互承诺了政治法权。个人独立法权的原则经由家族独立法权的中介，进入了日本历史。氏姓贵族政治特权的本质作为大和国家的法权是贵族普遍契约的产物（尽管在名义上由大王授予）因而是一种原则卫护下的法律权力，而不仅仅是一个自然血缘的权力事实。
权力事实的强有力和权力事实的虚弱同样决定于其在根本上不是普遍法权。真正的垄断权力正是一个权力事实——它不是由契约给予的，仅仅由垄断者自身给予。血缘政治的不公正在于，它使每个人在现世由于自己在自然血缘秩序中被强加的位置而拥有一个不能不接受的不平等人格。地域政治的最终使命，则是使每个政治生活者立足于同一人格地平线——即使有史以来的地域政治从来没有踏上真正的地平线，也丝毫无损于这一最终价值原则，血缘政治作为一个事实在文明史上被抹去了，但血缘政治的根本原则，即只承认权力事实，不承认哪怕再短的地平线（普遍契约）为现实政治秩序基础的所谓原则，则被地域化血缘政治国家的历史保存了漫长的岁月。
日本以与古代西方截然不同的方式离弃血缘政治。它保留了血缘政治的外在形式——作为血缘政治既得利益者的贵族集团——而以各个血缘政治集团共同执掌中央政治权力的体制，成功地达成贵族集团（亦即血缘集团权力代理人）之间的普遍契约——中央官僚政治的集权权力以这种普遍契约的承诺为法权内涵——从而实现了向地域政治原则的根本性转换。
贵族政治法权是中央统一政治权力的一部分，因而他们实际上是中央集权官僚体制里的官僚。这种政制与中国三代时期的封建体制之间存在着重大差别。
三代封建贵族没有在王朝的统一政制中达成包括周王在内的普遍契约。王的宗主权在这里不是国家主权或者说普遍法权的象征，它仅仅是王或者王族的私有权力。王在法律上拥有至高无上的宗主权威，尽管它承认所有贵族在他们自己的势力范围内以同样的方式拥有最高权威。贵族的自治权力一直存在，但它们仅仅是作为一个权力事实存在——王的最高宗主权原则已经悬设一个终究要现实化为直接最高支配权的体制。贵族权力终究不是不可剥夺的绝对法权，而且他们的自治事实，本身已经否定这种普遍法权。诸侯权力的依据是他所拥有的国土、人民、军队和对王的功劳，而不是包含王于其中的全体贵族的普遍契约所赋予的普遍法权。它依据事实获得王对事实的承认。从更高的意义上说，王同样是依据事实成为事实，并且依据事实成为原则。
大和王朝的中央集权官僚体制否定了每个贵族的私人权力；这种否定既包含对全体贵族私人权力的否定，也必然包含对作为贵族一员的大王的私人权力的否定。全体贵族放弃自我私人权力，加入统一的公共权力，依据普遍契约获有公共权力所给予的个人法权，便是大和中央集权贵族官僚体制的全部历史意义。
贵族的世袭政治法权保证其权力始终是一种独立权力。它表明，权力来自传统，来自某个历史悠久的契约，而不是来自一个高高在上，能够随意给予，随意剥夺的个人。然而血缘世袭权力即使不再世袭血缘权力，也会损害统一政治权力的威望。世袭，保证了贵族对王权的独立，但由于世袭本身所包含的对私人权力的承认，公权的私有化便难以避免。
圣德太子的改革正是在代表着统一权力的王权受到贵族权力私有化倾向威胁的情况下，产生出来。尽管世袭王权本身具有将公权私权化的内在倾向，王权的统一权域毕竟使之比所有个别贵族更能够代表统一权力。圣德太子的《冠位十二阶》表达了一个明确的意向，即中央统一政治权力是一切政治权力的唯一来源。门阀贵族的独立政治权力不再被冠位承认，冠位承认的是，在中央统一权力的尺度上显示出来的才能和功绩。《十七条宪法》中有十四条强调官吏行为准则，而且整部宪法的核心即君臣、父子、夫妇、邻里，相处、相待之道，君权被树立为当然的最高政治权威。
圣德太子改革已经预示了日本历史的转折点即将到来。中央权力的要求显然需要一次更激烈的变革来实现。不管《改新之诏》的真伪是否存有争议，大化改新所实行的制度变革，都有足够理由被认为反映了历史生活的真实内涵。废除氏姓贵族的世袭政治特权和废除私有土地和私有部民，实行班田收授，是改新所包含的原则转换不可缺少并且相辅相成的各个组成部分。圣德太子的冠位制仅仅是扶植了一些新的寒族官僚来与旧的氏姓制官僚作对，而这种对立，在根深蒂固的垄断世袭政治权力的传统面前，至多不过是暗示了某种权力意图，而不是已现实地获取真实的政治权力。
大化改新废除世袭贵族的政治特权及其相应经济特权，则是把一切法权收归一统的强硬措施。皇室的战争没有阻止新的权力秩序诞生，它不是在决定后者早已为历史生活的内在要求所决定的命运，而仅仅是在决定由谁来主持新秩序。唯一的差别，也许是天武天皇更严酷无情。他改悔了天智天皇对传统势力的让步，没收贵族官僚拥有山泽、岛浦和林野的权力，并且实行改换封邑的政策，把诸王、诸臣调离原来的传统势力范围。天武天皇拒绝信守天智天皇的诺言，已经使贵族们不能指望他信守自己的诺言。在宣布食封年限为三十年的第二年，食封制便被断然取消。紧接着，诸氏的族姓被迫更改，被迫接受新的“八色之姓”。新的阶位制度在表面上似乎是过去冠位制的翻版，但晋升和获得赐位已经完全决定于对天皇权力的效忠，而不再同时决定于氏姓。
新的律令制国家的确立，表明政出多门和统一权力被私家分割的时代已走向终结。改新之初即已确立“改去旧职，新设百官，及著位阶，以官位叙”的官制改革大纲。这个改革大纲的真正重心是“以官位叙”。“改去旧职、新设百官”并不意味着过去的政治职能消亡和新的政治职能对过去彻底取代。它们的共同指向是以"改去"和“新设”的名义否定旧有政治秩序，确立"以官位叙"的崭新秩序。
《大宝律令》、《养老律令》完美地总结了新制度的成果。新体制由位阶制和官阶制构成。位阶制由十二阶不断增加至二十六阶，直至天武天皇将亲王、诸王与诸臣位阶分开设立之后，诸臣位阶增加到48阶。《大宝律令》和《养老律令》分亲王为四品。诸王、诸臣、百官共九位，加以正从两等和上下两级的划分，诸王、臣、百官共分三十阶。官阶制实际上依附于位阶制，官阶的高低依据其位阶的高低。由此可见，“士族”并没有从原则上被根除。与氏姓制贵族官僚制比较起来，位阶官僚制强调朝廷的当下任命，淡化了贵族的世袭政治特权。但事实上，它在摧毁旧的过分桀傲不驯的政治贵族同时，又以位阶制擢拔出一批新的政治贵族。这正象曹魏的“九品中正制”在东汉门阀之外扶植一批新士族。
位阶制本身承袭了氏姓制的原则。唐朝政制的最紧要关键，即科举制度没有东渡日本，使日本政治贵族的命运终于化险为夷。位阶制仅仅就其自身而言，也没有否定贵族的世袭政治权力。即使没有公开承认贵族世袭政治特权，它也公开承认了贵族整个一生对自身政治权力的"世袭"。贵族的独立政治法权在很大程度上仍然处于以往氏姓制所给予的庇护之下。而且科举制没有成为改新后日本选拔官吏的制度形式，使贵族得以顺理成章地把职位传给自己的子孙。形式上的朝廷任命在祖先荫蔽的强大光影之中，逐渐失去了改新之初眩人眼目的浓烈色彩。君主集权以中央集权的方式:一度有效地执掌的政治权力，在位阶官僚制这种摇身一变的氏姓贵族官僚制的运转途中，终究难免于被辗碎的命运。
科举制埋葬了古代中国的政治贵族，从而使君主成为政治法权的唯一来源。但它绝不是隋唐君主们灵机一动的产物。开科取士背靠着中国经学的久远传统，而且背靠着魏晋南北朝数百年刀剑纠纷中庶族对垄断仕途的士族的仇恨和杀戳。日本皇族从来是皇族，也一直是皇族。它本身的贵族品格使之不可能象中国出身微寒的皇帝们那样为巩固自己的权威而一次次试图消灭贵族。实际上，天皇所要求的始终是被所有贵族尊奉为最大贵族。消灭贵族不仅不能凸现天皇的至尊地位，反倒可能由于高贵血缘的原则被毁坏而使自身神圣血缘有随时跌落草莽被人取代的危险。改新的日本几乎仿造了整个唐朝政制，却单单遗漏了对科举制度的引进。这绝对不是好学而又善于模仿的日本人突然患上了健忘症。“唐风文化”的广泛渗透，直至太学和国学教育中儒学的兴盛，已使我们失去推断免于移植科学制是某种偶然疏忽的全部理由。
氏姓制所培养出来的贵族独立政治法权依然强大，以及有强烈集权愿望的天皇仍然是其作为贵族盟主的政治传统及其原则的产物，是科举制君主中央集权官僚政制未能东渡和位阶制贵族中央集权官僚政制得以成立的共同历史根据。
位阶制贵族官僚政制从其诞生之日起，便没有停止过从皇手里分割权力。分割天皇权力一直是贵族们表达自我独立法权的方式，而且这在根本上决定于位阶制贵族官僚本身即分割天皇权力的产物这一位阶制官僚自身的贵族身份。
藤原氏摄关政治和皇室朝廷的对立实际上是贵族分权的变相形式。后来由上皇执政的“院政”，与天皇朝廷同样构成了彼此分权的权力体制。摄关政治和“院政”都具有私人权力于预公权的性质，但这种相互制衡的权力体系无疑有效地阻断了天皇权力演变为无限权力，并且最终阻断了天皇握有的公权转化为体现其专制意志的私权。
地方政治中“知行国”制度的发展，具有同样引人注目的分权表现。上皇、高级公卿、寺院神社作为知行国主向当地派遣“目代”，获取该国收益。“国”。实际上已沦为这些知行国主的私有财产托庇于摄关家，上皇的院和实力贵族名下的庄园，由于拥有不输、不入等特权，逐渐成为自治的政治单位。原来在统一中央集权官僚政治下受中央官吏节制的土地、人民，越来越多地转变成为贵族私有财产。这是位阶贵族官僚制内部矛盾的必然结果。
以天皇为代表的中央集权的统一政治法权在本质上是由全体贵族的普遍契约达成，它在形式上已由全体贵族让渡给天皇并由天皇个人来代表贵族全体的公共政治法权。位阶制，是天皇与贵族相互尊重个人独立政治法权的集中表现形式。官承认贵族的独立政治人格，承认每个贵族是统一政治契约的人格立约者。但在以天皇为代表的中央集权政治体系的实际运作中，没有一个明确的限制制度来制约天皇权力，以保证后者始终是公共政治权力而不受天皇个人私人意志的绝对支配。于是，对皇权的监督制度只能依托贵族独立承诺的普遍契约所给予的贵族独立政治法权来潜在地构成。
全体贵族的独立政治法权是保证贵族公权不被任何贵族个人(包括天皇)侵吞为私权的根本前提。天皇的统一任命，是贵族对公权作出共同承诺的象征，但由个人意志来代表公意本身潜藏着专权和公权兑变为私权的危险。公权作为抽象权力是超越于所有个别事实和私人意志的原则。原则只有是原则，才得以保证其始终是原则。原则由事实来保证和代表，在起点上已背叛原则。政治贵族的公权由任何一个贵族，哪怕它是最大贵族——天皇——来代表，在理想上已使抽象权力降落为个别事实。使抽象权利继续是抽象权力，使公权继续是公权的唯一道路是——复归抽象。
位阶制贵族官僚本身的存在已使天皇在某种程度上失去随意支配贵族个人政治法权的权力。贵族独立政治法权显然不可能仅仅由天皇封赐的位阶来保障。位阶的延伸——即贵族全体对位阶的共同捍卫和贵族的私人领主政治直至摄关和院政的权威——实际上已构成贵族公权及其普遍契约更强有力的现实保障制度。
摄关政治和院政具有浓厚的私有政治色彩，天皇的外祖父家和父亲作为天皇个人血缘亲族干预国政，是皇亲国戚私权公权化的表现形式。但这些皇亲国戚的私权之所以得以取代公权，以天皇权力所代表的国家公权本身的私权化为前提。皇亲国戚的私权公权化，只有在天皇权力私权化的逻辑前提下，才可能具有真实的意义。这与知行国主乃至庄园领主把地方政治私有化一样，实际上体现着一种新的公共政治秩序。这里的公权不再是由某个贵族个人(天皇)来代表和执掌的集权政治权力，而是由每个贵族相互承认对方独立私权，承认普遍的贵族个人独立政治法权而构成的抽象的统一政治法权。这种普遍法权的统一性不再表现为皇权的无边事实——自上而下的官僚机构，号令一统的权力体系等等，而是表现为各个私人政治权力事实相互尊重独立的，普遍私权并存于世的图景。
一统权威时代，天皇个人私权作为国家公权，实际上消没了所有国人的私权。贵族私权在这个时代保持了事实上的独立，而没有在公开的原则上获得合法性依据——但天皇没有宣布开科取士，最终默认了贵族独立法权。后者决定性地为贵族反抗皇权专制提供了最后依据。贵族们决不会安于在享有自我独立法权时显得好象在领取天皇的私人恩赐。他们本来的独立，不可能不要求更强有力的表现。
甚至寺院僧侣也继承了贵族的品格——这是独立法权作为一种社会原则的众多表现之一——，以至于具有强烈专制欲的白河法皇也无可奈何地把京都南北的僧兵们称为不可羁縻的鸭川洪水。寺院拥有强大武力，和世俗庄园的武装一道，构成接替古代国家统一政治权力的地方自治权力。
集合众多庄园的地方性武装集团的形成，势不可挡。征兵制废弛，班田制日益败坏，与原来的私民复归私民同步发生。皇权失去常备兵，同时便失去遏制私人武装和私人政治权利的能力。封建政治格局形成了。按宗族关系和主从关系结成的武士集团迅速扩展成为全日本的主要政治力量。早在这之前，"寄进型庄园"已经发展出完整的封建关系。“领主”和寄进的“庄官”构成了最初的私人主从关系。武士团的主从关系以严格的相互给予权力和相互承担义务结成。“家之子”和“郎党”，必须为主人尽军务和其它义务，主人给予从者土地、经济利益和其他私人权利以保护。小武士团的首领与大武士团主君依照同样的原则结成主从关系。
与西欧骑士不同，按“惚领制”组织起来的亲族武士团以自然血缘为组织依据。“郎党”和“主君”之间的主从关系则摆脱了血缘的羁縻，具有更多的人身独立性。但无论是“惚领制”武士团和以“主君”、“郎党“关系结成的武士团，其组织制度都否定了结团各方随意的特权。严格限定的相互权利和义务，是武士团内部主从关系和大小武士团之间主从关系的基础。
镰仓幕府赖以建立的御家人制度，实际上是把源氏将军和与之有主从关系的各地方豪强之间的“忠”、“信”制度化。御家人对将军尽“忠”，在担负公役和军役的时候，绝对服从将军；将军对御家人讲“信”，保证御家人的世袭领地和财产不受侵犯，并按战功赐以新封地。“御家人制度”是日本武士封建制度的集中表现形式。
御家人与将军的主从关系，始终以相互尊重独立私权为前提。在“忠”的层面上，亦即无条件遵从将军旨意去担负公役和军役，御家人似乎丧失了独立地位。实际上，“忠”的无条件是以”信”为条件的，正如“信”的不可减损以“忠”为条件。将军和御家人相互作出保证——保证相互的“忠”、“信”。御家人即使无条件效忠将军，他们也决没有放弃领地、财产和生命不受任何人非法侵犯的权利一这正是无条件效忠的基本条件，也即是御家人绝对独立的们人法权。
违背“忠”、“信”，就是违背御家人和将军共同认定的各自法权。“忠”、“信”即使局限在互为主仆的武士私人之间，其在本质上也是一种公权，亦即全体武士共同承诺的法权。因此，领主政治和武士的"忠"、"信"实际上确立了领主和武士阶级(包括将军和御家人)普遍的个人政治法权。这个所谓的私人政治权力和私人主从关系由此成为真正的公权，成为全体武士、领主共享的政治权利。
武家政治与公家政治的不同处在于，原来由天皇个人握有的国家政治权力，转由人数众多的武士贵族共同握有。这在根本上不是公权私权化。它的确切历史含义是，被天皇个人独占的私有化公权再一次公权化。仅仅从皇统的角度看得出来的公权私有化的结论，从全民主权的角度看，无疑是向真正的公权迈进了一大步。至高无上的一元政治权力被摧毁了，本来属于每个人的独立政治权力现在明确显示了回到每个人的去向——封建制已牢固地树立独立政治权力属于个人的原则，尽管这还远远不是现实的历史状况。
镰仓幕府与天皇朝廷并存时代已经到来。将军需要这样的时代，因为天皇即使到这个时候，也是最好的政治招牌。实际上，仅仅是将军的需要，还不足以决定天皇朝廷的命运。天皇一直是，在这个四分五裂的时代，显然更是，全体日本人统一地域政治的象征。它合法地任命将军，因为只有他能够代表日本全民作出任命。日本列岛上每个领主的政治权力，在天皇麾下，强有力地显示出是整个日本统一政治权力的一部分。这种权力属于他，因为现在只有他属于整个日本。领主本人只不过是全日本公共警察队伍中独立行动的一员。所有领主都是这样的一员。
然而，天皇毕竟已经大权旁落。武士们的权力，不再以之为最高领有者，也不再象从前那样似乎是在支领属于天皇的权力。从上面领取不属于自己的自我法权的时代永远结束了。现在领主们行使的是仅仅属于自己的权力，而且因为这种权力是真正的公共权力，它在不可侵犯的意义上仅仅属于自己。它是一种法权——这与说它是一种普遍私权，一种共同权力是同一个意思。
法权与权力事实之间的差别在于，它不是一个只有是事实才是事实的事实，它是一个原则——昭示着过去、来来、现在的一切可能和应该的存在状况。个人和个人位于时间的现存状态作为权力事实只拥有事实性的现在，它本身并不保证任何非现在事实的指向，而法权事实自身则是一种原则的存在，即使它不是一个现存的事实，也无损于其绝对真实。存在的真实，对它来说，是价值性的，是超越时间的真实。
武士私人的政治权力作为私权，只有当其作为普遍私权，亦即仅当其是法权，是不依据其所占有的事实成为事实，而是依据普遍的武士契约，依据共认“忠”、“信”，和得以订立“忠”、“信”的全体战士的普遍人格这一根本法权，才成为事实的事实，这种私权才不是一个强权事实，而是一个法权事实。
天皇象征着日本政治权力的统一，它使得表面上裂土割据的日本，在原则上统一于公认的政治权力。幕府和天皇的二重体制，使下层武士的独立得到保证。专权的机制从最初就被破坏了。倒幕武士在最后能够集结起来，正象他们最初能够集结起来捣毁公家政治的独霸局面，正是由于他们始终据有一块独立的阵地。武士没有把自己卖给任何人——不管这个人是天皇，还是将军——因此他们不能容忍只有一个买主的市场。将军需要天皇。将军"挟天皇以令天下"，实际上表达了全体武士的需要。只要主人不是唯一主人，那么，他就不是真正的主人。御家人把履行自己和将军之间订约的私人义务叫做“奉公”，十分明确地表达了这种私人权利的公权性质。而一旦不能取得报酬，领不到将军答应支付的"恩赏"，他们便断然脱离“奉公”而成为独立领主或破产浪人。后者在实质上仍然是“奉公”。因为正是这些独立行动表明它们能够成功地捍卫普遍个人法权。“奉公”是普遍法权的一种皆大欢喜的表达形式，脱离“奉公”同样在表达普遍法权——虽然主君和郎从都会因为离开曾经合作的共同市场而感到沮丧。
著名的"一揆"，即武士联合起来反抗恶政、要求权力的战争，同样是只有独立人格才可能发动的索要权力的行动。甚至一般的农民也屡屡组织起所谓"土一揆"来要求德政和实行自治。足见独立法权的原则，已经深入历史生活的最低层。
“忠”、“信”本身构成了一个交易市场，“忠”和“信”是主君和郎从之间分别持有的通货。它代表着分别属于买卖双方的各种权利。“忠”对“信”的交换和“信”对“忠”的交换表明，这些被交换的权力之所以在被交换，正是由于它们属于不同的主人。这些主人因为相互需要而交换，也因为相互承认对方独立所有权而交换。绝对主宰，即一方吞没另一方，使另一方不再成为一方的专制，不可能在此方和已不存在的另一方之间产生交换。
有明确条件的“一揆”运动和浪人脱离主君，武士成为"独立领主"给出了这样一个结论，买卖双方之所以是买卖双方，在于双方可以讨价还价(一揍)和双方可以因为不愿买卖和不需要再买卖而自由退出市场。权力在这里始终属于自己，交换("忠"和"信"的相互保证)确证了这种独立所有权，退出交换作出了同样的确证。
独立私权作为法权原则，既可能被一个至高无上的强权事实所吞灭，也可能被私人割据势力的相互争伐破坏净尽。领主的私人政治如果是一个法权事实，必然包含着对所有领主私人政治的尊重。领主之间的私战使战争发动者的权力沦落为权力事实。它在否定与自身同一的领主政治的同时，否定了自己。独立个人之间相互尊重独立，是普遍契约，因而也是法权的基础和实质。一旦某个个人(天皇或者割据武士)试图消灭其余个人，他所保有和将要获取的便只能是一个事实性的事实，而不再是一个原则性事实。
战国武士们的战争，继承了天皇的事业，而在某种程度上断送了他们自己曾经为之洒尽热血的追求。然而，原则终于没有被事实埋葬。事实即使试图主宰原则，也不能不假借原则本身的名义。
家臣团似乎使武士丧失了对于大名的独立性，但大名领国制的形成，使所有人懂得，这些专制君主自身并没有忘记个人独立权力。而且正是为了捍卫对于幕府专制的独立权力，他们才强有力地控制家臣的独立权力。、事实对于家臣们来说，是一些强权事实，而且对于被剥夺了武器被迫屈服于有条不紊的赋税的农民来说，更是如此。但战国大名们从此摆脱了幕府原来随时可能收紧的绞绳，而且职业武士们仍未失落的武器也代表着保卫自我的合法权利。
原则并未沉没。农闲季节的烽火不断燃起，土地被丈量成为规整的町段，村落制度比以往管制得更加紧严，农民连放弃地产也不再可能。“五奉行”、“五大老”和“三中老”似乎成功地组织了中央政府，日本却仍然是封建日本。
丰臣秀吉率领包括德川家康在内的29位大名向:天皇宣誓效忠，表明日本人的个人权力仍然在向普遍私权效忠。织田信长和丰臣秀吉壮志未酬。德川家康却俨然取得“东照大权现”的神号。
德川幕府的幕藩体制一直统治到把日本交付给近代。
直接听命于将军的大老、老中和若年寄及其僚属构成了幕府的中央政府。幕府的强有力表现在，它是无可争议的军事和政治的最高指挥机关。使将军的专制欲唯一感到遗憾的是，天皇朝廷仍然存在，而且每个大名都似乎是另户个稍微小一点的将军。各藩大名是世袭领主，而且在其领地上，是完全自主的最高统治者。这就等于说，将军和各大名之间，并没有相互统属，大名接受将军的指挥只不过是在接受某种共同秩序的支挥。
世袭，保证了大名权力的独立性。它提醒将军，也提醒所有大名，大名的权力来自大名自身。当然，大名们决不会忘记，只有作为大名，作为幕藩体制这种贵族共同承诺秩序中的法权个人，他的权力才可能来自他自身。
但无论怎样，将军和全体大名已经订立相互尊重独立权力的契约，幕藩体制决不是为了把全日本置于将军一人的座椅之下才设计出来。将军在这里必须承认大名是世袭和自治的大名，他才是大名们承认的将军。
“士、农、工、商”等职业‘身份和等级制度，的确抬高了“士”并贬低“士”以下的所有人。但重要的是，它并没有仅仅抬高将军个人——将军本人也属于佩带双刀、拥有称姓的全体武士的行列，虽然他总是当仁不让地站在这个行列的第一个位置。“士”的权力显而易见没有被任何个人系于可以随意解下的腰袋上。个人权利始终牢牢掌握在“士”自己手里。因为在“士”那里，将军也是“士”。
“参觐交代”制度和“一国一城”等规定，使大名的行动自由受到将军牵制。但这和战时服军役一样，是一种有偿的付出，作为报酬，将军支付和平，支付大名之间发生纠纷时所需要的为封建法所认定的公正，支付对大名生命财产和独立政治权力的经常保证。
战国大名们免除了流血的掠夺和被掠夺。他们逃离战场，投入将军的怀抱，成为将军麾下藩主。在这同时，他们交出原来属于自己的部分权利——那些肯定受到限定的权利。幕藩体制为全体“士”换来一个新的法权秩序，从大名到最低级武士直到作为破产武士的浪人，都持有普遍个人权力——哪怕这种权利到浪人那里只剩下一个赤裸的人身。
越到后来越普及的禄米制度，即不授封地，只给禄米，使家臣武士的独立性进一步增强。他们不但能够离开主人，也开始可以离开土地。“士、农、工、商”的森然界限从武士领取禄米，离开土地那一天起，便开始走向崩坏。
幕府后期尊王思想得到普遍响应，固然在某种意义上是朱子学盛行的结果。然而，人们并不象中国的儒生和民众那样诠解朱子。他们的王和他们心中的王，包蕴着与中国之王截然不同的意义。
以大阪、江户等大城市为中心的全国统一市场的形成，要求在政治技术上也有着完整统一性的共同权力。幕府庇护下的各藩分治，一度是统一市场的真正基础——各藩独立自主的所有权使交换成为可能。在统一市场已经大大发展，远远不再满足于以藩的界限为依托的时代，在世界市场的强大冲击与列岛内部的扩张冲动相互激荡的时代，幕藩权力体制开始表现出缺乏表现力。
还政于王所包含的真正意义是建立一种新的统一政治秩序。统一于天皇不过是这种秩序的外在形式。日本人的创造性使他们善于与历史周旋。奉还大政之后，天皇权威空前增长。天皇是创造日本国的神的子孙，国民对天皇须无限尊崇和绝对服从。
然而，“五条誓约”一语道破了天机，尊崇天皇不过是以一种古老的合法形式来完成新的合法性——“万机决于公论”。《大日本帝国宪法》声称“大日本帝国由万世一系之天皇统治之”，天皇“神圣不可侵犯”。天皇所代指的日本国家主权被神化，天皇本人的人格便被置于虚悬。让天皇劳神政务是“不恭”行为，是对神的“亵渎”。宪法所谓“无答责制”表面上看起来是“法律不具有责问君主之力”，实质上是剥夺天皇个人的君主人格，使其代表国家的神格与其作为人间个人的人格实现分离。内阁的行政权和内阁议会共事的立法权，军部的军事指挥权构成了形式独特的分权体制。国家权力“决于公论”，使代表国民普遍权力的统一政治秩序成为近代资本主义的权力秩序。天皇成为日本国家主权和国民主权的象征，其至高无上的神圣地位在本质上已经不具有真实的人格意义。
天皇至高无上和神圣不可侵犯，使内阁及其成员即国家权力的现实执掌者失去了僭越的依据。内阁执掌的国民权力仅仅是其代表的权力，他们已经失去一切借口将其据为私权。宪法以全体日本人的名义把一切权力的最终来源奉还天皇，实际上是把国民主权奉还国民。
军部握有强大的权力。它与天皇崇拜结合起来，衍生出极权和极端民族主义的军国政治。这表明日本人在天皇的名义下集结起来的普遍私权缺少博大的人类情怀。天皇只能是日本的天皇，这对于日本人来说，就等于普遍法权只能是日本人的普遍法权。这种以事实本身取代原则的事实性原则，最终使日本人懂得，践踏原则的事实不可能是一个法权事实——军国主义时期日本国民的普遍私权同样掉进了日本战争机器的陷阱之中。日本侵略的事实本身毁弃了普遍法权的原则，日本国民自身的权力存在便决不可能是一个原则的不可侵犯的存在。
近代天皇制决非真正的"王政复古"。在日本历史进程之中，它重演了欧洲的“文艺复兴”。一切都是新的，日本的古老政治原则也得到一个全新的近代姿态。古代天皇制的天皇直接代表国家权力。天皇更多地是以自己的人格而不是神格代表着一个统一的法权秩序——人格与神格在古代天皇那里不存在某种绝对界限。国家权力在其至高无上的现世所有权支配下，专制和公权私权化不可避免。贵族们竞相兴起的私人政治，迫使乾纲独断的天皇权力通过普遍私人政治的中介复归公权——对全体日本国民来说，贵族公权，依然不过是贵族阶级的独占私权。但原则终于死而未僵。
幕藩体制创立了武士的和平，但它只是保障武士贵族的公权而无法消除武士公权作为独占私权与全民公权的对立。还政于王的倒幕运动，最终摧毁了日本中世纪及其阶级专制制度。天皇形式上重新君临大政，在实质上却失去君主人格，成为国民主权的神格象征。人格与神格在这里实现了至关重要的分离。现实的最高政治支配权握于向国民负责，受法律诘问（亦即国民主权的诘问）的内阁手中，使“士、农、工、商”四民统一于其中的国民普遍人格获得真正普遍的政治主权。天皇支配军国政府实质上是其神格向人格堕落，也是日本国民普遍私权的原则堕落成为个人专制权力。而这只不过是日本历史的法权原则事实化自身包藏着的一个结果。

第十四节  经济制度

《魏志》对邪马台国的经济制度有如下记载：“收租赋，有邸阁。”但更详尽的经济制度情况却无从察考。从“国国有市，交易有无”和对马国、一支国人“乘船南北市籴”等句来看，国家显然没有对经济实行全面控制。民间交易的频繁证明“收租赋”远远没有达到由国家权力来实施再分配的地步。民间经济主权依然活跃。
从经济的意义上探究大和国氏姓制度，可以看到，后者在确立各级政治贵族的同时，即承认了大大小小私有者的经济产权。“臣”、“连”、“君”、“直”、“首”等中央贵族和“国造”、“县主“等地方豪强，以“氏”的名号合法地领有私人“部曲”和“田庄”。“名代”、“子代”等直属大王的天皇私人属民及土地的存在，表明全体贵族普遍私权业已构成。
直属朝廷的山部、海部、土师部和天皇私人的“名代”、“子代”等固然在事实上难以明确区分。但天皇代表全体贵族掌握的公共经济权力和他所领有的私人经济权力之间，毕竟存在着法律上的界限。贵族私人田庄、私人部曲和天皇的私产一样，是贵族普遍经济私权下的法权事实。没有任何个人（包括天皇）可以凌驾于所有个人所有权之上成为最高所有者。天皇作为一个私有者，是一个贵族。作为公共经济权力的最高代表者或贵族普遍私权的代表，天皇才是天皇。
贵族普遍私权确立，宣告大和国属于一个私有阶级而不是属于一个至高无上的经济专制者。的确，绝大多数部民被剥夺了起码的所有者人格。但大和时代至少确保了一个私有者阶级的强大经济权力，并且使这种所有者人格作为有限的普遍人格从此深埋进日本历史的肌体之中。
646年的“改新诏”试图改变贵族阶级的阶级私有制。它宣布，废除皇族、豪族个人支配土地和人民的体制，改私有土地、部族为公地、公民，贵族由政府发给“食封”建立户藉和帐薄，实行班田收授法和租庸调新税制。
“改新诏”的理想是建立一无所有权即天皇最高所有权主宰一切的新秩序。“食封”保证贵族事实上的私有权利，但这份食封与其说是私有权利，毋宁说是消费品供应。在法权上，贵族私人丧失了独立所有权。他们所享有的禄米布帛，不再是他们自己的独立所有权的当然内容，而是高踞于其头上的天皇最高所有权自上而下的赐与。这再也不是一个不可侵犯的独立法权，而仅仅是一个令人诚惶诚恐的权利事实。天武天皇的一纸诏令便将贵族的食封一笔勾销，清楚地表明，贵族一旦食“封”便不再是贵族，他们的私产也不再是一种法权意义上的财产。
许多日本学者(以石母田正先生为代表)把改新之后的日本制度视为“普遍奴隶制”，比主张封建制的学者楔入了更深的研究层面。然而，马克思所谓：“东方的普遍奴隶制”在日本社会发育得并不典型，而且一经萌芽即归于夭折。
事实上，即使是在改新实施得十分完全的时代，日本也没有进入真正的“普遍奴隶制”天皇始终没有一个藉以彻底摧毁贵族独立的强有力制度（如科举取士）。世袭官吏取代原来的氏姓制贵族成为新的世袭贵族。作为拥有独立私权的私有者阶层。他们有效地持守着自我的法权人格——这与普遍奴隶制下全民人格虚无化的状况迥然不同。
改新之后的天皇制度从其终极原则上，力图吞没所有独立私权。但其现实权力表达技术却容忍了与之对立的原则。贵族独立产权一直在组织有效的抵抗。班出制试图消灭豪族的私产，世袭官吏，尤其是中央权宦的贵族化却使班田制摧毁私产的努力化为泡影。
与中国北魏、北齐对私奴婢授田的均田制很不相同，日本私家奴婢在班田制里获有的口分田，没有被相应地要求负担朝廷的租调。他们是所谓“不课口”，而且所分有土地的所有权系于领主。正象《秦律》对私奴婢实行统一的国家司法审判和司法保护是君权包揽领主私权，魏、齐均田制的授田制实际上也否定了领主对奴婢的独占权力。实现了最高所有权的一元化控制。班田制承认，奴婢领主对奴婢的独占权利，并且通过所谓授予口分田的法令对贵族早已拥有的独立私权作出了相应的法律保证。
租、庸、调制的实行，助长了男耕女织自然经济的传统势力。国家既征收谷物，也征收绢帛和劳役，使社会分工仅仅局限于家庭分工或者说男女性别的分工。一切交换和在交换中强化所有权的倾向都被最大限度地抑制了。租、庸、调明确地提示人们，必须自己生产自己的生活必需品，而政府征收的正是这些不可能通过分工市场来完纳的必须的劳动。租、庸、调制度显然不是班田制的可有可无的附庸，对这一点，不管是唐朝的发明者，还是改新的天皇官僚们，都清楚地懂得。
使所有农民得到一块土地，和给他们一副耕种的伽锁，是同一个意思。生产方式和生活方式已经固化。天皇的给予和他的征调同样不可抗拒。对于得到一块田的班田农民来说，他们同时得到一个租调的度量单位和被这份田所养活的服役的期限。田的生产构成了租调，而田所养活的便是象田一样属于天皇政府的服役者。
豪族从来没有消失，而且他们一直在不懈地迫使政府作出让步。723年发布的“三世一身法”规定，新垦生荒地，可传三代，开垦熟荒地，一生可不纳赋税。743年朝廷又被迫倒退了一大步，“垦田永世私有令”从法律上承认了垦荒所得的地产归私人所有。国有土地(实际上就是皇领土地)开始不断沦为豪强势家的私人地产。
光仁、桓武天皇的严厉措施也终于无力挽回皇室的垄断权力。强大的私有化复辟势力，使班田在八世纪初即已形同具文。垦田私有令使权贵和大寺院成为最大的垦田私有者，被霸占的公田和口分回也常常被归并到垦田私有的名下，位田、职田、功田等的世袭色彩逐渐演变为根深蒂固的的世袭制度，地方豪民成为新的土地私有者……天皇的最高所有权在庄园不断涌现的洪流中被无声无息地卷走了。
庄园通过兼并，购买，寄进等手段，获得了长足的发展。寺田和神田不纳租税的特权普及到了权贵们的“官省符庄“在取得阻止地方官吏干预庄务的“不入权”之后，它们成为所谓“不输不入权庄园”。象中世纪欧洲的封建庄园一样，庄园领主在这时甚至已经脱离天皇对庄园的象征所有权。
朝廷查验了数次庄园契约的真伪，直到后来把契的审检权集中到中央。但庄园的发展势不可挡，中央官吏和地方国商几乎无一例外地变成了领主。“知行国”制度使高级公卿，上皇和寺院获得了向当地派遣私人“目代”的权力。实际上所有这些贵族都已把自己“受领”的知行国变成私人财产。
上皇接纳大量庄园作为私产，是天皇本身由日本最高所有者退回私有者阵营的必然归宿。使“天皇”成为“皇太子”，权归院政的上皇摄政制度表明，作为最高所有者的“天皇”己位同虚设，而作为私有者代表的上皇，则持有点私有者的新秩序所授予的真实的国家权力。
天皇陷入了不可解脱的困境——他所依靠的官吏正是他试图打击的庄园领主。国衙管理的公地的私有化已经不可避免。天皇失去了日本最高领主和唯一所有者的垄断地位——不管他曾核验过多少张契约的真伪，只要他承认了契约本身的合法性可他所验定的真伪便只不过是在验定伪变为真的时间。一个不能不接受的的现实是，天皇自己以“上皇”的名义经营一个很大但的确有限的庄园，并且承认所有庄园与他的庄园一样具有作为庄园的合法性。把日本列岛作为一个独占的无限庄园的时代，即使作为梦想，也已无可挽回地过去了。
由垦荒建主起来的庄园所有权关系较为单纯。由地方豪门寄进中央权贵和大寺院而形成的层层寄进的庄园，其所有权却交错重叠，十分复杂。首先是庄园领主通过“不输、不入权”获得庄园对于皇权的独立所有权。以此为基础，庄官或寄进者通过与领主的契约，确保自己所分有那份所有权的独立性。最后，是“田堵”依照同一个独立私有的原则，不断扩展耕作权而成为拥有一份独立私有权的“名主”。
独立私权的原则，亦即个人私权作为绝对法权，成为庄园的依据并伴随着庄园的生长而渗入整个日本社会。
摄关家和主持院政的上皇作为最大寄进领主，实际上构成了两个最大的私有者联合集团。旧的所有权，即天皇公家的所有权，在摄关家和院政上皇庇护下的私有者集团的联合进攻下，已经放弃独占，被迫承认私有者的普遍私有权力。将军、大名、甚至天皇， 与一般武士及庄园名主一样，成为各自独立的绝对私有者。他们各自领有的私有产权不管是以分割所得的形式出现，还是以完整占有的形式出现，都是仅仅属于他们自己的独立私权。
这种绝对私有制，在后来的战国时代和幕藩体制时代，演变为更为成熟的形式。
幕藩体制在法律上认定各藩领主的私有权力是严格的私有权力，正如将军本人的私有权力是这样的权力。尽管将军和藩主的权力范围从来不平等，但在他们都拥有某个不可侵犯的独立权力范围这一点上，却无疑拥有一种绝对平等。
独立私权作为一个愿则，绝不仅仅是贵族直至最低级武士的原则，民间经济和政治组织同样有力地展示了私权的独立。
“偬”作为乡村基层自治单位，有效地抗击了异己专制权力。村民们在这里选举“番头”，决定生产和社会事务，并且力图自己保卫自己。
“座”具有更为浓厚的经济组织的色彩。它也显然具有强烈的独立倾向。领主“给田”和“给分”曾经强有力地控制“座”的经营活动。但随着工商业活动日益脱离领主垄断的消费市场，"座"取得了明确的独立所有权。南北朝、室町时期以后，凭藉“田舍座”在乡村市集的广泛发展，“座”不再仰赖领主糜集的大城市市场。“给田”制度名存实亡。“座”与市场的广泛联系和自由交换成为维持和拓展其经营活动的主要依据。
“座”仍然在寻求领主的支持。与以往不同的是，它不是在寻求领主的供养，而主要是寻求领主对市场的警察服务。依附和被主宰的时代已经过去。“座”的经营者开始作为独立所有者向领主支付报酬以雇佣由后者保证的安全和秩序。
“座”的“本所”不再是不可选择的唯一领主。“座”常常同时向几家“本所”交纳“公事钱”，以换取他们对权利的保卫。一旦“座”意识到自身的“公事钱”并没有从“本所”那里换得相应的权利，便会毫不犹豫地退出这种契约关系。这种拥有自主权力的“座”与自治的“惚”结合起来构成的“在町”，为真正的自治城市奠定了基础。
由织田启其端，最后完成于丰臣政权的“平座”制度，即取消工商业者行会组织，使工商业者自由从业的制度，反映了统一政治和统一市场的要求。但工商业者并没有因此丧失独立所有权。割据时代由地方垄断的独立所有权所构成的秩序，要求工商者以同样垄断经营特权的组织来保证自身的独立权力。在免除地租，撤除关卡和获得了更为自由的对外贸易之后，“座”的垄断权利，实际上已经成为工商业者个人独立所有权的一个障碍。
“士、农、工、商”的划分对四民跨行业的从业自由是一个桎梏。“太阁检地”也使农民从此难以逃离土地。但领主对土地的所有权没有被剥夺，而是大大地强化了。对工商业者免除地租实际上是给予他们以真正的从业自由，从事工商者从此可以自由地从事工商，勿需顾念本来不属于自己的土地。
日本工商业者的个人产权在“乐座”之后迅速增长。德川时期盛行的“大名贷”表明，工商业者的独立产权已经独立于政治势力，而且不受后者的胁迫。"大名贷"甚至使大商人得以控制一藩的整个财政。天保年间，岛津藩主为偿还巨额"大名贷"，竟与债权人缔结了长达250年的还债契约。工商业者的独立法权空前强大，以至于政治统治者再也不可能扮演最高所有者的角色对其产权随意侵吞。政治统治者在这里仅仅能够作为一个私有者与同样是私有者的商人讨价还价，依据契约来决定借贷和偿还。统治者终于懂得，现在再也不能用刀剑来支付，而只能以自己的私人权力来交换同样是私人权利的商人贷款。
天皇私权被设定为公权的时代在日本历史上仅仅占据了短暂的一页。普通私权作为公权的意义和垄断私权作为公权的意义，其间似乎并不存在本质上的差别。但这种无差别经不起追问。前者的“私权”、"公权"与后者的“私权”和“公权”的内涵，在原则上相隔天壤。普遍私权作为属于每个人的独立私权，是真正公有的权力。它永远是一个原则，而不是某个个人权力事实。与之相反，垄断私权充当公权则是以个人权力事实支配公众权力。它这种所谓公权始终来自一个最高事实，即权力垄断者，因而它在本质上只是某种个人权力事实，而不是超越于个人私人的权力原则。这样的私权，实际上就是侵夺和吞没所有其他人的私权，因而是极端的私有权力。它的公权化，正是其吞没公众权力的极端形式。它的所谓公权，是极端私权，正如其私权作为一个强权事实而不是一个权力原则是独占的唯一（事实只能是一个事实）私权。
由摄关家和院政上皇领导的私有化运动，使天皇极端私权日渐深入地普泛化为民众的独立私权。与历史理论家们通常所认为的正好相反，这不但不是公权的沦落，它在公权自身的本质意义上正是公权的复兴。从天皇独占权力被摄关家分割(且不说由摄关家所代表的队伍宠大的私有者阶层)那一天起，普遍私权作为公权的原则，与独占私权僭取公权的天皇专制原则便开始了沉默、却与日本历史生死攸关的战争。
日本历史制度的演变，完整地纪录了两种原则的彼此消长。职田和丰臣的统一势力打破行会制度的束缚，实行自由营业的“乐座”政策，也许并没有展示日本私权持久的历史创造力。但“乐座”本身哪怕只是一度实行，如同庄园契约终究只订立下稀稀落落的几纸文句——已足以表明日本历史内在地包含着普遍私权的原则，即使一直到很晚的近代，这一原则才成为支配日本经济产权一切领域的至上原则。

第十五节 法律制度

古代日本的法律制度与罗马、中国乃至古代巴比伦的法制比较起来，显然十分单薄。大和民族尚武斗而好争讼，但其法律制度却出人意外地远远不象许多古代民族那样苛繁。在人类历史上非常晚近才出现的日本第一部成文法，即圣德太子的《十七条宪法》，甚至还没有达到远在日本开国之前即已诞生的罗马《十二铜表法》和汉穆拉比法典的复杂程度。集改新法律建设之大成的《大宝律令》和《养老令》大多是唐律的翻版。后来独创的《贞永式目》等武家法律也同样简明扼要。既无宏文巨典，也缺少相应庞大的立法和司法组织机构。在这里，我们可以发现其与欧洲中世纪法制状况的某种相似性。但西欧毕竟拥有罗马法和受到罗马法强烈影响的日尔曼成文法和教会法的强大法制传统，即使中世纪僵硬的法权秩序限制了人际交往复杂化，相对简单的法权关系却仍然是在以传承久远，因而比日本复杂得多的方式寻求解决。
日本没有自己的古希腊、罗马时代（在那个时代，由于私权交往高度活跃，欧洲创造了切合自己需要的庞大法制体系），也没有象中国那样数千年不曾断绝的中央集权政治传统和强大的统一法制体系。日本的封建历史萌生于日本文明国家创立早期（氏姓制度实际上已经包含了封建的核心内容），结束于明治维新之后。天皇的改新试图改变日本历史的方向，但封建进程并没有被实质性地打断。可能出现的法权交往始终囿限于某个狭窄的与封建制度分权政治密切相连的区域，使日本不可能期望象其近邻大陆那样进行规模宏大的法典建设并同时建立一个与庞大的集权官僚体制合一的至上而下的严密司法体系。封建制度满足于一种僵硬的独立法权秩序，它有效地表达了封建贵族在静止状态下的独立产权，却没有使这一制度成为经常而深入的法权交往的保障技术。与奴隶制时代古希腊、罗马和近代资本主义制度比较起来，封建制度作为有限定交往秩序的绝对私有制度，显然不可能鼓励在无限的绝对私有制下才可能产生出来的自由、广泛的法权交往。与这种法权交往相适应的复杂的法律保障技术显然已失去其生存依据。
从形式上看，日本法律的制订者不是公民契约的直接立约者（既不是全体贵族，更不是全民），也不是全体公民立约者的代议机构（如罗马元老院），而是日本统一政治或地方政治的最高统治者。因此，从法权来源上说，法律似乎不是契约的成果，仅仅是专制个人意志的体现。但日本政治的独特结构，却会引向如下结论：不管是天皇、将军，还是藩主，他们的立法人格在绝大多敛情况下不是其一己的个人人格。质言之，个人立法者在这里充当了一个具体而微的代议机构，成为参予立约者普遍人格的代表。
历来被视为日本历史上第一道专制宣言的《十七条宪法》，在抄录许多来自中国的“君臣”大义之后，写道：“然上和下睦，谐于论事，则事论自通，何事不成”，“信是义本。每事有信，其善恶成败要在于信。群臣共信，何事不成。群臣不信，万事悉败”，“人皆有心，心各有执。彼是则我非，我是则彼非。我必非圣，彼必非愚。共是凡夫耳，是非之理，讵能可定。……是以彼人虽嗔，还恐我失。我独虽得，从众同举”， “大事不可独断，必与众宜论。小事是轻，不可必众。唯建论大事，若疑有失。故与众相辨，辞则得理”。皇太子在这里反复强调他与众人的人格统一性。“上下和睦”中的“上、不”，“共是凡夫”中的“彼我”或“我”与“众”，“大事不可独断”中“必与众宜”手等表明，《宪法》承认君臣双方各自保有独立权力界限。君没有吞灭臣或者否定臣的独立。臣对君“承诏必谨”，君对臣则“每事有信”。“谨敬”和“信”是相互的要求。相互要求的彼此双方得以要求的前提，即是承认对方的独立。"谨敬"和"信"的相互要求，实质上是独立双方订立的契约。一方既不能吞没对方，便不能成为对方的存在依据。双方的存在真实依据一个共同认可的超越于任何一方的原则。于是，"笃敬三宝"作为这种共同意志的表达形式在《宪法》里占据了显要位置。"三宝"被推许为"四生之终归，万国之极宗"，成为君臣共依的至上原则。“其不归三宝，何以直枉”，直截了当地道出，君臣的任何一方不能成为另一方的根据，为另一方制订法则，裁断“直枉”。的确，“国无二君，民无二主，率土兆民，以王为主”。但“王”的唯一在这里意味着国家主权的统一，而不是其个人人格至高无上。
君臣双方相互约束，亦即相互承认订约人格的君臣契约，构成了圣德太子《宪法》的真正基础。“臣”的“谨敬”，和君的“信”，既是后来武家人契约下“忠”，上“信”的起源，也是氏姓制久远法权秩序的一种总结。不言而喻，《宪法》不可能承认完全的贵族普遍人格，从而使得《宪法》在其根本法权来源上，不能成为拥有这种普遍人格的全体立约者的契约。契约作为抽象原则，要求一个同样抽象的表现形式——这即是不来自君、臣双方，似乎超然于世外的所谓“三宝”。君臣跪伏于一个共同信仰之下。这个“共同信仰”，即其对作为自我存在依据的共同人格的终极承诺。
即使是在集日本天皇专制权威之大成的《养老令》中，我们仍可看到，“凡田六年一班，神田、寺田不在此限”，以及对私家奴婢“随乡宽狭，并给三分之一”口分田等条文。园地也“随地多少，均给”。只有在没有继承人的时候，才被收回。这样，《养老令》至少为我们提供了三种独立私产，即神田、寺庙田，私家奴婢隶属于领方所有权的不课赋税授田，班田民宅园地。而且《养老令》还仅仅是天皇政府的法权理想。这种理想的法权秩序从来没有稳固地建立起来。《三世一身法》、《垦田永代私有法》、《国分寺建立诏》等一系列随后诞生的律令，很快断送了"改新"确立的法律成果。"禁止寺院买百姓田园令"、"禁止诸院、诸宫及五位以上贵族买取民回舍宅，强占荒田令"等法令证明，僧侣、贵族的私有财产一直是其享有的独立法权，而且一直在顽强地分解皇权的专制权利。
被公认为武家法律根本的《御成败式目》（即《贞永式目》五十一条，更明确地肯定了独立法权。《贞永式目》民刑合体，但民法并没有被归并于刑法，而且对民事犯罪的司法审判严格依照民法本身的权利界限。
民法调整私权交往，其立法前提即对私权本身的法律确认。《贞永式目》第五条规定：“因误扣留年贡而被本所起诉……侵吞财物的罪证确凿，不容抵赖者，应照数予以赔偿。”“本所”和侵吞财物者在这里是各自拥有独立私权的双方。侵吞年贡损害了"本所"私权，司法审判对损害者的要求，是向被损害者“照数予以赔偿”。对诉讼双方私权的承认在审判中成为不容置疑的前提。十九条“无论亲疏，被豢养者背叛其原主之子孙事”，二十条“儿子获得继承证书后先于父母死去时，其家业处置事”，二十一条，“妻妾获得丈夫财产后，如遭遗弃，能否继续占有其领地事”，二十二条“父母分配其领地时，虽未断绝与成年子息的关系却不授予其领地事”，二十四条“获得丈夫遗产后改嫁事”，二十六条“转让领地与某子息并授予定居证书后，悔约欲收回该领地赠予其他子息事”，三十六条“修改旧日疆界引起争论事”，四十二条“百姓逃散时，领主声称逃亡造成损失，因而损害百姓利益事”等条都是真正的民事法律。
在所有这些条文中，当事人双方私权受到严格保证。司法审判在这里没有以最高所有者的姿态视民事犯罪为侵犯最高权力而对犯罪者施行刑事惩罚。法律界定了母子、父子、领主、百姓、本所、地头等等当事人双方各自的私人法权，并且对这些私权交往中出现的侵权行为，作出要求犯罪当事人向被侵权者偿付相应私权的仲裁。这种纯粹民法的根本前提是，以当事人双方为自我私权的唯一所有者，否定拥有更高所有权的第三者存在。
在中华法典中经常出现的对民事犯罪进行刑事惩罚的律例，实际上是把司法审判所代表着的权力设定为最高所有权的必然结果。在这种最高所有权的绝对权威之下，民事犯罪者不可能作为所有者向被侵权对方(同样不是所有者)或者最高所有者支付赔偿，他的唯一偿付可能性是，被当作权利客体承受刑事惩罚的人身支配。在这一点上，日本法与中华法系显示出重大的原则性分歧。
《贞永式目》的另一重要特点是对犯罪者实施基本的人格保障。犯罪行为者没有因为自身行为丧失起码的权利人格。第四条称：“任意宣称某为罪犯资产，并私自下令抄没者，是无理的处置和极为专擅的奸谋，应尽速紧急报告其情况，给予裁决。仍然违犯者，应论罪……”，“对重罪犯人，虽予收监，但其田宅、妻儿、杂物等不予查封充公。又，同类情况，载明犯人业已招供并且无资产者，更不予追究”。四十四条：“听说犯人的罪行后，在犯人未最后审判之前即企图占有其领地，并欲申请加重判处该犯，这种念头是不义的。如根据其诉状进行处理，则虎口之谗言必将不绝。纵使其为据理之诉讼，也不能满足宾竞争的愿望”，四十五条“未行调查而审理者，无论犯人或他人都会生怨愤之心，应及早察明理由，矛以禁止。”由上述条文可见，犯罪者仍然保有不可剥夺的法律权利，他的权利边界，亦即人格，仍然存在。
确保犯罪者的法权，其意义已越出于犯罪主体本身的有限范围。前者实际上标志着全民的最终法权人格，是全民最后退守的人格界限。对每一个都可能被指控为犯罪者的法律生活者来说，保障罪犯法权，即保障公民全体的起码人格。
作为这种人格界限的延伸，第十、十一、十四等条分别规定，父子、夫妇、主从之间，一方的犯罪行为另一方没有参子或者庇护，不能对另一方处以连坐。妻子与其夫被视为一个权力共同体。丈夫有重大犯罪，因其没有担当起阻绝此类犯罪的责任而可能受牵连被没收领地。个人的权力界线在这里被突出地强调。夫妇牵连，也终究有明确界线——以剥夺领地为限度。这一切，有赖于对有限普遍人格和和独立法权的预先确立。
《贞永式目》第六条有“国衙、庄园、神社、佛寺，是本所进行裁夺、处置的范围，关东目前更不得横加干预。即使有所申告，关东（幕府、武家——引注）亦不能受理。”这从法律上保证了公家和武家各自的独立权力。地头、守护、名主各自不可逾越的权力同样在条例中得到充分说明。
权力主体的独立权力在《贞永式目》中被以各种形式表现出来。从而使律例在很大程度上成为各领有独立权力的人格相互承诺权力的契约。专制一切，并构成一切法权来源的最高主宰者，始终没有出现。法律颁布者仅仅是颁布者。他仅仅是在向公众出示公众的契约，即使他非常希望把这张契约订立得倾斜一点，以便自己捞到更多的利益而又能在损人之后为人接受。
日本法律没有宣布过天皇的意志就是法律(甚至大化改新也没有做到这一点)。将军从来没有疯狂到试图获有比天皇更随心所欲的权力。这已是一个原则，改变原则不象取代天皇行使最高权力那样轻松——后者充其量只是搬掉一个事实，并且使自身成为现存事实。倒是维新之后的《大日本宪法》把天皇抬到了至高无上的地位。然而，这也仅仅是因为公众在寻求表达自己至高无上的神圣权力时，想起了流传已久的朱红大印。让人寻味不已的是，日本法律常常有一个最高颁布者。它一直没有表现为外在组织制度——比如民众的或者代表民众的立法机构和相应的法律保障组织。在这一点上，古代西方和近代制度，显然有卓越表现。重要的当然是实质。我们有足够证据说，日本现实的法权生活秩序，即人与人的现实关系及其理想，实际上已经现实地构成其法律的制度化“组织机构”。它没有一个外在的法律组织机构来保证民众意愿成为法律来源，但法权生活秩序本身却构成了强大的“习惯法”及其法律保障的“组织机构”。
因此，日本法，不管由谁来颁布，即使他看起来象一个标准的君主，也无法违抗“习惯法”及其“立法机构”的意志。罗马元老院和近代议院的投票表决在日本通常表现为“土一揆”和“强诉”等“下克上”的运动。而且后者经常表现为民众或其代议机构正常的立法程序。与一般所谓犯上作乱有很大区别，后者经常只是在要求某种权利事实或者对此提出抗议，“德政一揆”指向的却是某个意义明确的法权，一个诸多事实赖以成立的原则。它更象是在立法，而不是在要求支付或者消除某种直接的现实状况。

第十六节   宗教

日本宗教具有浓烈的东方色彩，但这常常只是表面现象，从皮相上看，印度佛教，中国儒教和起源于中国的佛教宗派传入日本之后，散播久远，屡屡构成对列岛本土宗教喧宾夺主之势。但我们终会发现，不管是佛教，还是儒教，在东渡日本之后，都发生了有背其初意的深刻变化。
日本显然有自己的选择和创造。《孟子》难于深入日本，绝不是因为那个美丽的传说所讲述的，载运《孟子》经典的船只必定沉没。孟子所主张的诛暴君，杀独夫，吊民伐罪，禅让征诛的君政民治理想，与“万世一系”，神圣不可动摇的天皇统系水火不容，才是孟子船只屡屡颠覆的最终原因。
日本有日本自身因应一切舶来品的固有品格。神道作为土生宗教也许曾经过于粗糙，儒化和佛化因此不可避免。然而，神道从来没有被儒佛阻断过，而且与其说是儒佛顶替神道，不如说是神道把佛、儒作为符号使自身获得了更完美的表现。日本宗教的东方与非东方特征，可以归结为如下几点。
天皇信仰及其信仰制度是日本宗教最为奇特的形式。与罗马帝国皇帝神化，或者印度佛陀和中国圣人的神化颇为不同，神化天皇及其世系实际上已经失去人格。罗马皇帝和东方圣人是作为人被尊崇为神。天皇则是由于来源于神，终于是神。圣人和皇帝作为个人的人性，不可能使其神性超越于人性之上成为纯粹神性，由人而神的命运注定其只能成为人神混血者，构成人走入神的证明，并提示世人，人世与神的世界并未截然分开。而天皇世系唯一，不可取代。只有他与创造日本的神同一统绪。这是任何人及其谱系不可企及的绝对彼岸。没有人能够僭取他，因为没有人象他那样是神非人。东方圣人的桂冠在此已黯然失色。“涂之人皆可为禹”，“众生皆有佛性”已经宣布，每个人在理想上都是圣人。天皇与人世则早已绝缘，即使儒生相信所有人得以成为圣人，也不会有人可以成为天皇。神与人的界限横亘其间，不可逾越。以至于我们几乎可以说，天皇信仰是日本人的现世一神教和现世彼岸宗教。
天皇一直处于超然世外的地位，它是日照大神的孙子，出身神族，是创造日本国家及人民的神的后代。如果说日本国是“神国”，那么，对世界诸国来说是"神"的日本人自身的神，则是“天皇”及其族系。十四世纪《神皇正统记》说：“大日本是神国，我们的神圣祖先建立了这个国家，日神让他的后代长期统治这个国家”。日本人视自身祖先为神圣创造者，天皇作为日神后代，是这个虚拟统一血缘的宗主，即全体日本人的“大宗”。无论是“大宗”，还是神，在此已阻止一切“人”进达的可能。天皇信仰的彼岸性，似乎因为天皇与世人共处于同一历史时间而失去彼岸的神圣。但这种现世共处却因为天皇被宣布为绝对唯一的神统接续者，树立起彼岸与此岸人世的对立。夭皇作为人的事实性存在在此隐退，而作为神，作为人世存在价值证明的价值存在就此诞生。
天皇作为最高价值真实的真实性，以如下方式构成。其一，天皇是唯一的，非世间的存在，其神性超越人世，绝非人世所可企达的事实性境地，它既不是过去的世间事实，现在的世间事实，也不是将来的世间事实。其二，天皇作为世间历史终极根据，不是以其事实性存在展示出其本源性。它是无限事实的根源，因此，必是形上之无限存在。后者为一切事实提供意义，在此，其只能是意义本身，即绝对价值。
天皇信仰之天皇为超世彼岸价值，其绝对价值不可能由时间的事实性存在让予。他的绝对价值仅仅源于绝对价值本身，并构成一切价值存在的根据。《大日本帝国宪法》贴切地表达了天皇价值性存在的神圣性：“天皇为神圣不可侵犯”，“法律不具有责问君主之力”。《宪法》是日本人民的“宪法”，不是天皇的“宪法”，因为天皇本身的神格即“宪法”。人的作为对天皇无能为力。天皇“无答责”，不必对世间的世间行为负责。它是超然世外，为世间人无力企及而仅为信仰所及的价值彼岸。
日本著名佛教史著《元亨释书》曾经很有见地地比较过日本和中国的神器：“虽然中国被称为大国，国土辽阔，但是中国的受命之符都是人为的，不是天造地设的，虽然我国是小国，但是它是诸神所缔造的，神灵给了它神器”(转引自中村元《东方民族的思维方法》浙江人民出版社，312页)。这的确是中国神器与日本神器的区别。这实际上也是现世宗教与彼岸宗教的根本分野处。
“人为”在现世宗教中得以构建一个个虚假彼岸。但在真正的彼岸宗教中，“人为”对彼岸无能为力，而且惟有后者可为“人为”提供意义合法性。现世宗教由现世“人为”不断构建出新的所谓“彼岸”来为“人为”现世提供根据。亦即在现世自身之中寻找“彼岸”根据。它在本质上已经消除彼岸宗教中此岸与彼岸的对立，从而使此岸失去其在彼岸宗教中所固有的意义。由事实本身，由现世自身引出现世此岸的根据，在终极意义上，已失去根据。
世间人与天皇的对立，使世间人之“人为”失去了改变这种对立的可能性。天皇作为彼岸根据具备真正的神性。天皇信仰成为目本所特有的一神彼岸宗教，从而与印度及中国的现世宗教表现出重大的原则性分歧。
但这并未就此消抹天皇信仰的现世性。
天皇常常自贬为人，并宣称其一如常人之来去无据。圣德太子《十七条宪法》奉佛、法、僧“三宝”为“四生之终归，万国之极宗”，把自身置于“众生”之列，脱去了一切神性。圣武天皇自称为“三宝”之奴，花山天皇在懂得“王位与国宝都不过是梦幻而已”之后，让位去作一个虔诚的佛教徒——上皇出为法皇的传统向世人昭示了天皇渴望拯救的人性。与天皇自居为人同时，日本人相信神存在于尘世之中，与众生一样苦于烦恼，寻求解脱。
照此理路，天皇神性彼岸已难免于坍塌。“本地垂迹”和“神佛习同”之类辩解与“老子化胡”等大陆理论如出一辙，而且列岛男女众神纷纷与某个神佛攀援也似乎是印度教“本身”教义的又一处表现。日本天皇信仰在佛教东渡之后，的确让人找到了更多证据以断定其陷入现世宗教的泥潭。然而，神道及其主奉的天皇信仰的堕落并未使日本信仰的本质转入现世。
“三宝”早在圣德太子时代已被悬设为一切生命的根本大法，在此根本大法笼罩下，人人皆是平等佛子。“三宝”显然已经构成新的根据，而平等佛子世界既已平等便不可能有人超迈侪辈进入彼岸。日本佛教诸宗派有源远流长的“护国主义”。“专护国家利众生”（禅宗）和“兰正安国”（日莲宗）等常常是各派的开门宣言。镇护国家是日本佛教开宗立派的当然使命，国家崇拜则从来是天皇信仰。“佛是九善，王是十善”一直是日本的根本信条。日本佛教“护国主义”不是信仰屈服于世俗权威，而是外来信仰形式服从于日本古老的天皇信仰。
与此问题紧密相关，日本的"祭政合一"与通常所谓"政教合一"具有完全不同的意义。"祭政合一"的根本宗旨，不但不是"政教合一"，反倒有助于实现真正的"政教分离"。"祭"没有在此沦为世俗政治的方便工具。"政"、"教"在日本的"合一"，合一于共护国家的根本大义。象一般所谓"政教合一"所指"教"为"政"用，"政"、"教"合一于"政"对"教"的支配，与日本"祭政合一"的固有信仰体系和政治体制轩格难入。
实际上，日本世俗政治与宗教信仰及其组织的分离有久远传统。其表现形式虽屡经变迁，但始终持有一贯之道。
氏姓贵族制时期的世俗政治操作者是"臣"、"连"等氏大贵族，天皇离踞于信仰的神坛。
律令制时代，天皇一旦操持权柄，经营俗务，宗教信仰即归于佛门。在日本，佛教僧侣组织之强大，势力之独立无羁，远非其在印度或中国的同道所可比拟。甚至在世俗贵族土地财产屡遭籍没的时代，神佛寺院土地仍然神圣不可侵犯。寺院拥有强大的僧兵，财力雄厚且财势独立。其"强诉"更是锋芒毕露。
摄关政治、院政及随之而来的武家政治，使天皇权位复置虚悬，同时也把天皇由世俗君主重新推向神皇。在幕府独持朝政时代，即使将军已经取得世袭权威，这种权威的持有者仍然不得到天皇教庭去请求加冕，以获得神授的合法性。
在这一时代，僧侣依然强大，而且日益凸现出其作为天皇信仰代言人的地位。甚至职田和丰臣早在幕藩统一之前，即己意识到佛寺神社独立对世俗政权统一是一个巨大障碍，以至于要痛下决心迎耶抑佛，——即使未来的基督教也许会成为一个更为独立的岛国宗教。
明治维新"奉还大政"，并未依照名义将世俗政治权力归于天皇教廷。与古老的天皇制一脉相承，日本人接受了政教明确分离的近代天皇制度。后者的要点是，天皇作为神以世俗政治权力授于责任内阁，其自身隐退于受宪法诘问的世俗权力之外，踞坐到万流共仰的神坛。政教分离是保证“人为”不干预“彼岸”绝对价值的外在体制。此种体制得以成立并流转不息于日本列岛、无疑依托着日本彼岸宗教自身向来的内在本质。
日本宗教的彼岸性，使其在与基督教文化相摩荡的岁月里，能够较为从容地审视、接纳直至融人之长于己炉而不必象中西汇通时代的中国文化那样涌动强烈的信仰抵触。
的确只是在日本这一东方文化形态中，我们才看到了封建欧洲的类似历史品格。在这里的几乎一切方面，都可以发现东方与西方交错的痕迹。日本在地理上靠近大陆，是其从大陆传入佛教和儒教因而深受大陆影响的重要原因，但如果日本历史与大陆历史不具有共同倾向，佛、儒东传，亦决无可能。
天皇信仰的彼岸性与其现世性渗合在一起。天皇神格在天皇信仰中遮盖了人格，而其人格的事实性存在究竟只是一事实性存在。一旦其事实性存在遮蔽价值神格，这种信仰的彼岸性便遭到内在损害。神道和日本萨满教所奉行的祈祷与人神交通术，无疑已表现出彻底的现世信仰。人神交通，摧毁了此岸世界与彼岸世界的壁障。它的内在意义即取消彼岸价值的绝对性，使人干预神事和人僭越为神获得合法性。后者无疑为人主宰人提供了根据。
佛教传入目本后，演变为祈祷和祓除的宗教，其基本意向甚至不再指向来世——即便来世本身不是彼岸。在日本佛教襟怀中的现世福祉，包纳着国家的广大利益和个人的生死祸福。这一现世意向已经必然预设人为对神界的支配。日本佛教各宗带有浓烈的"密宗"气息，实际上是古老神道和萨满教人神交通传统的一种延续形式。不尊重日本传统的律宗和坚守思辩的法相宗，游离于日本古老的人神交通信仰之外，终于失去在日本生长壮大的契机。
"天人合一"在日本宗教及哲学中没有取得如其在中国那样显赫的地位，但这并不等于说，"天人合一"不是日本宗教极为广泛的表现形式。祈祷和祓除本身是"天人合一"的重要显现方式。神道教的大祓仪式与佛教仪式，乃至天皇发布的禁酒令、禁杀生令，都试图通过人神沟通施影响于外在生存环境。日莲在宣讲《法华经》祈祷的威力时说，如果万民一同念南无妙法莲华经，伏载神农之世便会重现。天皇向来对天人感应深信不疑。清和天皇在一次旱灾之后发布罪己诏，承认旱灾是自己"仁德未修"的结果。在日本人那里，祭政一致不是表现为"政教合一"，而是表现为祭仪与政治结果在"天人感应"意义上的某种联系。
日本宗教的现世性深植于其神道巫术与天皇信仰传统之中（正如其超世性深植于这一传统）。由大陆传去的现世宗教（佛教、儒教），与日本本土宗教结合起来，使其宗教的现世性获得了更为复杂多样的表现。
尽管如此，日本宗教仍然持守着其信仰体系根本的彼岸本质。天皇信仰从内在的方面保证了宗教信仰的彼岸性，政教分离的社会组织形式，则从外在的方面确立了信仰的独立地位。与大陆现世宗教不同，日本在现世严格树立了彼岸，天皇及其神器神圣不可僭冒，实际上已经把事实转化为原则。
日本信仰与大陆传统的区别是，后者化事实为原则通常是将事实本身直接设定为原则。在日本，事实原则化则是竭力消除事实本身的事实性，并以事实性存在的消除本身来达到原则。天皇信仰不是依赖人为神器和人为权力事实得到合法性，相反，它强调任何人，即使其现实地握有天皇权力（摄关、将军等等），也仍然只是一人臣。天皇的事实性存在在这里是以消除其事实性根据来实现其原则性存在。它是一个事实，但它不但不依赖其事实性存在为根据成为它那样的事实，而且正是以对其事实性存在依据的否定为根据，才得以最终成为事实性价值的原则。
人为事实被宣布决无可能达到天皇神性。就在此处，日本为自己保留了一个信仰的价值彼岸。

第十七节  中东政制

近东各地的国家政治起源很早，远在公元前四千年后期，美索不达米亚南部的苏美尔，就已兴起城邦国家。在泥板文献中可见长老和民众会议。EN（执政官）和扶老主持的议事会在职能上是分离的，专制权力还没有形成。由于文献缺乏，公元前四千年中期形成于两河流域和尼罗河埃及的古老政治文明的具体情况，我们已无从详考。从后来的演进状况，我们可以知道，中东的共同政治基础早在统一帝国到来之前即已形成。
所有的古老城邦直至后来的帝国，苏美尔早王朝各期、古巴比伦帝国、亚述帝国和波斯帝国、涅伽达文化以来的埃及国家，都日益明显地表现出后来穆斯林政治所特有的政教合一的各种特征。在某种意义上，这些特征规定了中东政治在后来的一切发展方向。
神庙在中东早期政治和信仰中占居着同样重要的地位。史诗《吉尔伽美什和阿伽》告诉我们，贵族会议、民众会议还在有效地制约首领的权力。对于世俗事务来说，这个时期的部落或者氏族首领还没有强大到足以成为专制君主。中东历史的独特性在于，它的集权政治不是从可由随意评论的人事开始的，而是从人们无从用理性外在地予以审问的信仰的专制处奠定其政治权威的基础。祭司们一直试图以神的名义统治世界，而军事首领既然不能通过可以任人评说的世俗事务来建立自己的集权权威，他们也很快发现仅仅是一个将军是不够的，还必须设法成为祭司或者业余祭司。
于是，王纷纷以神的名义宣布自身为神所选中的统治者或者直接是神的子孙。李必特?伊丝达在法典里声称自己是众神之父“安”和万国之王，命运主人“恩利尔”所选择的伊新国王。汉漠拉比也重效故伎，花费对法典来说过分巨大的篇幅以赞美众神所选的自己作为国王的伟大功绩和不可动摇的合法性。
拉格什的恩铁美那留下铭文说，恩利尔神从3600名男子中确立他的权力。稍后的乌鲁卡基则有这样的铭文，说神从36000名男子中确立其权力。照一些学者的解释，36000分别表示参加选举的全权公民人数。但从中东各国国王的一贯作法和当时神庙势力的强大来看，与其说那是选民的数字，不如说是被统治者的数字。选举所产生的权力究竟只是人给予的权力。因而在理想上它并未摆脱同样是人的所有选民对此权力的觊觎。选举一旦可以确立权力，选举的权力本身也得到确立。但王无一例外地宣布了自我权力的永恒和这种永恒权力的不可改易。李必特?伊丝达和汉漠拉比甚至以神诅咒了所有取代乃至亵渎其权力的企图。这一切已经严厉地否定了选举的权力并且这种否定的权力本身也从根本上否定了它自身来自选举。
如果说神授君权和神为人间世俗权力提供合法性依据作为一种中东信仰只是其远古政治的一个抽象形式，神庙和祭司组织的现实力量则是古老中东政教合一直接的世俗性基础。埃及古王国时代的《帕勒摩石碑》和《国王踊辟二世给科普托斯州神庙敷令》中把神庙土地叫做“神”的土地。神庙财产受到中东君主异乎寻常的尊重。在他们所没收的财产中，通常都没有神庙的份额，而且即使有，也是为了把这些财产转赠给他们认为更是神庙的那些神庙（如阿蒙荷特普四世在埃及的宗教改革所作那样）。王室地产侵吞庙产的事件所表明的，也没有比神庙财产转向另一种神庙更多的意义。王室接管多少庙产，它也接管多少神庙的职能。
国王常常禁止买卖神庙土地，显然不仅仅是这些主子想借此强调自己对神的虔诚。他们在禁止神庙拥有处置自身财产的自由同时，已经剥夺神庙财产的独立性。这不但没有表示出对神的尊重，而且已直接了当地指明，君主自己是使神得以为神之神。王的神化已不可避免。宣称自己是神，比宣称自己是神的子孙和神选者在君主这里，已是更为正当的理由。
新王国时代的埃及法老常常把高级僧侣揽进王朝的官僚机构，直至后来国王宰相“维西尔”按照惯例成为神庙最高僧侣。依照法老政治的固有秩序，这时的最高僧侣已经俨然不是在祭祀神，而是在祀奉自己的法老。神的最高侍奉者和人神沟通的最权威传达者，现在也是法老的最高侍者和法老意志的传达者。
然而，神的超越神性毕竟没有完全消除。僧侣集团与法老的斗争一直在证实这一点。阿蒙荷特普四世改革被其继承人断送之后，神似乎胜利了。但真正胜利的是僧侣们。后者在最初与法老争夺的便不是神的独立，而仅仅是他们在神的名义下以什么方式和在多大程度上影响法老的权力，并从而使自己得以在此过程中分享法老的世俗政治权力。他们所不能忘怀的是，世俗权力在什么意义上来自他们。如果最高僧侣胜利了，那仅仅意味着政治将与宗教结合得更加紧密。政教合一和君主神化，具有同样的意义。在此种历史生活之中，世俗政治制度已不可能以人的普遍权力来构成。贵族会议，甚至民众会议，在远古中东，保留了很长的历史时期。但它们已经不可能再像在以往的军事行动和世俗事务之中那样，保持自己的权威和给予什么人以某种公共权力。它的职能使之越来越像一个君主的参谋机构。现在，它既不能给予权力，也不能剥夺权力，而只能效忠权力。像古代中国的廷议制度一样，它的形式上的民主，已经蜕变为以民主的形式来为主君提供咨询服务。阿卡德王朝的淑尔吉王就已经在“人民会议”中发布命令，由此我们已很难期望后来的贵族会议乃至民众会议不堕落成为道道地地的官僚机构。
大流士的七人集团也许的确讨论过采用民主政治或者专制政制。大流士选择了专制。他没有忘记波斯帝国所背靠的传统。如果大流士及其同僚真抱有民主的愿望，我们也很难肯定他们所面对的历史提供了施行这种愿望的可能。
全国被划分为听命于中央的省，与埃及法老把原来的州，巴比伦帝国把原来的城邦降为帝国中央的地方政治单位略有不同，波斯帝国的省更多地表达了君主随意割裂地方政治单位的意志——尽管以族为界的省在表面上保持了一个自治的形式。君主的权力沿着经营良好的交通网伸向全国。帝国道路的商业价值显然是次要的，它主要是军事道路。换句话说，它维持着国王权力对全国各地无所不在的严密控制。地方的独立性被大大地削弱了。各省的政治本身不是帝国政治的目的，它们至多不过是为帝国的赋税提供了一个更让皇帝满意的管理秩序。省督、将军、大臣相互牵制的权力维持着地方的统治。他们向苏撒、巴比伦或者帕塞波利斯分别呈送的报告和随时可能到来的帝国巡回督察使他们懂得，其手中的权力并不真正属于自己。
亚历山大的征略为中东留下了一些新的政治国家。但托勒密王朝、塞留古王朝并没有领导一个真正的“希腊化”运动。它们很快便成为其统治地区古老历史所认可那种政治的一部分，以至于在罗马帝国征服东方后，不得不重新开始使东方西方化的过程。
在上埃及政治中尤为引人注目的是，它的“书吏制度”充当了后来东方的一切御用官僚拔擢制度的真正前身。书吏制度确立极早，照《金字搭文》记载，书吏有公文书吏、书信书吏、军队书吏、国王书吏、圣节书吏等多种职务分工。作为对由王室成员组成的核心官僚机构的补充，书吏出身的大臣和官员占据了不少重要职位。且构成基层执行宫吏的最重要来源。像古代中国“累世经学”的官僚儒生阶层那样，书吏也形成了父子相传的知识贵族集团。私人授业早已出现，但专门的书吏学校的存在则迟至中王国时代的文献才得到证实。书吏制度把专门为王权服务的知识设定为知识阶层追求知识的最后目标。书吏集团世代相袭的垄断知识也许独占了仕晋之途，并因此垄断部分政治权力而迁升为政治贵族。但这种政治贵族的独立性在其终极根据上遭到了否定。他们所垄断的知识成立为具有价值意义的知识的根据，即是服务于王权。这就表明，他们通过垄断知识而垄断的权力，至多不过是服务于王权的垄断权力。后者在本质上即是彻底的依附权力。
东方文官制度历史悠久而且具有复杂的演变形式。而这不过是专制君主一元权力所支配着的一些方便的制度形式。对巴比伦、亚述、赫梯等中东帝国来说，它们没有发明埃及那样的书吏制度，但从职业祭司的官僚化和军功官僚那里寻找到同样的职业技术的支持。中东的君主从未放弃过以自身权力为最高权力这一度量衡。一切被允许获得的权力，都仅仅是这种最高权力的一部分，而且都仅仅是因为追逐权力者投身于这种最高权力才终于被接纳于这一权力。中东帝国无不有一严密的官僚组织，王的集权是这个官僚组织运转的轴心。军功、贩卖对神因而也对国王的信仰、书吏的技能，乃至不失时机的谄媚，为庞大的后备官僚队伍树立了进取的技术和得到升迁的尺度。
罗马人在中东统治的结果，依然是像希腊人那样中东化。拜占庭除了拒绝袄教和后来的伊斯兰教，便再也不拒绝中东的遗产和中东的新发明。在这种情况下，大安息帝国、萨珊王朝和后来的阿拉伯帝国把中东从希腊、罗马的污染里重新拯救出来，便再也不会遇到什么真正的障碍。阿拉伯人使中东更强有力地回到了自己的传统。哈里发国家是严格的政教合一的国家。哈里发继承了穆罕默德的一切职务和权力，除掉先知的名义以及与之相关的特权。他是国家元首，军队总司令，最高法官和公众礼拜的对象。行政组织机构几乎完整地继承了以往的拜占庭和波斯制度-甚至省督们手下的大部分官员也是旧王朝的遗员。
哈里发作为宗教领袖和世俗政治领袖，拥有比以往的帝王更为强大的感召力量和专制权力。欧默尔把军队改造成为领取饷银的常备军，使哈里发最高权力得到强权的经常保证。省督在最初还能够统领全省的军事、政治、财政和司法，到后来，财政和司法权力终于被逐渐分割出去。地方集权向来不是中央集权体制所乐于接受的。而欧默尔自己则在试图叩问那些在原来仅仅属于先知的权力。作为穆斯林的“立法栋梁”，欧默尔的“意见”构成新的法律渊源。现在，他不仅是国家元首，军队首脑，最高法官，也是最高立法者。一切权力已收归哈里发。
倭马亚王朝依照东罗马在叙利亚的统治制度，建立了更为完整的政治机构。穆阿维叶以自己的儿子为哈里发继承人，表明哈里发已经不想掩饰帝国政治权力作为一种绝对私权的性质。哈里发的中央政府由行政、军事、税收和宗教管理等三大职能部门构成。总督仍然掌握本省的军政大权，税务官则由中央委任，直接对哈里发负责。省督可任命县长，但这并不意味着省督拥有独立的政治权力。他仅仅是在代表哈里发权力物色地方长官，而不是在将其自身的权力授予他人——县长仍须在哈里发的档案处备案，即是这种权力所有权的一个证明。省督和税务官在这里只是哈里发意志的产物，如果后者认为他们妨碍了他的意志，哈里发在更换一个总督或者税务官的时候，便决不会比划掉一行弊脚的句子更迟疑不决。
宗教被置于哈里发的行政部门管理之下，使我们有机会更深地领会阿拉伯人的政教合一。“安拉是唯一的神，除了安拉，别无神灵”这种横贯天字的声音，在此失去了穿透力。哈里发仍然在信誓旦旦地宣称，《古兰经》和《圣训》是神的法律，统治一切，甚至也统治哈里发本人的意志。但哈里发永远不会忘记补充自己对神法的专断解释和同样统治一切的所谓“意见”。宗教部门服从哈里发的政府，只不过是宗教服从哈里发意志及其世俗政治权力的一个更加不庄重的形式。以一神教义为号召，似乎早已越出三界、无所不在古全知全能的安拉，创造而不受造的唯一神灵，在政教合一的哈里发制度里，已难以保证自身的纯粹神性。于是，阿拔斯王朝哈里发把自己叫做“安拉在大地上的影子”没有使穆斯林们感到亵渎了安拉，已不再是让人感到难以理解的事情。哈里发要求全体穆斯林在星期五聚礼日上向他祝福也不再被视为侮辱安拉和先知的僭越行为。宗教学者甚至还承认阿拔斯王朝的永恒性，以至于他们在此忘记了只有安拉才是永恒，一切世俗的所谓永恒不过是稍微漫长的某个瞬间。学者们更不应该忘记的是，用神来为世俗权力作论证，实际上是在送神进入墓穴。
阿拔斯朝庭的“狄万”（部）空前地扩大了。邮政、警务、司法、商务、农业、工业等部纷纷被增补为各司其职的哈里发政府部门。维齐尔（宰相）似乎大权在握，但真正重要的职位，仍然直接由哈里发委任，甚至连各省邮政长官的薪金等级也得由哈里发亲自批准。邮政长官同时也是监督地方官吏的中央特派员。秘密警察遍布各地。各部的专业总监也担负着对部监督的责任。钦差大臣常常参予地方政治，甚至接管权力。所有官僚权力都缺乏真正的独立性，连他们对最高权力的忠诚也得由监督者来提供保证。没有任何东西能够保障官僚权力，除了哈里发的意志。哈里发的公开信任这种最基本的契约也丧失了。官僚的政治人格，即参予订立权力契约的起码人格一道消没。秘密警察、邮政大臣、部门总监，所有这些只对哈里发个人意志负责的监督者，已经把被监督者和监督者自身与哈里发的一切权力契约一笔勾销。
哈里发个人的近卫军成为整个国家军队的支柱，确定不移地引向一个结论，即军队保卫哈里发国家的最高目的即保卫哈里发，而整个国家，不过是哈里发一人权力的另一种说法。
接替阿拉伯人统治中东的奥斯是土耳其是以其好战而讲内部信义的加齐传统和苏丹的奴隶近卫军取胜的。但那仅仅是指战场上的胜利。作为一个帝国，奥斯曼的成功，得力于它继承了阿拉伯人、拜占庭人的统治成果，而且找到了通向奥斯曼独特政治形式的途径。
封建骑兵是苏丹政治和军事的栋梁。军功与采地是一同增加的。封建骑士既是战士，也是行政人员。他们的征略和占领，代表着苏丹权力的延伸。骑兵子承父业。作为继承乃父当兵业务的报偿，他经常能够得到父亲采地的一部分。但这并不意味着世袭权力。他所得到的那一部分父亲的采地，仅仅是为了保证其能够像一个战土那样生活。而他无疑只能是苏丹的战士，而且只有在他证明自己是一个好战士之后，采地才可能得到增加。在这里，决定一切的是苏丹，而不是骑士的血缘。父亲没有什么可遗留给他，除了铠甲和为苏丹服役的权力。
这样的封建贵族已注定不可能成为苏丹政治的真正敌人。穆拉德一世的政府进一步削减了这种可能性。巴耶济德让宗教领袖和神学院学生来领导政府，使封建骑兵多少有点世袭色彩的来自武器的权力受到了威胁。穆拉德二世则把自己可堪造就的年轻奴隶送进学校读书，以便在他们成材之后，派向各地急需专业人员的行政机构。
穆罕默德继承了这种做法，在伊斯坦布尔正式建立了宫内学堂。宫内学堂伴随了这以后奥斯曼帝国的全部历史。在学堂学习的学生来自战俘或者基督教省区的十至十五岁少年。他们的身份等同于苏丹的奴隶。因此，直到他们毕业供职于内庭，其正式称谓仍然是“童子”（page）。宫内学堂的课程无所不包，一个行政官员所应该具备的一切教养，都在此受到充分重视。他们所修习的课程包括，语言、文学、法律、音乐、神学、哲学、行政管理、税务、财政、体育等，甚至还必须学会一门手工。全部训练长达十至十二年。只有少数人能够完成所有这些课程。中途淘汰者，仍然被授予与其才能相当的职位。内宫的学习和生活使他们变成了苏丹最忠诚的家奴。他们被要求对宫内的情况保守秘密，而且他们十分清楚，他们所得到的一切，都仅仅来自苏丹个人的恩德。宫内学堂毕业生在各种行政岗位上，恭谨从事，相互之间保持着加齐式的紧密团结，共同效忠于某个苏丹或其儿子。
苏丹政府的统治制度，以功绩为委任职务的唯一合法基础。宫内学校毕业生最初的功绩即是他们在苏丹认为是功绩和忠诚的课程训练中所获得的那一份成绩。奴隶禁卫军、奴隶官员和奴隶宫内学校毕业生，使苏丹政府的一切权力掌握在苏丹的私人奴隶手里（一种比中国古代宦官把持朝政更为制度化的形式）。再也没有什么比苏丹的奴隶官僚政府更能够证明，国家权力是苏丹的个人权力。他是全部军队永远的总司令。军官中的多数都具有奴隶身份。这明白无误地告诉所有武器，它们没有独立权力而只有一个至高无上的主人。
苏丹也是伊斯兰国家的元首，神法的捍卫者和护教者。甚至希腊基督教总主教，也得由苏丹任命。教职人员和平民一样，必须无条件服从苏丹。宗教或者说神被尊重的唯一标志，也许只剩下舍利耳（神法）作为四分之一法源的神圣不可侵犯。但即使是在法律体制上，真正强有力的，仍然是直接表达苏丹意志的卡农和乌尔夫。舍利耳的神圣不可侵犯，与其说是其神法性的不可侵犯，还不如说是由它所确定的苏丹作为宗教和国家领袖的神圣地位不可侵犯。苏丹在此是穆斯林宗教机构和世俗统治机构的共同主人。
在形式上，苏丹的朝庭是其私人管理机构，它由内宫、内廷和外廷组成。后宫有不少正在接受训练的宫女。他们在年满二十五岁之后便被赐配给朝廷官吏。苏丹的母亲以及苏丹长子的母亲领导着后宫。内廷的最高长官为宫内提督，他通常也是国家显贵人物。战俘、进献儿童中的优秀人物和宫内学校毕业实习生，充当内廷各厅的侍从，为苏丹的宫廷管理事务。外廷由苏丹的私人侍卫、王宫护卫、园艺人员、营帐人员、御用学者等组成。随侍苏丹的学者，同时也是穆斯林宗教机构的成员。苏丹的私人侍卫来自高级官员的儿子、宫内学校毕业实习于内廷的优秀学生和禁卫军老兵。王宫护卫也常常是颇有实权的官员，他们的特权之一是受派充当钦使和行刑宫。似乎朝廷及其官员的职责仅仅是为苏丹的个人生活服务，但苏丹政权的实质使它不可能与作为政府的行政机构断绝瓜葛。政府机构成员，从一般官员到大臣、首相，要么与苏丹私人朝廷官员同一来路，要么是由朝廷官员直接擢拔而来。他们自始已被打上苏丹私人奴隶的印记。苏丹母亲和妻子教养出来的宫女为其生儿育女，正像他们自己也是苏丹私人教养的产物——他们的儿子则在苏丹的私人侍卫队里继承着这种教养。大臣们组成的国务会议决定一切，从行政、司法直至立法。更确切地说，苏丹的意志决定一切。大臣会议的存在不过是为了使苏丹的意志变得更为符合苏丹自己的利益。
同样，禁卫军的将军也由宫内训练出来。各省和采地领主的骑兵仍然是军队的重要组成部分。每一个提马尔或者齐阿迈特的领主，率领与其领地相应的武士参与作战。他们的直属上司由选举产生，但省区司令由苏丹任命，而且通常是宫内学堂毕业生。在苏里曼一世以前，封建骑兵由两个大臣担任将军，行使最高指挥权。他们代表苏丹赏赐骑士采地，或者对临阵退缩者实施惩罚。
这样的骑兵显而易见其不能与欧洲骑兵同日而语。他们是依据对苏丹的功绩得到升迁或者相反，而不是像欧洲骑兵那样，依据自身的家世或者自身的权力享有权力——即使他们常常不得不在封建契约中出卖一份权力以换取另一份权力。奥斯曼骑士们的世袭地位不但不表示其拥有独立权力，反倒暴露了他们不能不接受某种固定奴役形式的可悲处境——这份权力他们既无权出卖，也没有人有权购买。他们不能离开苏丹，表明在法律意义上其自身不属于自身。
苏丹的朝廷和国家政府的唯一区别是，后者不像前者那样对苏丹的日常生活担负责任。但两者所具有的共同性远远大于它们之间的差别。这不但从朝廷官员对国家政治随时施加的影响上可以看出来，而且朝延在某种意义上直接就是国家官僚的预备役机构。一个政府显宦，必须首先是朝廷官员，而且，是一个好的朝廷官员。换句话说，他必须首先是苏丹私人所满意的奴仆，然后才是苏丹国家的政府官员。学会了侍奉苏丹，他也差不多学会了管理国家。
穆斯林宗教机构汇集了几乎所有知识分子。他们在每一所清真寺开办学校，教授阅读、书写和《古兰经》。高等学校设置文法、逻辑学、形而上学、修辞学、几何学、天文学，更高级的学校设有法律和神学课程。知识分子依据修学的深度获得不同的职位。一般的高等学校毕业生作小学教师，造诣精深的学者做教授或者成为国王的法官。苏丹在所有城市和大村镇都任命一个法官。法官被分成五个等级，逐级晋升。任何穆斯林，只要他努力读完穆斯林学校的课程，都可以获得升迁上层的机会。
永久的上层，即政治贵族，在苏丹国家里，被永久的奴隶所取代。每一个人，苏丹的个人奴隶，穆斯林兵士，只要他能够在苏丹面前证明自己具有苏丹所要求的才能、德行和忠诚，便能够获得一个更好的位置。一旦他不能继续作出这样的证明，他的位置便会转移到能够如此证明的那个人手里。
穆斯林的宗教机构，实际上也是苏丹政府的宗教管理机构。它为政教合一的奥斯曼国家提供广泛的信仰基础和统一意识形态。同样，它也为全体穆斯林构筑了一条通向苏丹权力的道路。进入穆斯林知识分子等级的角逐（如同中国古代士人进入科举制度），实际上就是进入苏丹权力和这种权力秩序所设定的才能、德行等等一切奴化训练的标准。背教者在苏丹的奴隶宫廷里找到避难所表明，宗教远未成为一切权力的终极根据。它仅仅是苏丹权力的一个部分，而且其自身也得由苏丹权力提供根据。
奥斯曼苏丹的创造性表现在，他们不再像以往那样把非穆斯林置于穆斯林的集体统治之下——即使集体充其量只是哈里发个人的一个名义。非穆斯林、背教者、奴隶，所有这些曾经地位卑微的人，被苏丹的专制权力拯救出来，获得了拥有高官厚禄的机会。穆斯林在形式上还是自由人。但在苏丹命令奴隶来管理整个国家成为现实之后，这些曾经骄傲的自由人便沦落为奴隶鞭影下的所谓自由人了。聊可慰人的倒是，苏丹并没有堵死穆斯林上升为苏丹亲信奴隶的道路，只要他们认真读书、循规蹈矩，并且善于让自己出类拔萃。现在，全国只存在一个标准，如果安拉真的是整个世界的唯一主宰，那么，全世界也只存在一个标准，谁能够证明自己拥有苏丹所需要的才德，谁就是苏丹家奴——受苏丹信赖来管理其全部家产，即整个奥斯曼国家的大臣、法官、教授、骑兵领主，直至清真寺小学教师。

第十八节 经济制度

远古的中东曾经广泛存在着公社土地所有制。
神庙公社是一种特殊形式的公社。在早期苏美尔社会,神庙经济占有重要地位。神庙的公地由全体人员共同耕种,其收成充作公用。份地则是神庙人员的职田,此外,神庙还拥有收取地租的出租地。所有这些土地,即不能继承,也不能买卖。全体神庙人员在理想上为土地的共有者,但神庙集体土地的人格代表,祭司,显然获得了专权的机会。分配公社事务以及支配公社财产的权力作为产权的实质性内容,已经落入祭司手中——尽管像所有神庙人员一样,后者领有一块维持自耕生活的份地。
城邦神的最高祭司“恩西”最后扩充了祭司的权力,俨然成为真正的君主。泥板文书告诉我们,恩西代神向人民收取节日礼物,也收取法律审判的费用,甚至还有了专门的税款。他常常指定其家属为其他神庙公社的首脑,就像委派自己的官吏去接管一份祖先的遗产。在神庙公社的土地已经公然成为恩西任意支配的财产之后,神庙劳动者便沦为纯粹的劳动力。他们现在连在名义上也不再是土地的主人。
劳动小组在头人监督下从事劳动,而且由头人统一送交产品和领取全组的口粮。公社的形式在这种共同劳动、共同消费的小组里保留下来,但恩西却再不是原来或多或少还在与他们为伍的那个祭司。
没有主体的权力不是权力。公社的共有财产没有在理想上承认任何个人为权力主体,因而全体成员共享的不可能是一种真实的权力,而仅仅是某个土地事实。祭司们通过主宰权力成为主宰者人格。大家在交出权力的时候并没有意识到是在交出权力——这也是公社共有财产在理想上消没权力人格的必然结果。在没有人知道自己拥有权力的地方,便不会有人知道别人已经盗取权力。人们已不自觉地把自身的权力,把整个公社的权力交给祭司,因为他们从来不知道“支配”或者“安排”的权力就是权力。对于仅仅确立了消费权,也仅仅知道这种最自然的权力的公社成员来说,只有在被剥夺消费的时候,他们才会感到在现实地被剥夺。在这些纯朴的消费者看来,祭司在起初并没有拥有更多的份地所代表着的消费权力,因此他对公社土地的支配和对其余所有人的支配,既然不是对消费的支配,便不是对权力的支配。在个人权力仅仅与消费联系在一起的权力意识这里,非消费的支配便不是个人的支配,而仅仅是公社自身对公社的支配。
然而,权力作为权力一旦被事实垄断,它就会支配一切事实。祭司、恩西们终于如愿以偿地开始了对权力本身的消费。公社从此只有一个支配者,那就是恩西、君主、主子。所有人都得听从他的支挥各从其业——那些似乎是公社共同体所需要的职业,所有人都从他那里领取口粮,甚至也领取种籽和工具。但这一切已经不具有在最初的公社还残留着的那种意义。那种四海一家,不分彼此,共同劳作,共同享用的共产理想,在一些人甚至一个人驱使所有人进行劳作,也提供使这些劳动机器继续运转所必不可少的能源——口粮——的恩西们的生活图景里,仅仅剩下几份轻薄的嘲弄。恩西之下的一切人,现在是恩西的劳动力,而且仅仅是一个劳动力。恩西以喂养牲口,并关心牲口工作效率的态度,发放种籽、组织生产。作为这些工作的必不可少的补充,他也分配口粮。
中东的古老法律宣称,它们区分了自由人和奴隶。然而,在土地属于公社,王作为最高所有者可以随意分配、剥夺,而且根本就不存在所谓个人财产的法律生活之下,我们不可能找到真正的自由人,而至多可以在国王所开列的身份清单里找到境遇略好一些的奴隶。
的确,阿卡德王朝国王留下了买地的铭文,但它们所证明的,正好是所有人沦为奴隶和所有土地属于国王。国王所购买的是相邻盟邦家族公社的土地。他的购买行为表明他尊重盟邦的独立。从勒石地契,我们可以知道,其一,国王是向邻邦家族公社购买土地,而不是向任何个人购买。无论是对国王,还是对邻邦来说,个人所有者都不存在。其二,如果国王需要土地,而且本国有任何人拥有土地,他没有理由舍近求远。从这两点,几乎可以断定,阿卡德王朝治下,没有独立于国王的个人所有权及其土地,甚至邻近城邦也没有。国王铭文在这里仅仅证明,又一块土地并入了阿卡德王朝版图,像整个王朝土地所有权一样无可争辩,新的土地也属于国王。
俾拉拉马法典细致地规定了每一种物品的价格。对雇工、租赁的价格也有严密规定。比起戴克里先破了产的价格法令来,侮拉拉马法典显然是过分成功了。这种轻描淡写的对比也足可洞见罗马人和埃什嫩那人各自不同的产权背景——而且在戴克里先时代,罗马帝国比在任何时候都更为接近中东。国王的臣民能够接受国王对其买与卖作出的价格规定,使人们无法相信,这些在“自由买卖”的人们所买卖的东西仅仅属于这些买卖者。逻辑只有一个,那就是,国王是买卖各方之上的更高所有者,只有他,有权为买卖作价。
所有中东古法典都标榜它们更严格地保障了自由民的权力, 但国王却从来不说自己也是一个自由人。在王宣布自己为神或者神所钟情的英雄同时,一切关于自由人的美好说辞巳化为一堆唾沫。国王承认自由人对奴隶的统治,归根结蒂不过意味着他承认不平等人格这一根本原则。这与说他承认神君临一切的绝对统治权威毫无二致。
王的神性所有权笼罩一切,这已使臣民们（自由人、半自由人）的相对私有权在其自身内部失去终极根据。法典喋喋不休地说,自由人的权力受到侵犯将会得到由法律保证的赔偿,似乎自由民中的每一个都是自我财产的真正主人,而且法律自己在此也显得比许多远东民法更像真正的民法。但人们必须记住的倒是,国王及其官僚在希望拿走什么的时候,从来不以国王的名义支付任何赔偿。自由民之间的私有权,说到底,不过是国王神性所有权的某种内部秩序。国王的法律和官吏维护它的唯一理由,便是使国王神性所有权更加完整,更加秩序井然和更有效率。
加喜特人的巴比伦王以“界碑”为颁赐土地的凭证。“界碑”以神的名义保护土地占有者的财产。国王正是界碑所背靠的"神",他阻止所有“人”越过“界碑”而作为“界碑”的制造者,国王却随时可以像扔掉一块破砖那样扔掉“神”的保证。界碑对我们说,它保证土地不受同样是“自由人”的“人”侵犯。但它无力阻止神的掠取,因为它自身即是神的保证,而且得由神的保证本身来保证。希伯莱人在巴勒斯坦建立的土地所有制肯定了买卖。五十年买主归还卖主土地一次的规定,实际上使买卖失去了买卖的自由。卖与收回使买者失去了终极占有的权力,同样也使卖者只能出卖五十年以内的权力。买卖双方之上有一个真正的所有者,它规定一切权力的界限和权力转换的形式。奴隶在希伯莱人这里的确是奴隶。一切自由民向国王政府交纳十一税,让人想起没有锁链的“自由的”奴隶。一个绝对主人的存在,使一切关于“自由”、“权力”的言辞,已沦为奴隶制度的更美妙说法。
胡里特人的米丹尼国家没有摆脱血缘的合法性概念。武士贵族（种姓）是真正的土地所有者,他们以公社的名义禁止买卖。于是,血缘共有的合法所有权被改造为所谓“养子”制度。以共同血缘为主体的所有权,拒绝了作为广远血缘某个环节的个人所有权。由于血缘本身的非主体性,它的真实意义究竟只是某个个人占夺其余个人的某种合法性依据。富人被穷人收为“养子”表明,前者取得了后者的血缘和依据这种血缘成为其财产所有者的合法性。
中亚述继承了米丹尼的“养子”制度,因为它来自同样的生活和这种生活所依恃的同样原则。新亚述的征服者以家族为单位分配土地,收取租赋。土地分配在此实际上是给予受分配者一个必须劳动和贡奉的指令。
新巴比伦的国王劳役、马房劳役、王室劳役和神庙劳役是加于所谓私人奴隶身上的。私奴的买卖要求卖方在契约上保证奴隶已经完成对于国王和神庙的义务。国王的最高所有权无可争辩,对于任何人来说都是如此——不管他是奴主,还是奴隶。私奴对国王服役,暴露了奴主的奴隶身份。他在此没有仅仅属于自己的所有权,所有权属于一个更高的所有者。
波斯帝国的省,则可以径直称之为赋税单位。君主向省要求贵金属和一切实物。他的全部臣属由他私人用收来的租税蓄养,作为回报,全部臣属也奉侍其私人。国家统归于君主意志,他的军队,遍布各地的交通网,统一地体现君主个人好恶的货币——这的确更象国王随意确定一切价值的一张便条。到处是奴隶在从事生产,也是奴隶在管理奴隶。皇帝的军队使得强权对真正法权的否定现实化,而且现实化为一切合法性的来源。“赖依特”具有田凫的形象,在埃及的调色板断片上,它是国王的敌人,朝拜者和最底层的臣民。贵族被称作“帕特”。而国王的宰相“维齐尔”是“贵族和平民之间的仲裁者”。显然,贵族的产权也有赖于国王及其官吏的仲裁。古王国时代贵族已经占有大量土地。神庙土地被视为"神的土地",它经常来自国王的赐予,神圣不可侵犯,成为国王神性产权最庄严的标志。
梅腾铭文说,他从许多“尼苏提乌”那里购买土地。而后者是“国王的人”。他们不可能转让独立所有权。因此,作为贵族的梅腾所购买的“百斯塔特耕地”从两个方面可以被证明不属于完整的所有权。其一,“国王的人”没有独立所有权,不可能出卖独立所有权；其二,梅腾买得的土地须得“国王证书”的保证,才得为他所购买的土地。换句话说,国王始终规定着其产权的界限。
神庙财产似乎具有更多的贵族性,但在神庙最高僧侣满足于充当国王宰相的地方,我们很难相信其产权不是来源于一个更高的他们急于投靠的权力。神庙肯定有取代国王的愿望,这个愿望也肯定不是要求国王尊重其独立和他们以同样的方式尊重国王。埃赫那吞的宗教改革表明他需要一个更易于使唤的神庙。世俗贵族和宗教贵族也一直在和国王斗争。他们也渴望成为国王,或者成为某种意义上的国王。所有人都抱有同样的愿望。二十二王朝拉美斯三世、四世时期的《哈里斯大纸草》说：一个叙利亚强人成为首脑后,“迫使全国只对他一个人纳贡。……他们对待神也象对待人一样。神庙里中断了祭祀。”任何人上台都会宣布,所有人,连同其财产,甚至也连同神,属于由他独占的最高所有权。祭祀中断,把神当作人对待,从来是古代埃及的宗教传统。神的存在只不过是为了使人更是神。叙利亚人懂得人是神,却不懂得神是使人为神的造神者。埃赫那吞高明得多。他嫌恶阿蒙,是因为此时后者已经损害了他的神性,但即使是在这个时候,他也没有忘记以阴吞神来重建自己的神性,把自己由“阿蒙满意者”改名为“阿吞的光辉”。君主神性的获得,即是全民所有者人性的沦丧。埃赫那吞命令军队用刀剑去收取平民的赋税,是他以神的名义主宰人的命运的一种合理的形式。
新王国帝国的瓦解和王权衰落,起因于最高僧侣成为世袭职位和这个世袭的高僧认为自己的权力直接来自阿蒙,而不必转承于法老。在他这样认为,也这样把持自身权力的时候,一个新的法老诞生了。全民的所有者人格隶属于法老的最高所有权,在博克霍里斯的法令里得到了完整的表现。希腊人狄奥多洛斯记载说：“立法者认为财产应属于买得财产或得自赠礼之人,而只许从债务人的财产中收取债款,不许剥夺债务人的自由,而公民本身只能属于国家,战时或平时为之执行义务”（《历史丛书》,I,79页）。博克霍里斯似乎承认了公民“买得”和得自馈赠的财产权。“公民本身只能属于国家”和代表国家的“立法者”为博克霍里斯一人,则使所有的公民所有权化为乌有。一切“人”的所有权,包括对其所有者人格的所有权,“属于国家”,实际上属于代表国家领受一切的“立法者”博克霍里斯。公民的“自由”受“立法者”保护,不允许债权人擅自剥夺,其实质即保护“立法者”对债务人所有者人格的垄断所有权。正是这种垄断所有权保证了“立法者”对在可能性上既是债务人也是债权人的一切人的所有者人格的最高所有权。
狄奥多洛斯推想棱伦的法律来自博克霍里斯。即便真相如此, 棱伦本人却不同于博克霍里斯其人。棱伦是公民权力的产物,其权力来源于公民。这决定了棱伦的解负令保证的是公民人格所有权,债务人自己的自由,而不是博克霍里斯似的最高所有权。
波斯、希腊、罗马,直至拜占庭的统治,变换了埃及所有权的主人,却没有改变埃及的产权秩序及其原则。
托勒密的希腊殖民队伍或许有希望为埃及的产权状况注入某种新鲜的希腊成分。但殖民者被殖民地化了。托勒密埃及的官吏直接成为生产的管理者,监督一切部门的生产。整个国家变成了一座巨大的作坊,作坊主的宫吏指导一切。粮油、食盐等日常用品成为国王政府的专利产品,使所有臣民沦为国王私人蒙养的动物。托勒密的统治使埃及更加法老化了。依照古老的西方战时法律,也依照古老的法老传统,埃及的一切土地和人民属于托勒密最高统治者。
土地被分为“王田”和“授田”。公元前118年的敕令告诉人们,神庙、官吏、战士等等,各从国王政府得到一份大小不等的“授田”。国王向他们要求相应的贡奉： 信仰、兵役和职务劳役,免税的赐田则被要求贡献谄媚或者欢心。原属于这一切人的田地和权力,现在成为君主所授予的更属于君主的东西,而且因为这一授予,一切人都得以自己的人生作为回报。人成为君主的财产,他的牲畜和管理牲畜的牲畜。“王田”由国家直接管理。为国王耕种的农民从政府那里领取种籽、牲口,按国家规定的播种时间和作物品种,从事在“管理人”监督下的生产。由国王发放种籽、牲畜和组织生产,毫不掩饰地揭露了君主的奴隶主身份。农民在这里仅仅被贬低为一个劳动力,他服从国王的意志生产而不是在生产自己的意志。如上几种财产领有者的身份表面上一直是自由人,而且国王法律有意把他们与奴隶作出了区分。但在国王拥有所谓“自由人”生命和财产的最高所有权这里,“自由人”与“奴隶”的区别实际上表现为两种“奴隶”的区别。
没有人拥有相对于君主的独立人生和独立产权。人的身份所意味着的对生活的权力,仅仅是国王权力的一个部分。所谓所有权,不过是一个奴隶与另一个奴隶的界限。“自由人”是鼓励奴隶努力奉献的一个美好号召。而且奴隶的存在明确提示“自由人”,奴隶的原则是一个普遍原则。
罗马的统治同样未能改变埃及的古老原则。由于征服本身所意味着的主宰权力,罗马以人头税的形式表达了它对全体埃及人的所有权。每十四年一次的“挨户登记”，调查身份和财产，实际上就是调查帝国政府自身的财产。地主们,那些免税的罗马人和希腊人的后裔所实行的庇护制度显然是企图在国家财产的帐单上盖上自己的私章。狄奥多西法律对此作出规定：“大家必须清楚,他们（地主——引注）只可以把这些人保持在隶农的地位上”,“无论谁都无权把他们从赋税名册上勾销,从而把他们转移到奴隶的地位”。在拜占庭人自己开始沦为奴隶的时代,再奢望仅仅从属于自我意志的奴隶,显然已不再可能。国家,比任何时候都更像非罗马的传统国家。
赋税名册是一切人和他们的命运属于帝国皇帝的证据。政府强迫逃亡者回到土地上,强迫邻人耕种逃亡者的土地,最后也强制富裕者充任公职用自己的财产贴补财税。人民全体失去自由,和自由的美好名义所允诺的属于每个个人的生活。这个时期,永佃权和私人土地所有权似乎已空前增长。而这只是强制代耕似的增长。皇帝需要每个人有一份土地所有权,因为现在每个人的所有者人格的所有权属于皇帝。城市资产阶级在法权上破产先于他们在事实上破产。真正意义上的个人已经死掉。每个人都是同一个人的劳动力,允许每个人甚至强制每个人拥有一份土地,说到底是为了使每个人最终成为劳动力。所有者的所有权沦于一种工具性的权力。皇帝把土地交给他们的意志,仅仅是为了使他们把自己的意志交给皇帝。帝国后期直至拜占庭时代,国有土地逐渐消失。它们和私人土地之间的界限被取消,使得名义上的“国有土地”失去了原有的名义。在人国有之后——-特别是在公开的生存理想上人国有化之后——,国有土地有效率地国有的最好途径,便是把自己交给所谓的私人——那些劳动力——去耕种。然而,即使是以最肤浅的方式承认私有权力,私有权力也会寻找一切机会证实自身的合法性。罗马,继而是拜占庭的皇帝们三令五声试图阻止庇护制的发展。但是,在封建产权秩序几乎就要诞生的时刻,哈里发的统治阻塞了产权私有化的一切努力。
阿拉伯人在战争之中遭遇到一个又一个成熟的产权传统。这在根本上决定了所谓阿拉伯世界的命运。穆罕默德的宗教取消了部落神祗。但部落的道德和理想不但没有湮没,反倒被经典化为泛阿拉伯世界走向安拉的唯一通道。共产的氏族泛化为共产的阿拉伯穆斯林直至整个阿拉伯社会。没有什么比舍弃个人权力理想投入穆斯林兄弟队伍的行动更是伊斯兰教所要求的虔诚、道德和公正。末日审判不需要多余的辩护,只要你是一个穆斯林而且始终是穆斯林,而不更多地是你个人。先知和他的继承人劝告所有人放弃财产权力的边界。他们以更大的权力作为诱惑的回报——天堂花园中柔软的躺椅，黑眼少女的悉心奉侍,等等。
于是,穆斯林最高尚的生活目的,便是放弃世间权力去追求超世间的世间权力。“五功”具体地指出了一个穆斯林怎样成为穆斯林。天课使每个穆斯林懂得,他的财产也是教内兄弟们共有的财产。斋戒和礼拜则告诫所有斋戒、礼拜者,他的身体和身体的欲望更高地属于安拉。朝觐是一次更大的天课。它让朝觐者捐纳了所有积蓄,而且告诉他,积蓄仅仅意指着身外的朝觐和朝觐的复杂仪程,而不是指向某种个人权力的界域。
哈里发国家使哈里发成为穆斯林世界的总兄弟。他是兄弟共有权力的唯一合法代理者。哈里发宣布,被征服人民的土地和税收属于全体穆斯林。波斯的“狄万”（公共注册薄）被欧默尔继承下来。根据在“狄万”的注册,所有穆斯林都可以从国库领得一份年金。年金是有等级的,而这被视为与穆斯林共有财产的原则并不相悖。“狄万”制度使哈里发政府成为穆斯林财产的来源。一个人只有当他是哈里发政府所认定那个人时,他才可能得到一份年金。财产不是来自财产领有者自身,而来自一个高于他的所有者。
倭马亚王朝建立了一个庞大的帝国。帝国境内原来的统治方式仍然在有效地行使统治。拜占庭和萨珊王朝的“公地”以原有的“公地”形式保留下来。与萨珊王朝和拜占庭的封地一样,哈里发分配给阿拉伯贵族的“伊格塔尔”也不是真正意义上的封建地产。它们可以被自由转让或买卖,但无论转到谁手里,他都得把采地的土地税交给哈里发。转让仅仅意味着对哈里发的恩宠和加于恩宠之上的哈里发地税的转让。它不是对转让者自由财产的转让。这种转让不但没有加强转让者的贵族性,反倒削弱了他的贵族性。
只有清真寺和慈善机构的土地是不可让渡的,因为它们是哈里发有恒定统治机能的一个机构,没有人可以代替它们来向哈里发效忠。哈里发神权政治的基础,哈里发之为哈里发的不可让渡性,决定了清真寺及其土地的不可让渡。
哈里发国家的任何地方政府都是中央的派出机构,因而都不是地方的真正主人。各省的行政费用;军饷、国家年金,如此等等,就近取自税收。税收的余额,作为管理费用之外主人应得的利润,上交哈里发的国库。
土地税、人头税、天课,保证了哈里发对全体臣民的所有权。每一块土地都应该有剩余产品,它的表达方式是土地税；每一个劳动力除了使自己继续是一个劳动力（从而保证主人的基本财产不受损害）,还应该缴纳作为劳动力应有的利润——天课、人头税。王朝的赋税形式确切无疑地告诉所有人,哈里发对一切人和一切土地拥有至高无上的所有权。
晗里发国家不存在真正的贵族及其财产。贵族的头衔、职位和财产具有彻头彻尾的他人性。他们的富贵所证明的,不是其自身的尊严、高贵、所有者身份和人格的神性,而是哈里发最高权力的力量。哈里发的意志制造了一切富贵和贫穷,使得富贵和贫穷失去了本来的含义。
阿拔斯王朝为修通水利和奖励农耕付出了为人称道的热忱。的确,一个修整得更整齐的帝国园落或更象一份财产的财产更可能让哈里发赏心悦目。哈里发鼓励经济增强活力,尽管在这同时他加重赋税。帝国经济的兴与衰和它的整个运作所指向的目标,即是哈里发对人和物的支配。
就其基本特性而言,统治埃及的法特梅王朝是另一个阿拔斯王朝。大部分土地为哈里发国家直接支配的财产。国家在形式上仅仅是一个地主,它租佃土地。实际上佃户根本就不存在。他们被规定不能随意迁徙,以保证哈里发的土地上总是有足够的劳动力。连工商业者也不能幸免于土地税。他们生存于晗里发的土地,而且是作为晗里发的劳动力生存于这土地上。后者已注定其不能不付出土地税、人头税和自由迁徙的权力。
奥斯曼人取代阿拉伯人的王朝以及若干民族国家成为中东的正式统治者,就象当年古莱因部落的崛起,让人感到有点意外。问题是,仅仅换了统治者。在奥斯曼的加齐社会,也许还有真正意义上的公民权力和公民兵。但它太脆弱了——在加齐们试图攻掠一个更户大的地域并巩固自己在那里的统治的时候,尤其如此。
很快,加齐转变为封建骑兵。不过,那是严格的中东式封建骑兵。波斯人、塞尔柱人、阿拉伯人、拜占庭人的中东式封建制度决定了奥斯曼骑兵所得不会是依据其与司令官的契约而来的真正的封地,而仅仅是一种赏赐。儿子可以继承父亲当兵的职业,却不能当然地继承父亲的财产。那是战争的报偿,它也只报偿战争。在没有立下战功之前,儿子们得到本家采地的某个部分,以便使之得以有效地成为一个君主的战士。封地在任何时候,也在任何意义上,不是领有者的自由财产。它不服从领有者的个人意志,而更根本地服从君主。封地的大小表示每个人对君主作出了什么样的贡献。骑士们没有一个基本的订约人格,这个人格便之有权对苏丹说“不”,有权从苏丹的骑兵队伍里抽回自己的人身并且能够随意支配属于其自身的财产。儿子的确继承了父亲,但那只不过是一个服役的资格。如果有哪一次临阵退缩,苏丹会毫不犹豫地收回本来属于苏丹的大部分土地,而只给领地者留下一小块土地作为使他不能不继续做骑兵的伽锁——这与其说是为了维护骑士的财产和荣誉,勿宁说是为了维护苏丹对骑士人身及其自由的所有权。
军队和政府官吏的奴隶制度,已使苏丹的土地上产生不出一个真正的贵族。所有掌握国家权力并因此掌握富贵前程的人,都是苏丹的私人奴隶——没有一个东方君主象奥斯曼苏丹那样有专门的私人奴隶训练机构,并公开实行一整套奴隶官僚制度,尽管事实上的奴隶性设定了所有东方官僚的位置。奥斯曼苏丹向世人公开了一切人、一切土地、一切财产,或者说整个国家,是其私人财产这一在许多时候和许多地方讳莫如深的秘密。土地十一税、人头税、特种税、充公、没收和掠夺,为苏丹带来了无尽财富——而这只不过是其无尽权力的一个注脚。
在第二次世界大战后大规模的土地改革以前,统治整个中东的土地制度,几乎从远古以来就没有变动过。个人财产所有权,甚至于个人,在法权意义上,仅仅是一个虚拟。个人的人性,表现为王、皇帝、哈里发、苏丹账薄上的财产性并通过此财产性其人性才得以最后确立。神的所有权消解了人的所有权。这在伊斯兰教产生以前和以后,同样如此。一神教终于未能拯救中东人民。他们仍然被镇压在多神的祭坛之下。亚伯拉罕很早就在中东砸碎了泥巴和石头的偶像。穆罕默德甚至以地狱来威胁多神崇拜者。但结果却是由安拉自身为多神教奠定永恒、唯一、绝对并因而不可动摇的基础。神们以安拉的名义拥有一切、主宰一切,并且规定人的地位使人不再成为人。哈里发和苏丹的肉身偶像挡住了安拉。他们是“安拉在大地上的影子“,用“安拉的绳索”牢笼一切,将一切土地、财货和一切人缚在其关于财与物的记帐薄上。人无力在神面前持守自我,无力索要,无力拒绝。他是一个受造者,一个被给予也不必其同意的受造者。真主已为真主的影子给出绝对证明:哈里发或苏丹是一神性的,因而唯一的现世所有者。

第十九节  法律制度

中东上古成文法是有史以来的最早成文法。拉尔沙王国的法律文献,俾拉拉马法典,李必特?伊丝达法典,汉谟拉比法典,中亚述法典,赫梯法典,表现出成熟的法律制度。在后来伊斯兰法中神法作为最高法权来源的中东特征,在所有古代中东成文法里,都有不同形式的表现。象在古印度法典里那样,中东立法者用以破题的句子总是对神的赞颂和对神赋予其权力的谢辞。
汉谟拉比以显赫的篇幅铺陈众神的威力和恩泽。在以“我”开头的一系列句子中,汉氏历数众神对他的信赖和福佑,字里行间不乏神依凭其获得光荣的自负。这个自称“畏神的君主”终于毫不愧怍地象“沙马什”（太阳、光明、审判之神）那样“君临黔首,光耀大地”,成为"埃库尔"神庙的"光荣的保护者"。他是"众王之神",用"美丽而洁净"的食品喂养众神之母,"使伊丝达（女神）衷心喜悦,"“使伊丝达容光焕发”,“使伊丝达的名字增辉”。汉谟拉比法典从头至尾告诉世人,汉氏是神选之王,是神人交通的世间中介者,而且更可能的是,他本来是神,甚至神也得依赖他成为神。
显然,汉谟拉比是神得以为神之神,而不仅仅是一“众王之神”。他给予神以光荣、食品、与神身份相当的祭仪,直至一个辉煌的名字。在此,汉谟拉比宣布了他的(亦即神的)法律。后者不是人民表决的结果,也不是人民代议机构表决的结果。但它的确表达了某种源远流长的生活和组织这种生活的程序。表决等同于在相互订立的契约上签字。它必不可少地包含着某个共同的“格”作为自身的基础。与汉谟拉比们宣布自己为神,而人民也以此神为神同时,人民失去其对法律签字的权力,被这张不再透明的所谓“约”掩盖于其背后。古代中东法律就此被专制法源的汉谟拉比们一再宣布出来。它规定世间秩序和人与人的关系。而神站在所有这一切秩序和关系之上,充当一切世间之生和生的世间的创造者。
穆斯林法律继承了全部中东法的古老遗产，在人法神法化方面,伊斯兰教走得更远。《古兰经》和圣训这些与穆罕默德个人有关的文献,构成神法,即伊斯兰法的核心。它神圣不可更易。而又正是它,奠定了哈里发不可更易的法律地位。
哈里发的“卡农”,法学家们的类比和公议也很快成为伊斯兰法的组成部分。实际上,伊斯兰神法已规定了世俗的哈里发权力的神性地位。哈里发不再更动它的唯一原因,即是其造就了作为神的哈里发。神法使伊斯兰世界信仰哈里发世俗权力秩序为一神意秩序,从而完成了教法合一的完美形式。神法已确立一个根本原则,即哈里法的神性地位及其意志终将成为法律（卡农）。
与中东法把法律制订者,即君主悬设为神同时,法律也承诺“人”的权力。远古法律煞有介事地区分了自由人和奴隶。他们拥有什么权力和失去什么权力得到几乎和在罗马法里一样的保证。关于私产,关于对奴隶的所有权,关于偷盗,关于租赁和借贷,关于婚姻、家庭、继承等等,关于如此种种民权的条例表明,这里有真正的民法。与古代中国法民刑不分或者以刑罚判决民事犯罪的法律体系如此不同,中东法律清晰地表达了私人的权力。民事赔偿,对私权交往中私权的保护,已足可作为真正民法的标志。
但是,一个致命的问题是,君主权力,即神的权力,是否向人、向私权偿付?或者是否接受私权偿付?
汉谟拉比法典规定,"自由民窃取神或宫庭之财产者应处死,而收其赃物者亦处死刑"。神拒绝人作为所有者向其偿付。所有者是其所有物,在此只剩下一个唯一可能性,即抛弃这份已经失去财产性的财产——处以死刑。
中东法律一直在说,一切人的权力来自神的权力,因此,它们在根本上是神的权力。汉谟拉比们,哈里发们作为神拥有一切。他们造作一切界限,一切权力界限只是其权力部分之间的界限。私权面对神失去边界。在私权之间是私权的权力,是依据神才成为权力。神规定其“是”“不是”。除此之外,它们别无规定。神的权力构成人的权力的本源,这意味着,在哈里发处,人没有权力。
中东法律所拟构的法律的权力,其所陈述的自由人的私权和奴隶的物性,在此已不可能成为罗马法意义上的民法权力。以君主为神,自由人为人和把自由人归为人,奴隶归为物,包含着同样的意义。二者依据同一个原则,即人对人所有的原则。而且前者表达了一种绝对所有权即神对人根本的唯一所有权。显而易见,中东的民法只是在如下意义上具有民法性,即,它保证奴隶对于奴隶的所有权是一种私权。
与如上原则一致,中东的司法体系,不是国王的地方官僚机构,便是国王的另一种地方官僚机构。法官没有因为穿上黑衣而成为贵族。汉谟拉比法典和一切中东立法者规定,法官只能行使由国王交付的权力。而一旦有违这种权力,他们也将连同自己的黑袍一道被交给法官。  法官的权力在此不是一种确定不移的权力,他无权以审判人的方式审判神,也无权审判神不允许审判的犯罪者。他仅仅是一个官吏,一个君主要他活下去才供养他的官吏。
伊斯兰法官在清真寺接受教育,但这未能使他们因为离开国王的宫廷而获得自由。哈里发是至高无上的主人,既是宫廷的,也是清真寺的。他给法宫发绿皮证书和给总督发红皮证书,仅仅意味着他把同样的奴仆性授予不同的奴仆。中东的司法审判机构,自始便是这样的官僚机构。法律约着所有人。这个“安拉的绳子”约人而不约神。

第二十节    中东历史所寻求的历史正义

历史正义的获得,与历史人格的确立同时发生。中东历史未能给予普遍人格以世间真实性,便必得以对人的神性证明来昭显人作为神宣布历史的画义。自由人、奴隶以及诸如此类法律身份,是王所允诺的"普遍人格"。对人来说,此即他们加入历史的某个位置。而王,设定全部位置。王的法律确立了一种表面的平等。自由人、奴隶作为抽象人格,其被允为来源的来源——出身、个人行为——也同样抽象。
在没有共同历史人格的地方,历史生者不可能已加入历史,成为一个真实的历史生者。共同人格形式即共同承诺的某种显现方式。在此,生者答应就此交付历史,允诺以此生为历史之生。历史生者怎样承诺,历史就获得怎样的历史性正义。但承诺在此,必不是某种偶然的日常承诺,而必是终极、普遍的承诺。自由人、奴隶，是各自有别的格，但这两者以之为基础并使现存的有差别格的形式成为可能那个格,则是奴隶或自由人失去其现存之格获得或进入另一现存格的全部现存格所共依之格。后者使一个人得以依据自身血缘或过失成为奴隶,或者依据自身血缘或行为成为自由人。这一“人”的格被普遍承诺为共依之格,使现存的奴隶人格和自由人格的差别显现为一种事实差别。
然而,普遍人格在此并未获得由自身规定其自身的自足性。它来自一个更高的自足之神的规定。格在任何意义上(奴隶、自由人)沦为事实,实际上已使格本身不能不受限于事实。普遍人格内在的自足性一旦放失,其自贬于事实和受造于某个外在事实的结局便无可避免。王作为外在事实在此取得给予普遍人格以普遍人格性的合法地位。后者无疑已给予王以神性和神的全能。埃及国王作为“太阳神的子孙”,是麦特的化身。麦特即“正直、真理”和“正义”。中东成神之王屡屡宣布事实即正义,即普遍人格的创造者,即历史生者进入历史的普遍形式之源,亦即生得以为生的最终根据。
然而,人们不禁要问,何以普遍人格作为普遍人格并不照临普遍现世?古代埃及和两河流域所特有的业报观对此作出了回答。一方面,普遍人格并未远离现世,即使它没有现实地守望每一个人,也被执持于照耀现世之神的正义裁判之中,一个人没有成为一个自由人或者没有象邻人一样成为富人,是因为他缺乏事神的虔诚,没有贡奉足够丰盛的祭品,不遵守祭礼,或者未求助于人神交通的正道——即向神祈祷的巫术。按照神的正义,他必得论落于悲苦命运,直到其记起自身的责任并改正其行为。其次,普遍人格不是当下现世的,但它必将呈现于与此现世相关的未来现世。中东远古宗教声称,任何人无力逃过末日审判。在这一时刻,一切人都得在神面前为自己辩护。善恶各有报应。由此,每个人的现世在与来世必然关联中,获得普遍人格。自由人或者奴隶,甚至包括国王(埃及人视神和人的灵魂为同一个东西),都不过是普遍人格所允诺的一个事实,它们之间的现世差别必将被来世相反的差别消抹为无差别。“无平不陂,无往不复”的轮回业报,在中东,正如其在印度和中国,成为陈述其历史正义的固有形式。
国王作为神,是一个人,这使正义、秩序、普遍人格不可阻止地堕落为一事实性伪原则。上帝解说自身的方式是,我是我。但是国王则需要额外的证明。王总是保证说,自己是“拉的子孙”,“阿蒙满意者”,或者“伊斯达之喜爱者”。信仰来自信仰,而不来自某个外在的证明。信仰信仰信仰本身,是普遍人格自身显现其自足性的终极的本有形式。国王不得不托庇于信仰所给予的合法性和正义。“拉的子孙”,“阿蒙满意者”等等暴露了作为事实存在者的立法者自身的无根据。这已揭开原来还在蔽着的现世法权的非法性,让世人洞悟到国王仅仅是一个事实而不是法或原则本身。王在此不得不寻求其自身存在的合法性,寻求“拉”、“阿蒙”、“伊斯达”,寻求历史生者普遍信仰的让予。“拉”、“阿蒙”、“伊斯达”的超越神性似乎已拒绝一切事实化的可能,由此具有正义本身所具自足神性。来自“拉”神的认定,在此即是正义本身的认定----即使神的认定总得由王这一事实性存在者本身的宣布来认定,已否定神及其认的超越神性。
阿拉伯人没有为古老中东增添新的证明。它至多提供了某种新的形式。安拉是唯一神。他不再象远古神那样被不断赋予新的名字和新的形象。它没有形象。哈里发是“安拉在大地上的影子”——安拉无偶像,但穆斯林同样容忍只有偶像才可能的“影子”。这等于说哈里发是“拉的子孙”。哈里发就此成神。不同的是,它现在连证明自己为神的程序也尽可省去。穆罕默德的神法已在先为其神性作出源于神的证明。
全体穆斯林被告知,他们与安拉之间没有中介者,每个穆斯林都必须独自面对神的审问。哈里发仅仅是一个宗教召集人,他与所有穆斯林兄弟一样,得独自承受安拉的目光并独自作答。在末日审判处,现世的一切差别都将消没。穆斯林不应执着于现世差别。应该施舍,为安拉捐弃生命,在每日功课里捐弃享乐的愿望。他应该解散自我的现世人格。朝觐、天课、圣战、年金,已足可保证现世人格溶解于穆斯林集体人格及其共同使命。普遍人格将在此现世向天堂或地狱延续的过程中显现出来。在凉爽花园,身处于黑眼处女围护之中的,是原来身处地狱者；而在烈火燃烧的“贾汗纳姆”饱受恶井盐水和饥饿折磨的,则是那些在现世钻进天堂把地狱留给邻人的恶棍。天堂和地狱在现世和来世颠倒。这种颠倒的全部过程被视为完成正义的过程。站在安拉的审判席前,每个穆斯林终将懂得,自己象所有穆斯林一样是一个穆斯林。

第二十一节  作为中东历史逻辑自身显现形式的中东宗教

中东盛产宗教。宗教跟随流浪的中东人播撒到整个世界。但留守中东的宗教一直保持着自身的中东性格。无论是在埃及、巴比伦,还是波斯,那些看起来如此不同的信仰,却诞生于同一些具有惊人统一性的信仰原则。作为东方的一种特性,中东宗教也是真正的现世宗教。
    现世宗教与彼岸宗教或者超世宗教的根本分歧表现在,后者以超世的彼岸价值为信仰根据。现世宗教没有在彼岸宗教的意义上树立彼岸,已不可能有与此彼岸相应的此岸。在现世设定信仰彼岸与此岸,决定了现世宗教的现世性。现世宗教的现世性,是特殊形式的多神教、偶像崇拜、人神交通、无限时间构成价值彼岸等等宗教特征的根源。
与印度多神教具有同样的流动性,古代埃及、两河流域乃至波斯宗教也神祇众多并且不断变换。埃及各州的保护神一直是依据各州政治统治权力的得失而被拔擢或贬降。主神常常为某个地方神所取代。继太阳神瑞(“拉”为瑞的 希腊语称Ra),孟斐斯的保护神普塔(Ptah)成为最高创造者。地方神与原主神结合,构成原主神新的演化形式与印度多神教的化身教义如出一辙。
依据这种原则,阿图姆---瑞神,阿蒙---瑞神随着赫列欧帕里斯和底比斯对全国的统治而成为新的化身主神。在两河流域,随着苏美尔---阿卡德时代的过去,安努也不再是众神之主。巴比伦的马尔都克在世上的巴比伦战胜一切巴比伦尼亚城邦之后战胜了一切城邦神和原来的主神。亚述人的战神取代马尔都克,也是由亚述人的刀剑所决定。
在波斯人那里,黑暗与光明自有其根据。二者的共同根据是“无限时间”。“无限时间”的不尽延亘,使正义与邪恶的斗争演变为一出为时间而生、死的偶剧。价值与伪价值同样是终极的,其终极性来源于无限时间并存在于时间之无限。善神与恶神是孪生兄弟,二者的父亲既善且恶。而时间,亦即现世的无限生灭,正是这样。善神和恶神依据现世的善与恶而成为善神和恶神,一如在埃及和巴比伦,它们依据现世的底比斯权力和巴比伦权力。
多神以现世事实为存在根据,而且以现世事实来为现世事实提供根据。这为随便制造神埋下了借口,或者说,为人神化自身权力制造了根据。神的神性和与之同在的彼岸价值的绝对性一同丧失了。人可以任意制造神、拔擢神、贬除神,来为自己制造行动和权力存在的合法性。这种随意的多神教从根本上否定了构成绝对价值的彼岸价值。神在此不是存在之源,不是现世存在的终极创造者,而是一个受造者。
随意的多神教在逻辑上已必然预设偶像崇拜。偶像是人造神的直接表现形式。它包含两重意义。其一,它来自一个事实,而且本身是一个事实,因其事实性而获得神性。其二,它主张以事实性存在者本身为事实性存在的根据,即事实以其事实性为根据。在一种泛黑格尔的意义上,它表明,实在即合理,进而,实在者即理。一切非法事实因其事实性而为合法事实。对合法性的追问在此被取消。价值即事实,非价值即事实之虚无。
偶像崇拜也取消了对价值性本身的追问。神无限、唯一、绝对、永恒、至真、至善、至美的根源性,至上无上的创造者地位,被偶像崇拜断然否弃。偶像的偶像性,亦即其有限性宣布,事实是事实本身、价值、原则等的最终本源,事实性是一切存在的根据。形上真实,原则性,合法性,在此被归结为事实之真。
随意的多神教是中东偶像崇拜的普泛形式。在较为通常的意义上,其表现形式也极为多样化。埃及诸神、巴比伦诸神的偶像为无机自然物、植物、动物等。锁罗亚斯德教、摩尼教、伊斯兰教偶像崇拜被一套庞大的教义掩盖起来。但光明、黑暗、星星、太阳、天空的黑幕、火、克尔白玄石等等则无疑是一些有限的具像之物。
中东信仰对人的神化可视为其偶像崇拜的核心和偶像崇拜诸形式的基础,也是所谓政教合一和宗教国家化的基础。埃及法老不断被信为瑞神的儿子、霍鲁斯的化身并且直接是神。两河流域君主无一不是神所选者,不具有神性。锁罗亚斯德之子索西扬作为救世主是一超凡神王。哈里发是“安拉在大地上的影子”——在这种说法里,穆斯林甚至已在暗中违背先知不准崇拜偶像和认安拉为有限形象的教义,因为“影子”总是有限形象的“影子”。十叶派伊玛目是安拉特选者,具有神力甚至是安拉的化身。
偶像崇拜信神为有限者。有限者必不唯一,这已使人与物,彼人与此人一同获有成神的无限可能性。神由此沦为人自造为神的方便工具。
在偶像崇拜承认人造神的合法性之后,人神交通术进一步要求人对神的支配权力。象印度婆罗门那样，埃及人、古巴比伦尼亚人相信,人神相互需要。人供养神使其免于冻馁,作为回报,后者祓除灾难,降临福佑。埃及仪式化宗教公开以对神礼拜为神为已用的法门。“天候巫术”、“袪病巫术”等等已几乎使一切属神的权力化为属人的权力。占卜以求神谕则被阿蒙---拉神庙的祭司们用摇动说话偶像的方式发展到极端。人们甚至乐于相信,《死人书》和免罪巫术能免去罪孽,拒绝神的报应。
神被描绘为一堆糊涂虫,以至于死人被剜去真心后,神还会派魔狗去认真地吃掉那颗安装的假心。在埃及人看来,人神之间没有真正的界限。神的灵魂与人的灵魂同为“卡”（ka）、“巴”（Ba）。,神象人一样会在老去后,把位置留给自己的儿子。神受制于人不再需要更多的证明。象邻人一样,他也会在取够报酬后听凭吩咐。
神在巴比伦尼亚接受了同样的待遇。城市、国家,尤其是国王祭仪,被视为决定着整个国家和城市的命运。国王的复杂祭仪是一种国家巫术。它向神要求整个国家的命运,从土地丰收、植物生长、到国祚安危。著名的巴比伦"星占"象中国甲骨占一样包含了复杂的内容。肝脏占、梦占和各种巫术也盛行于整个两河流域,以至于汉谟拉比法典不得不载明禁止以黑巫术施行伤害的条款。巴比伦洪水故事说,河口老人及其妻子作为人类的幸存者被承认为神——而念符驱鬼的巫师还仅仅是通晓通神之术!
锁罗亚斯德教的最高存在为Zurran。它是阿胡拉和阿利曼之父,意为“无限时间”。在12000年的世界历程之中,光明与黑暗对峙,善恶交争。“从善者得善报,从恶者得恶报”。但善恶的最终来源为同一来源。由此,善恶同是时间历程的必然事实,同样不可克服。其根源于无限时间,也将终结于无限时间。
时间的轮回,在摩尼教中得到进一步引伸。摩尼的“二宗三际”肯定善、恶同是本体。在后际,“真妄归根,明既归于大明,暗亦归于积暗,二宗各复,两者交归”(《摩尼光佛教法仪略》),由明暗变化而来之现象世界复归本体。摩尼的原罪说说，耶酥教导亚当人类堕落起自肉欲,但亚当仍然与夏娃结合,生出塞特,灵魂的光明由此重被囚禁于人类肉体。现世历史似乎被遗忘了。但摩尼毕竟不是耶酥。初、中、后三际终究只能是时间的轮回。后际对中际的扬弃,即对此际之前并引伸出此际的前此时间的扬弃。即使世界已经劫灭,明暗各归本根,只不过完成了一个事实性新秩序对另一个事实性旧秩序的取代。这不是为事实植入本真价值原则,从而使事实成为价值事实。新事实在此彻底否定旧事实,抽空其内在价值而以新事实本身为最终价值。二宗始终没有超越于时间。它们显现于时间本身。由之幻化而成的世界的生长、毁灭直至归根而静,也是一种事实与另一种事实交斗的消息盈亏。
在根本上,摩尼教已否弃现世。问题是,它否弃的不是事实性的现世,而是价值性的现世。在此否弃里,它迫使历史蛰居于事实。既然现世根本不是价值现世,它便只能是事实性现世,只是因为其是一个事实才是真实的事实。但是,现世已经被宣布在三际轮转之中,仅仅是一个战场,不是真理和正义所在。其必然结局是抛弃自身的现世性,投奔后际。在时间的无限轮回或归向后际途中,现世没有其为现世的价值根据。现世已不可能执着于超世彼岸价值据此成为价值性现世。它只能是一个漂浮的事实,一个没有人甘愿停留而不得不停留的交通事故现场。
摩尼教徒一如印度圣人厌世、厌欲。他们的确已经不能对现世抱现世地生的热忱。一切都是无可奈何的事实,其存在根据即是其总可以被一种不可抗拒的轮回带入毁灭自身的行程。然而,摩尼教的根本价值原则深深埋植于现世的事实性。因为它已先行否定现世的价值性而使执着于现世事实性并以事实性为现世存在价值成为当然结论。以三际轮回的时间终结处为价值之源已必然使事实对事实的取代构成价值,并最终使这一终结处的价值源泉沦为最终事实。现世事实的事实性在此获得前所未有的重要性,由之直接设定最终价值真实。
以事实性实存为价值彼岸,在古代埃及、古巴比伦尼亚和伊斯兰教的来世信仰里,得到一个更为浅近和世俗的形式——不朽的木乃伊和来世是现世的自在延续。家人仍须供奉故去的亡灵,连同穆斯林对“乳泉”、“蜜河”、美女、浓荫的向往表明了中东信徒向来对现世将死的恐惧。现世应在无限时间处得到其永久现世性。只有如此,它才可能给当下现世以存在的信心和勇气。事实如果有一天不再是事实——对于以现世事实为生存根据的中东来说,亦即堕入虚无之深渊。生者必须寻找一个新的事实,后者使其所谓“有生之年”的事实性得以继续,并因此得以继续的事实性而使此“生”的事实成为一"有生"的事实。事实在以事实的事实性为据处,必得寻找一个后际,一个来世。

第二十二节  作为中东历史逻辑自身显现形式的中东形上学

伊斯兰教的一神教义(尽管如前所述,一神教义并没有保证伊斯兰教的一神性),已经为穆斯林神学家和哲学家（后者甚至直到现代,也很难与前者截然分割开来）融入古希腊、罗马哲学的逻辑传统写下导言。没有什么比一神教义所要求的纯粹形上态度与希腊、罗马的逻各斯理性传统更天然凑泊——这对于基督教神学家和对于伊斯兰教神学家,具有同样的意义。
对古希腊人而言,存在、逻各斯、理念、第一动者,即上帝、安拉。世界没有一个最终的形上根据不可能是世界,事实世界如果仅仅是事实世界,那它就不是世界。相信世界生成于一最终本源,基于信去寻索本源是什么,构成了希腊哲学的至上主题。有限事实不能为有限事实立法,形必源于形上,是希腊人坚不可摧的根本信仰。
巴门尼德、柏拉图等人对存在之在的追问、解说、辩难,力图回答存在之在是什么。存在之在何以在,却永远不是一个思辩的母题。它根源于对在之信,即作为形上生者得以为生之信。回答在,必得基于在在这一先决条件。后者正是生者之问得以问的基础。这已使问与其所问统一于存在之在自明的绝对真实。在此,生者已不可能弃生而去。选择死与其说是放弃生,不如说是成就生。生者既已入居于绝对真的信之真,便不可能在此真处为被弃者、被就者。在此绝对真处,生者是使弃与就得以弃与就的弃者或就者。因此,生者在此已不得免除对存在之在提问,不得免除对存在之在作答、免除对存在之在为何必不能免除的焦虑。哲学在这生得以为生之处,由信出发向信自身深处发出绝无停顿的问询。
一神教义和希腊哲学打开了同样的向信返归的道路。两者基于一种终极的信仰,并且以此终极信本有的形式显现出此信本身。终极之信不是任一存在者走向其存在者状态的中介,它是存在之在本身,是走向一切可能存在者的最终本体。信至善理念为一切世界最高来源和信安拉为唯一神、为万有的绝对造者,同样来自终极之信本有的形式----即常以自身为对象,绝对自足、创造而不受造的绝对在本身显现其自身的形式。古希腊人因信世界根源于至上的形上原则而进入逻各斯和理念哲学。伊斯兰教因信世界根源于至上原则而进入对无限、永恒、唯一创世和自在的安拉的信仰。两者进入了不同形式,但在生得以为生的终极信仰本有的形式这里,伊斯兰哲学找到了与希腊传统同来的共同根源。
穆尔太齐赖派神学家也许没有想到,当其引入希腊哲学之时,不是在引人一种新的解释技术,而是打开了通向其素来所寻终极之我的又一扇大门。原来的信仰形式所暗示的前景在此如此澄彻地显露出来,使穆尔太齐赖派深信这正是安拉自身对自身的解说, 以至于在此希腊哲学之外,安拉不可能留下另外的解说。
注释和研习希腊经典,是面对《古兰经》的另一种方式。在这种方式被基督教神学家发现并用于注释《圣经》之前,穆斯林已经勤勉地做了几个世纪。
铿迭坚决地区分了精神和物质,特称的、物质的形而下世界和全称的、精神的形而上世界。安拉是宇宙创化之源。精神与物质、形上与形下的对立,显然不是两种事实世界的对立,而是事实与其原则的对立。这来源于,并且以一种较为通俗的形式就是安拉与世界的对立。
法拉比注释了亚里士多德的大量著作。与其渊博相称,他细致地划分了由安拉流出的精神所拥有的等级。法拉比洞悟到存在的真理,相信知识得自安拉惠赐。这让我们想起柏拉图的知识来自回忆——对根源的认识来自根源,因为只有根源自身得以向根源回溯。获得永生的灵魂将入居于精神世界,步入邪途的灵魂则必重堕物尘,再度被缚于人或动物的肉体。肉体与灵魂,物质与精神,形上与形下,在法拉比哲学里始终是对立而二分的两极。认尘世和肉体为归宿,即等于认归宿为荒谬。
阿维?森那是一个真正的百科全书式学者。他的按照惯例不分段的《治疗论》主张物质和作为精神本源的安拉同样永恒。安拉流出第一精神,依次流出,直到最后流出物质万物和人类灵魂。伊本?西那不仅要为宇宙秩序找寻一个最后根据,甚至也要为纷纭物象本身找寻最后根据。仅仅是秩序的根据还不足以笼罩万象,成就万象。秩序的原则,仅仅是秩序自身的原则。物象的生灭流转,生于生灭流转所本的另一原因(非秩序的原因)。于是,解除形式的物质自身构成了世界的又一永恒根源。由安拉所流出的精神形式赋予世界以秩序,它为世界的整一提供根据。杂多的现象世界所固有的杂多,则来自另一个自在的根源——无形式的纯粹物质。亚里士多德的“四因说”和新柏拉图派的“以太流溢”都在伊本?西那的哲学里留下了痕迹。
伊本?西那没有摆脱事实本身即原则的穆斯林历史所奉行的原则,正如法拉比未能免于形上与形下,精神与物质的断然二分。哲学不可能不是其历史的出路,不能不是一种将自我之生植于历史的活动。一切物体由“地、火、水、风”四行合成,几乎已经使伊本?西那淹死于事实之流。一半已沉落进事实的历史,反抗虚无的希望最后寄附于灵魂的精神性及其永恒。然而,灵魂自身并不绝对纯洁。肉体也并非堕落的渊薮。善良智慧的灵魂将轮于幸福,丑陋愚钝的灵魂则必遭天遣。
伊本?西那没有为我们提示一种绝对价值,也没有预设此绝对价值必然照临于价值虚无之渊。世界和历史有两个并行的根据。每一个根据都善恶并行。那么,价值世界何所在?价值超越于时间并照亮时间从而使历史作为价值历史的必然性何在?伊本?西那在此尴尬地沉默了。他游移不定地说,事实成为事实自有根源,价值作为价值亦自有根源。
精诚同志社与其说是同志于通常的哲学,毋宁说是同志于神学——哲学的本来形式。相信精灵正在降为人身,为世界建立一个理想王国；奉安拉为最高存在,流出世界及人类灵魂,构成了精诚同志社神学的信仰基础。
与精诚同志社主张以哲学彻底洗涤伊斯兰教不同,伊斯兰各教派教义学满足于为本派提出合理性证明。十叶派的伊玛目理论是一种素朴的神学。伊玛目是由神所选的合法哈里发,超人或神。他具有神秘的灵力,能引导人得救,并启示宗教真理。伊司马仪派反对人与安拉可能同格化的理论,但其神学仍然不过是以一种精致的人神同格论来掩盖一般的十叶派倾向。
新柏拉图派的"流出"在伊司马仪派这里照例以安拉作为本源。一个超越的永远高悬的根据似乎已经找到。但七个历史周期的每一个仍需由一位立法先知来宣布。作为神性立法者,他们是----阿丹(亚当)、努哈（偌亚）、易卡拉欣(亚伯拉罕)、穆萨(耶酥)、穆罕默德?伊本?伊司马仪。立法先知即世界理性,其灵魂因转向另一位先知而继续存在——人由此不间断地获有成神的神性。
《古兰经》的隐义说是伊司马仪派人神同格的又一理论解说。《古兰经》的绝对真理性是伊斯兰世界的自明真理。伊司马仪派宣称这种绝对真理不是其字面意义,即《古兰经》面对所有人的意义,而是其隐义——后者只能由受过秘传的达伊揭示出来。《古兰经》公开的意义——那种不能随人解说的意义——所具有的自足性被化解掉,达伊们从此成为绝对真理的来源。
盖尔麦特派否认安拉的具体性,主张安拉绝对和无限。物质世界来源于阴森之光,是终将绝灭的一个偶然的世界。纳提格、伊玛目和信众的灵魂闪烁于物质阴森之光的世界,他们将通过认透宇宙过程偶然性并在记忆里汰除偶然世界,最终与安拉融合为一。信仰形式、帝国和国王应不断变换,必须反抗天空、自然、法律、国家，必需等五个暴君,人人平等,财产共有。
盖尔麦特派为世界找到了最后根据,但是他们马上又开始不间断地拆毁这一根据。阴森之光同样来自安拉,信众灵魂本来即是安拉的一个部分。人间事实仍然漂浮无据。只有人人平等、财产共有等事实的公正而不是公正的价值是与安拉合一的现世门径。盖尔麦特派的虚无主义在特殊的意义上否定了事实世界的自足性,但在一般的意义上,却达到如下结论,既然一切事实终将飘散,只有仍然是事实的当下事实是真实的、有根的存在，只有公正的事实而不是价值的公正是必真的价值。
穆尔太齐赖派神学最早具有标准的希腊哲学素养。他们是“认主公正和认主唯一的人。”安拉是纯粹本体“大知者，万能者”。《古兰经》是受造者，这已注定其不可能永恒。安拉却永远公正，它确定善恶，但并不制造善或恶的事实——人的善行和恶行。这种对自由意志的保证，恰如对一神的保证，保证了价值的纯粹价值性不被玷污。前定论在这里被否定，与其在加尔文教那里被肯定，表达了同一种神学态度——人不能是神，或者说，在可能的意义上等同于神。
然而，穆尔太齐赖派终于没有成为正统派。正统派神学信安拉前定人的行为。人唯一可能负责者，是其进行选择的权力。在对选择负责这里，前定似乎已经失去其意义。但正统派神学与穆尔太齐赖派的分歧已经深深植入这种表面的无分歧。正统神学的前提是，安拉确定一切事实行为——即使在表面上它们还是价值行为。
事实与价值的混同也存在于艾什耳里对经典的解释。文辞即使不永恒其所指示的意义亦必永恒——艾什耳里甚至在价值表现形式处也知道价值不必依托事实进入永恒，但他不愿意知道经典所昭示的价值在无限时间是否终究会因为依托时间而堕落为事实。
阿萨里以世界的存在来证明安拉是世界存在的原因，仅仅是一种经验的证实。这已规定其只能达到一种经验的真实性，而与形上的价值真实背道而驰。阿萨里本人似乎发现了这一点。他回过头来说，完全的真理须凭纯粹直觉去体悟，它来自安拉的启示——理性不是（经验更不是）通向完全真理的道路。但是，阿萨里的整个理论决定了他要反对灵魂不朽所向往的价值永恒，并断然否定肉体——事实世界的事实性实存——终将坠毁于时间。
苏非派神秘主义的最高使命是以灵魂的闪光迎接安拉,与后者拥抱为一。爱是达到安拉的桥梁。生存的意义,即是走过这一段寂寞旅程,成为安拉的一部分。苏非派悬设安拉为唯一存在本体,同时把每一生存事实贬为纯粹事实,价值则被撂置于一个最高事实,即安拉——在一切生存事实被贬为纯粹事实同时,与之对待的彼岸已不可能是纯粹价值而不能不沦为一最高事实。成为安拉的一部分是进入意义的不二法门,实际上已经为事实本身被悬设为价值铺开道路。与安拉合一,即人神同一,亦即事实本身即价值。这既已抽去事实的价值性,又为事实的事实性注入了价值性。极端苏非派谓万物即安拉是苏非神学的最终结论。事实即神,事实本身即其价值根据,事实性现象(非现象的现象)即本体——这一切早已潜藏于苏非派神智教义开山祖祖农的禅宗式"入神"理论——入神即可进晋于安拉。
苏非教团首领是一些真正主宰了教团最高权力的“哈里发”——从对教团领袖崇拜衍生出对圣徒的崇拜。圣徒是安拉与人界的联系者。苏非派的教团行为归根结蒂是在演绎其教义。我们的确已经很难区分它们与正统派谁更是古老中东的正统——阿萨里的折衷主义已经提出了这个问题,并且同时也回答了它。

第二十三节 中东历史逻辑的精神性现象形式

中东历史的形上传统一直保持着某种自来的特征。阿拉伯人的宗教、哲学、科学等随处表现出来自西方影响的痕迹。在整个中世纪,人们有理由认为阿拉伯人是古希腊精神形式最尽心尽力的卫护者——在内在的历史原则方面,基督教西方具有更潜在,也更深厚的希腊性。中东阿拉伯神学或哲学很少不是以严格的希腊形式来组织和论证的体系。甚至哲学家们不分段叙述的阿拉伯风格也未能损害真正的希腊哲学的逻辑。
一神教,已经展现出阿拉伯世界超越现象世界,追索本体的襟怀。托勒密,或者说希腊式科学已经注定要在此处被承接为一个个超经验世界的科学理论。分解现象本身与给现象世界设定一个解释原则、一个秩序同时发生。后者为前者提供了前提。
阿拉伯世界的医学家,地理学家,天文学家,数学、物理、化学家们,在解悟到自己来自安拉同时,摆脱了对当下现象世界所固执的最终依赖。事实本身的当下状态,即现象世界的经验显现形式,由此被撂置于提问的相关境域之外。分解现象的事实性秩序,以达致现象以之为现象所本的必然原则,构成了科学的“本体论”追问——而这正是一切科学的基础。对某种必然原则即超越于事实世界所自呈的事实性秩序的本体论原则的追问,显然自明地来源于对必然原则本身的信仰——科学所要证实的不过是由此而来的某种必然原则,界定其作为某种的界限。而科学在此据以界定的界定者,即其对必然原则的信仰,则不是其对象,而是面对对象的科学提问者本身——这“本身”的内在性甚至于不能以如下方式对之进行解说,如将其规定为科学用以面对对象的手段、通路、或者背景。
分析科学的本我,具有真正的一神性。阿拉伯科学在其所尊奉的一神教信仰那里已被置于真正的分析科学的基础之上。这使它有能力接过希腊的宝库,并用以赈济一度贫困的西方。阿拉伯科学的致命伤,正是其所依据者终究不能依据。伊斯兰神学自身的非神学性一如其一神信仰的非一神性,已内在地抽去其科学的绝对超验基础。阿拉伯科学终于未能建立起纯粹的解释世界,没有一种自足的理念秩序,最终被现象的解释和解释的现象所吞没。
阿拉伯谚语象中国圣贤的伦理教诲,总是试图在经验内部达到某种超验的结果。它们由当下经验进入当下经验所归属的经验类型,即超越当下经验进达一更为广大的经验世界。其超验具有一种当下的意义,即超于当下经验。以形而下的形上之形为形上根据,在阿拉伯谚语这一日常提问方式里,比在阿拉伯科学或其语法体系里表现得更为充分。
与西方史学分歧很大而与东方史学亲缘更近的阿拉伯史学,为我们提供了另一种阿拉伯谚语。历史原则看起来就是帝王、圣贤们的一连串伟大事迹。历史生存所寻依者,不是超时间的原则,而是一个个事实所树立的丰碑。阿拉伯世界的史学家对事件原因,种种制度所依据的理想存而不论。在他们笔下,历史之所以是那种历史,不过是碰巧某个历史的圣人或帝王那样伟大或不那样伟大。历史原则即圣人们接踵而来的排年表——一个个伟人的世系——就
象阿拉伯故事文学所表述的通俗易懂的道理。

第二十四节  公民政制及其政治原则

东方国家的神性君主，一直不是古代希腊和罗马自身政治土壤上土生土长的产物，亚历山大、奥古斯都、戴克里先直到君士坦丁,都是西方政治日益浓重地东方化的结果。古希腊以雅典为代表的城邦政治和罗马政治的基础,在其东方化以前,一直是公民政治。
古代历史上著名的文明政治,只有古代希腊和罗马（至少从明确的史料上看是如此）成功地实施了公民政制。在一切关键的变革点上,雅典和古罗马几乎经历了完全一致的历程。

a.雅典

亚里士多德的《雅典政制》为我们提供了一部完整的关于雅典政治的概论。无疑,梭伦的改革具有巨大的建设意义。他所制订的宪法和法律,即使没有完全遵照其意志施行百年,也为雅典未来的公民政治奠定了一块牢不可破的基石。
梭伦以前的雅典已经由四个互不统属的部落结成牢固的政治联盟,经常而统一的政治已经使雅典诸部落的政治和社会联系,远远超出于一般部落联盟各自独立、松散的政治同盟关系。但氏族、胞族和部落原有的政治独立,即雅典政治尊重原来部落为基本政治单位的政治秩序,离真正的公民政治仍然十分遥远。而且正是它们构成了公民政治和进一步统一雅典政治的障碍。
改革以前,财产已经被用于人民分等,但梭伦进一步按照财产的四个等级把官职分配给前三个等级的选举。每一部落仍然预先推选自己的候选人,但这些候选人再也不是由各个部落直接选举任职,而是由统一的抽签选举当选。而且各种当选的官职必须具备统一的财产资格。抽签选举和财产资格同样否定了原有部落的独立倾向,向人们提示了不是某个部落而是整个雅典的统一政治生活。
梭伦规定,每一个人都有向陪审法庭申诉的权利。这实际上就是给予每个雅典人以投票权来表达自己的政治愿望。正象官员们不再是作为某个部落代言人而是作为某种财产资格的雅典人才拥有行政权利,每一个雅典人也不再是作为某个部落成员,而仅仅是作为一个雅典人保有权力对整个雅典政治作出否定和赞成的表示。普遍政治人格终于大功告成。个人政治法权诞生出来。个人表达的政治意愿不再汇集成为部落的政治意愿,这种意愿也不再依托部落才可能成为意愿。他仅仅表达他自己,而且仅仅依据其自身的公民人格(普遍人格)便能够表达他自己。个人作为一个法权个人摆脱了对部落法权集体的依附。统一法权秩序之下的普遍人格,通过梭伦改革从此得到确立。
“五百斗者”、“骑士”、“双牛者”、“日佣”的当下政治法权并没有归于同一,而且“日佣”被剥夺了充任官员的资格。但所有这些区别的基础却是普遍人格——即雅典公民的公民人格。“五百斗者”公民和“日佣”公民的差别只是某种任职能力的区分,它们并不依托外在于每个公民自身的异己权利主体(无论是氏族,还是部落),而是仅仅依据每个公民自身——他所取得的财产资格在理想上就是他自身对自身的证明,而且即便是一种历史的证明,这种证明也仍然在对未来开放。
克勒斯塞涅斯继承并推进了梭伦的事业。居民被划归十个部落,以取代原有的四个部落。由抽签来确定部落归属的三十个三一区使每个部落都仅仅在作为统一政治划分单位的意义上存在。原有部落的一切政治意义化为乌有。同一村社的居民按规定以村社名称作为姓氏,由不同血缘纽结所沿袭下来的差别,不再被强调。从此以后,他是居住在某个村社的雅典公民,而不再首先是某个氏族、某个部落的成员,然后才是雅典公民。
雅典人在保障个人政治法权的一切制度上面,表现出卓越的创造才能。在准许一个人登记为公民,并把他训练成为一个真正的公民,使他能够真实地享有公民人格并保卫这种法权人格方面,雅典为后世树立了典范。出身作为前提固然重要,但仅仅是出身,而没有长达两年的学习作公民的训练,一个人还不能够就是一个公民。法权个人而不是自然个人,一开始就在雅典人的公民训练那里受到严格尊重。
除掉军事官吏,观剧基金管理官,水井监督官等被特殊要求的官员,所有经常的行政官员都由抽签选举当选。抽签被广泛地应用于雅典政治生活之中。从议事会的选举到陪审法庭的组成,抽签选举都是唯一具有权威的选举。抽签的盲目和所可能导致的良劳不分的状况,一方面被严格的公民训练避免,另一方面,选举之后严格的资格审查也及时保证了选举的质量。城邦政治的现实景况,使抽签选举成为有效地保证每一个人的政治法权不被某个私人意志如所左右的政治技术。任何私人的意愿在这里都被公开否决了。任何私人的一己意愿都不可能影响,更不可能专制抽签的结果。即使后者不能保证每一次作出最好的选举,但这种选择方式却是最能够保证公正的方式。
雅典政治的最高权威不系于某个特殊个人(即使他是出类拔萃的领袖),而是始终来自全体公民的共同意愿。陪审法庭作为能够经常表达公民公意的机构,实际上是雅典的最高权力机构。议事会、民众会,同样因为自身所拥有的表达公意的有效范围而拥有相应的政治权威。保障公民个人政治法权(它当然是一种抽象法权,即普遍人格所领有的法权——这种法权本身已否定任何个人作为私人一己特殊的权利意愿)的原则贯穿了雅典政治制度的每一方面。
任何公民都有权控告任何官吏的不法行为,在审查被选举人任职资格的时候,他拥有同样的控告的权利。这无疑强有力地保证了每一个公民有效地行使自己的政治法权,防止官吏专权并把后者的政治行为始终置于公众的监督之下。官吏专权,即侵犯公民个人法权的另一种说法,在雅典政治所实行的分权行政体系里,被有效地阻止了。议事会、民众会,司法、执政官员互不统属的监察权利,保证了公众监察对行政监督的公正。
各种官吏各司其职,共同对全民负责,有效地拒斥了众多官僚层层统属,下级对上级负责最终集权于最高长官的官僚政治。
由国家支付的任职俸禄或参与政治活动的法定报酬,保证每个公民而不是一部分富裕公民同样有效地行使自己的政治法权（在这一点上,罗马政制正好相反）。同样,每一个公民在理想上都是战士,使得任何垄断强权,或凭借垄断强权侵夺公民个人独立政治法权的企图,失去了得逞的机会。
雅典政制的确已经在自己的所有运作系统上严格保障了普遍人格或者说公民个人独立法权的尊严。但显而易见的是,它是一个城邦政制,而且它的技术表达系统只能满足城邦政治的要求——抽签选举、政治活动的法定报酬、平行行政的分权政治、由公民个人提出的公诉,都显然不适合于一个幅员广大的政治国家。

b.罗马

在罗马由一个城邦国家扩展为越来越庞大的罗马帝国进程中,罗马城邦政制与雅典城邦政制原来还不明显的分歧日益扩大。这种与雅典政制分歧日益扩大的罗马政制,适应着一种与前者的政治基础已极为不同的社会要求。
古罗马政治的地域化过程与雅典政制的演变从最初即已显露出其不一致。罗慕洛的公民一直在由于招降纳叛而不断扩大,因此罗马人部落很早已经不是一个纯粹的血缘政治集团。和萨宾人的联合更加速了血缘政治解体。库里亚和特里布斯作为政治组织仍然在起作用,但元老院这种统一的最高政治权力机关和作为统一政治权力执掌者的王毕竟已经出现。
王是最高行政长官,由全体公民选举产生,但漫长的任期显然为其提供了集权和专制权威的机会。罗慕洛被元老院刺死,暗示了最初的专制与民主的斗争。但随着王的权威的增长,民主与专制的斗争必然日趋激烈。高傲者塔克文差不多已经稳固地成为第一个专制君主,但早已成长起来的民主力量终于放逐暴君,达成共和。
元老院是民主力量的中坚。塞尔维乌斯仿照梭伦实行的改革更为坚实地奠定了民主的基础。按地域划分罗马新区和规定财产等级大大地推进了政治的地域化和公民个人独立政治法权的降生。森都利亚会议取代库里亚会议成为政治权力机构表明血缘组织和血缘贵族遭到了一次致命打击。从此以后,普遍人格即罗马公民身份取代了血缘的集体人格成为政治的权力主体。公民的政治愿望不再寄托于自己在元老院里的血缘宗主和异已血缘组织,普遍政治人格使之可以不再依托一切外在的权利主体而使自己在较大程度上沦为权利客体的地位。现在他不再只是一个被支配者,他是自主的权利主体,可以真实地以自己的政治愿望去干预政治。他的被支配第一次被牢牢地置于其自身的支配之下。而且正好是由于他的支配,他才被支配。
普遍政治人格产生了广泛的政治个人。全体公民的每一个从此成为自我主宰的政治权力主体,不再在法权上受制于人。异己的支配——专制权力的真正基础,被彻底摧毁了。每个公民的政治独立作为一种法权独立,强有力地捍卫着公共政治权利,使得任何独占公共政治权利的企图,那些在表面上代表公意实质却是纯粹私人意志的专制愿望,已注定落空的结局。然而,这仅仅是塞尔维乌斯改革的理想。
王的副手,行政长官,被允许继续执掌政权,后来才逐渐让位于彼此互有否决权的执政官。执政官掌握着罗马的最高行政大权,拥有至高无上的政治权威。但其权威直接来自公民给予,代表着公众权利的不可侵犯。执政官互相牵制和仅仅一年的有限任期,有效地防止了执政官私人专权的发生。元老院握有决定内外政策,审查和批准法案的大权,甚至民众大会的决议也得经过元老院批准。元老院贵族垄断了国家要职,他们的世袭地位在事实上堵死了服役公民在塞尔维乌斯改革中似乎已获得的完全独立的政治权力。
在罗马危机时期的几次撤离运动之后,公元前471年,平民获得选举保民官和召开平民大会的权利。保民官的人身不受侵犯,他的职责是保护平民权利不被国家官吏侵夺,并对国家官吏的决定直至元老院法案行使否决权。公元前367年通过的李锡尼和绥克斯都法案规定,执政官必须有一名由平民担任。平民的最后一次撤离赢得的成果,即霍腾西阿公布的法案宣布,平民会议的决议,罗马公民必须共同遵守。平民与贵族通婚权的取得,以及平民在当选高级官员后,便可能被选入元老院,使贵族与平民的对立这种罗马公民内部的政治斗争形式最后完结了。塞尔维乌斯改革所预示的公民普遍人格至此完成。
根据平民要求,最后又根据全体人民的意愿制订和颁行的《十二铜表法》,可以视为公民普遍人格的成立宣言。保民官哈尔撒告诉人们“任何高悬于人民头上的法律,都得是他们自己给予执政官的,这些,而且只有这些,才是他可以引用的,绝不许他们把自己的放肆和任性当作法律。”《十二铜表法》宣布的正是公民统一法权和这种法权对于执政当局的最高权力。这种最高权力起初在百人团会议得到一个粗糙的形式,后来又在保民官、平民大会、成文法、平民分有执政官任职权等等法律进步的过程中得到更为严格的保证。
罗马公民权不但被每个罗马公民珍视,也开始成为邻邦人民梦寐以求的权利。拉丁同盟者通过效忠,甚至战争取得了部分和全部罗马公民权。随着共和国和帝国殖民征服战争的胜利而来的,是罗马公民权被愈益广泛地给予——这与其更强烈地诱惑着更多邻人的景况一同到来。公民权是全体公民普遍契约的成果,更多邻人得到公民权,意味着更多订约者加入契约。
但罗马政治史仍然在由一连串冲突铺写下去。保民官加宾尼乌斯改革平民大会的公开投票方式为无计名投票,从而削弱了贵族对其保护民政治意愿的影响。格拉古兄弟改革与反对派之间的斗争常常不是诉诸合法的政治秩序,而是依靠暴民的政治狂热。公民独立法权不可侵犯的尊严由此开始了被接连不断的内战毁灭的历史。对财富的许诺和暴力威胁同样腐蚀着公民人格,屈服于金钱和血腥的人们逐渐放弃了对公正法权的追求,转而接受当下的贿赂作为放弃公权的报酬。
罗马公民兵由于频繁的征服战争导致的破产难乎为继,马略的军事改革已势难避免。公民兵制度的瓦解,使罗马公民失去了保卫城邦制度和自我法权的现实力量,一个为自己的特殊利益而不是为公民法权,为整个罗马作战的职业军人集团形成了。共和国为自己的民主政制,全体公民为自己的独立法权,招募了一批又一批掘墓人。
苏拉的军事独裁紧接着宣布了强权专制的合法,宣布了内战必然断送罗马。谁向军人许诺了更丰厚的酬金,谁更有效地控制了军人,谁就注定要主宰罗马。当罗马公民把保卫自己的独立法权的权利交付给职业军人集团的时候,他们也许并没有意识到这比把立法权交给元老院,把行政权委托给贵族执政官,而只把武器留在自己手里要坏得多。保卫法律固然重要,但不能依凭着城垣来保卫法律,法律终究会堕落成为一纸空文。罗马公民从此再也不会有撤向“圣山”的运动——那样的撤离本身是向公民法权迸发。撤离现在已名符其实地是放弃自己的权利阵地,直至最终消没自己的一切法权边界。
苏拉进攻自己祖国的旗帜上书写着一个神圣的口号“拯救祖国,使它不受暴君统治”。但正是在这个神圣的口号下,苏拉军队一举攻破了罗马公民政制不可侮慢的骄傲。凯撒弘扬了苏拉的事业,尽管他付出了自己的生命作为代价——但这已经是对共和国最后一份虚假的祭奠。奥古斯都的元首政制已是一个预定的结果——因为人民已经一再放弃自我的独立政治法权,不愿再忍受为捍卫它而必须付出的惨重代价,也早已失去反抗奴役的力量,而且他们内心渴望和平——哪怕这个和平在根本上是一个屈辱的和平。
罗马无可奈何地妥协了,尽管屋大维暂时还不敢触动它那根深蒂固的庄严外表,而且士兵们也暂时止息住了罗马人杀罗马人的血腥游戏。但屋大维为他们的杀人和不再杀人支付了报酬,正象元老院不得不为“罗马和平”向屋大维支付“奥古斯都”作为报酬。罗马公民开始了以原则作为代价的交易,直到蛮族的进攻宣告这种交易终场。
共和国早已开始溃烂,奥古斯都挽救了被内战折磨得奄奄一息的共和国,同时抽去了使共和国成为共和国的根本原则,还给她一个没有生命的躯壳,奥古斯都发明了新的政治制度即使没有公开抛弃共和国原则,也已经把后者贬低为一种政治装饰品。执政官、公民会议,元老院,一切让人想起共和时代的制度形式和机构仍然存在,但屋大维贯注其中的内在制度,那个真正不可触动的原则,则是以威望、强权和慈善共同构筑起来的专制。共和时代遗留下来的权力机构和制度形式现在不是对人民负责并直接体现人民权力的共和国的制度,它的存在理由和存在功能都同样是对共和制度原则进行拍卖——只要罗马公民和罗马化生活还没有完全放弃共和政治的原则,这样的交易所便决不会结束自己买与卖的使命。
屋大维在形式上放弃了执政官的地位,并且拒绝独裁官称号,但他从来没有放弃军队最高统帅这一职位。专制作为强权,它的最温文尔雅的形式也许是至高无上的威望和人民对专制个人的神性崇拜。而最能够表达其实质也最有力量维护它的,则是以剥夺生命为公开职业的军队。
厚待军队是罗马帝国所有皇帝依照专制权力的本能,亦即其最高原则所奉行的一贯政治战略。军队不是罗马公民的军队,公民权在这里沦落为给予全部士兵的可耻贿赂。塞维鲁军事改革的全部用意,即是进一步贿赂士兵,并且只信赖接受贿赂的士兵为帝国政权的支柱力量。
卡拉卡拉颁布著名的“敕令”,则是发扬光大了乃父的事业,既把"公民权"作为对全体自由居民的贿赂,又把由这种贿赂收回的报酬——更充足的赋税——拿来加重对军队贿赂的砝码。卡拉卡拉赦令对公民权的普遍授予,表明罗马公民权真正的法权内涵已经被彻底抽空。它的普遍授予公民权,即是普遍剥夺公民权。
到此为止,戴克里先公开的君主政制已经不可能遭遇到任何真正的抵抗——卡珞斯没有请求元老院在形式上的批准便公然就任元首,已经传达出共和制度不再抵抗的消息。戴克里先号称“多米努斯”（主人）,表明他再也不想也用不着掩饰对全体臣民的主宰者身份。“四帝分治”根本不是效法古代执政官那种便于人民控制的分权,而只不过是出于戴克里先清醒的现实主义考虑——确保一个力所能及的专制统治范围。
皇帝及其宫庭集中了帝国的一切政治权力,包括长期羁留于元老院手中徒具形式的批准权。元老院管理的行省也被归并于皇帝直辖的行省之内一-帝国从此统一于皇帝的最高行政命令,不再有任何得以分离行政权利的土地——如果我们把另外“三帝”视为戴克里先的私人封臣。军队的改革集中表现为隶农化和蛮族化的显著进展。卡拉卡拉使所有自由人变成了所谓“罗马公民”,公民权在这个时候实际上已经沦落为被帝国承认的不同于隶农的“自由”。军队的隶农化和蛮族化使得保障公民仅存的“自由”的权利也从公民手里失落了。最后一点可怜的独立法权一旦失去自我保证作为前提,一旦把给予和剥夺最后一点名存实亡的“自由”的权利也委诸他人,实际上等于把整个自我交付异己的支配。在君主专制下本来岌岌可危的所谓"自由",已注定彻底寂灭的命运。在马略的军事改革里被致命地伤害了的罗马公民,终于躺倒在戴克里先的军事改革所制备的棺材里,寿终正寝了。
君士坦丁的“米兰教令”宽容了一切宗教,承认一切宗教是合法的帝国宗教,基于卡拉卡拉敕令同样的理由。一切宗教徒通过他的敕令成为合法的宗教徒,因为一切宗教徒都是他的臣民,他不是一部分宗教徒的君主,而是一切宗教徒的君主。主宰一切的专制君主宽容一切的现实性在于,只有他才有权宣布这种宽容。
君士坦丁对别人可能拥有的主宰权利从来不曾宽容,他坚决要求地方军政分权,以便使这些相互分离的权利更为可靠地集中到自己手中。自然这不能算是君士坦丁的发明,几乎所有成熟的专制君主都要求过地方分权——后者的确非常适当地反映了专制权利的内在要求。
戴克里先改制奠定的罗马专制政治,伴随着西罗马的覆亡结束了在西方的统治,但在成功地抗击了蛮族进攻的东罗马帝国,它被改造成为一种更加东方化的形式长时期地保存下来。
罗马民主政制的衰落被紧接着兴起的帝国疆土和物质与精神业绩的巨大增长掩盖了。罗马的历史光荣常常被归结于其帝国事业,而对罗马盛衰的议论,也常常专注于帝国的兴衰。共和政制的原则。即使没有被关于罗马衰落的各种理论彻底遗忘,也因为它没有与帝国最煌赫的历史明显地联系在一起而被打发到某个僻静的角落。实际上,帝国的空前强大和繁荣,正好是坐享了共和时代累积起来的政治成果,它的衰亡,则是这种成果逐渐被消耗净尽的全部过程。
公民兵的强大和它的顽强进取精神,造就了罗马共和政制。在这个兴旺发达的年代,公民人格坚强有力,个人政治权利作为神圣不可侵犯的公权保证了政治生活无处不在的民主精神。罗马社会的一切方面都被灌注了勃勃生机。这种生机的创造冲动是如此强烈而持久,以至共和政制在表面上隐退之后，它仍然能够以在古代世界无以伦比的帝国来为自己树立起一座让世人无限景仰的墓碑。
古代的战争技术和生活方式使共和国无法始终保有一支强大的公民军队。战场和因为忙于战争而荒芜了的田地有效地促成了公民兵的破产。公民兵因为拥有足够财产才是公民兵,而古代财富的源泉和金库常常只是土地。古代罗马缺乏一个永远不会荒芜的自由职业。因而公民兵决不是在为保卫自己的自由职业而战斗。他们是在为保卫土地,获取土地才离开土地去从事战争。但战争即使没有让他们永远离开自己的土地,也会不断销毁他们拥有的财富一直到他们之中的每一个都丧失公民兵的战斗资格。于是,罗马终有一天会发现,那些为自身政治权利和土地而战斗的人再也无力从事战争。格拉古兄弟试图挽救垂危的公民兵,但公民兵的高傲使他们失去了这最后一次机会——他们很快就会知道,拒绝新伙伴的加入实际上无异于集体自杀。马略终于杀死了公民兵。从此以后,罗马公民——那些真正享有权利的公民——便开始了出卖自己的公民权来换取保卫的生活。答应士兵的权利和士兵们正在保卫和希望夺取的权利已经不是真正的罗马公民的权利。前者在此不是在保卫自己的权利,而是在保卫他们希望夺取的权利。无论是罗马的无产者公民,意大利同盟者,还是后来的蛮族兵士,都是抱着同样的愿望才接受在此之前一直享有公民权的罗马公民们自己交出来的武器。
公民们在交出武器同时,失去保卫自己的权利,并已默许异己的支配和专制。兵士在服役期间,不是公民,只有在解甲归田之后,才是真正的公民。公民兵和武装公民一道死掉了。当公民权最初几次大拍卖完成之后,共和国被兑换成为奥古斯都的帝国。但是更多的得主获有了半价的公民权,帝国的繁荣因此拥有一个更广泛的基础。帝国疆域内原来在名义上是财产、奴仆、二等主人的人越来越多地通过军营变成名义上的主人。帝国似乎已成为更多人的帝国,力量空前壮大。
似乎成为主人的人们又开始早已开始的对雇佣的拒绝——因为后者已经被视为真正主人所具有的身份标志。于是,紧跟在罗马人之后,意大利人不再当兵,到后来挠勇善战的高卢骑兵也因为变成主人而不再接受雇佣。在卡拉卡拉宣布全体罗马自由人为公民之后雇佣还不是帝国自由人的日尔曼兵士便成为帝国军队更为经常的需要。
在这段公民权被不断拍卖不断贬值的奇妙历史结尾处,卡拉卡拉关闭了以公民权为佣金的传统交易市场——没有价值的东西谁也不会再去费心买卖,卡拉卡拉的公民权已经是这样一张再也激不起购买欲望的空头支票。现在帝国只有一个真正的主人,这就是卡拉卡拉。只有他才是军队的真正雇主,因为现在只有他还在允诺和支付报酬。要成为军队的主人,首先就得把军队当作主人——这正是卡拉卡拉父子著名的交易公式。蛮族早已经因为被雇佣而成为罗马帝国事实上的主人,在不久之后进一步成为名义上的主人已没有什么不可理解。罗马人最初的刀剑生涯所确立起来的强权原则注定要毁灭它试图依靠后者来捍卫的原则——即本来与强权苓相容的普遍法权的原则。罗马帝国已经注定要死于蛮族的刀剑之下——而这必将与死而未僵的罗马公民权终于僵了的时刻一同到来。

c.中世纪与近代西欧

蛮族毁灭了罗马,但正是他们,使真正的罗马留传下来。使西方避免堕落成为又一个君士坦丁堡,从而把真正的罗马推进到更遥远欧洲的,正是蛮族及其军队。罗马的广大土地只是在政治权利的表面屈从了戴克里先们的专制,但罗马化生活,那种早已根深蒂固的公民生活--哪怕到后来只剩下最后一点可怜的内容和一个光荣的名义，——在蛮族摧毁旧有的专制政制之后,有效地阻止了重新建立这样一个专制政制。
罗马的原则复苏了,尽管它暂时不得不采取一种较为隐蔽的形式。但即使是在政治领域内,也开始生长出一个真正的罗马公民阶级——日益强大的中世纪封建贵族。“行省”在这里再也不是罗马公民国家的财产,而是每个公民(领主)各自独立领有的财产——正象罗马的法律保证每个公民的政治权利是一种政治法权,而不仅仅是一个统治事实,封建契约也保证领主的独立政治权利是一种同样确定的法权。任何一对封君与封臣之间的个别契约,都在暗中以全体封建贵族的普遍契约为前提。封君和封臣互相作出的对权利和义务的承诺,实际上就是相互对独立权利人格的承诺。甲为乙的封君,乙为甲的封臣,乙为丙的封君,而丙为甲的封君之类错综复杂的封建关系,无疑是建立在这样的基本原则之上——封建贵族的政治人身是独立政治人身,只有贵族自己是这种政治人身唯一的领有者。异己的支配在这里只能以相应的被支配为代价——每一种封建特权（封君权、封臣权、领主权）都是一张有价证券,处于从一个贵族手里转到另一个贵族手里的流通秩序之中。贵族们即使在失去全部封建特权之后,也是一个真正的公民,他的自由、生命和财产在法律上不可剥夺。由封君权或者封臣权而来的领主权,实际上只是这种普遍人格的经常表现形式,必得以普遍人格为自身的基础。
与罗马共和政制不同的是,封建贵族不是以最初的普遍契约(普遍人格)为基础为每一次选举和被选举订立一张普遍契约,他们以一个早已公认的交换原则(又一个普遍契约)认可任何一次个人与个人的交换并通过这种认可把封建私权转换成为整个封建世界的公权。即使象中世纪法国国王那样生存于强大诸候夹缝之中, 也不会因为自身的弱小失去封建诸候对之应有的尊重。他不仅仅是一个不堪一击的国王,也是一部法律,一种秩序,即使其虚弱无力杜绝违法乱纪行为,但法与非法毕竟已经由他所代表的秩序区分出来。英国金雀花朝的亨利继承法国多半领土,则显示了封建时代领主私权已经超越国界被承认为贵族普遍公权。
由僧侣和主教的不懈努力构建出来的“上帝的和平”有效地制止了私战 “十字军东征”也一直在成功地组织各国领主参予公战的狂热。好战贵族的违法行为日益减少,对封建私权这种基督教西方公权的侵犯终于被真正的“和平公约”所取代。西方即使是在政治上也没有陷入实质上的分裂。统一的封建政制和一直是统一政治力量的教会的存在,使得西方世界看起来四分五裂、强盗横行的政治地图始终保持着内在的统一和安宁。
僧侣与贵族一样,是一群高贵的罗马公民。他们以效忠上帝的方式订立了神圣契约。教会为世俗权力的合法性提供来自上帝的证明。面对上帝,而不是任何人间个人,主体基督徒（贵族或者农奴）都获有一个理想上的法权人格,因为只有上帝才是唯一的主,是一切人,一切世事的真正主宰。这使得世间的人对人的依附(即使是对领主的依附)变成一个短暂的羁留。
贵族即战士,而且常常是一些过分喜爱战争的战士。他们继承了罗马公民兵的传统-这些带剑的自由人,随时都有权反抗暴政,为自我生命财产和贵族的生存权利——荣誉——举起武器。至少在理想上,贵族是安全和秩序的保证人——他们支付公共安全来购买隶属于其领主权下的臣民们的货币、衣食和劳役。自由的、半自由的劳动者在陪审法庭和公社组织里依照多少已经罗马化的习惯法要求和强调自己的权利。习惯法是全民共认的法律,它在根本上是一种钳制任何私人随意专制的力量。在某种意义上，它也是普遍契约的成果,即使这个成果不是一个普遍人格——因为它承认不同的人占有不同的法权。然而既是契约,就意味着订约各方相互承认对方的独立权利。农奴在丧失一切之后,至少还能够合法地领有自己的生命和依照法律缔结的婚姻。独立权利在此到得明确界定,它可能常常菲薄得可怜,但在法律上不可剥夺。
教会的真诚和伪善达成了同一个显而易见的结果——奴隶被解放成为农奴。中世纪比罗马更加广泛地承认了独立法权人格。后者暂时还不是普遍人格,但它培养个人法权这一至高无上的原则。贵族、隶属于领主权的自由人、附着于土地上的农奴,还有受到广泛尊重的僧侣,中世纪的每一个人都在某种意义上被承认为不可剥夺的法权主体,哪怕对领主权利和农奴权利的承认看起来那样悬殊,以至于农奴的权利差不多等于没有权利。
在统一法权秩序下的普遍人格,还只是一个召唤。中世纪的进步意义在于,它终止了罗马的堕落,并且把创造罗马而不是后来毁灭罗马的力量重新释放出来。贵族阶级是全权的政治公民,隶属于领主权的自由人、半自由人则构成数量众多而权利却不相称地微薄的半权政治公民——只要我们承认他们仅存的独立权利构建了一道抵抗领主政治随意专制的法律屏障,我们就得承认他们是独立政治力量,并且凭籍这一独立参予了领主政治。
在贵族的庄园和土地上受压抑的政治才能和平等法权,终于被城市的自由空气诱发出来——我们在中世纪已经看到而且在以后还要更多地看到,一旦那些被统治者得到自治的机会,普遍人格或者完全平等的独立法权,便必定是他们不惜一切代价所追寻的正义理想。中世纪的政治生活已经深深地把独立个人的原则植入每个人的正义理想之中。普遍但不平等的独立法权,蕴藏着巨大的原则力量,它的指向和归宿必然是完全的普遍人格,亦即平等的独立法权。原则的力量终有一天会强大得足以创造出一个崭新的世界。
绝对主义专制君主不是罗马帝国皇帝的继承人,是因为他们的时代直接脱胎于埋葬罗马式专制的中世纪。王权的增长也许会表现为君主个人权力的增长,但在其背后,则是人民对普遍法权和统一政治秩序的要求。路易十四把一向骄衿的大贵族安置在凡尔赛宫侍臣的位置上,以一套严格的礼仪制度向他们灌输一种服从的教养。地方小贵族的叛乱则遭到无情镇压。国王政府和军队取代不合时宜的中世纪警察——封建贵族——成为新秩序的保护者。
路易十四的重商主义大臣们所实行的政策,直截了当地道破了国王政府的政治职能——保护正在成长起来的资产者,使他们有机会变得更加强大。路易十四的专横言论常常被人引用,但它们的真正内涵并不与字面上的意思吻合无间。路易十四的专制风格和专制权威更多地反映了资产者对强有力的统一秩序和统一法律的要求,而不是其个人权威在法律上的无限增长。王国政府是资产者民主选举的政府——以他们随处流露出来的愿望、信任和支持而不是以通常的选举程序。
英国“光荣革命”之所以会圆满成功,正在于主权一直是资产者们的王权，它的本来使命不会过分顽固地反对其成为更受资产者欢迎的王权。贵族迅速完成了向资产者的过渡,资产者所要求的普遍人格再也不会遇到什么真正的阻力。与此略有不同的是,法国贵族由于中世纪长时期独立不羁的传统,更为看重其祖先的光荣,即使在遭遇到巨大经济困难的年代,他们也耻于向受王权支持的资产者阵营靠拢。
法国资产者为自己的政治利益开始努力攀登贵族的高傲门第——用金钱购买穿袍贵族的称号。但新贵族在旧贵族眼里仍然是一块镀金的赝币。而资产者的本性决不是谋取某个等级秩序更高一格的空位。他们诞生于对普遍人格的追求,也必将完成于普遍人格。作为新旧秩序妥协的产物,国王政府不可能完美地表达资产者的意志。而十八世纪的法国所面对的,是强大的贸易对手,由于重商主义时期出口和贵金属流入量的增长所支撑起来的法国资产者在国际市场上的强大正在破落下去——对进一步改进政治秩序以保护和鼓励资本主义事业的要求强烈地奔涌起来。
资产者们再也不能坐等贵族和贵族化的君主政府转变为资产者和资产者的政府,由大革命的枪炮奏响的更新一次议会终于开幕。于是,资产阶级革命以自己应有尽有的形式争得了资产者一直在努力进取的公民人格。罗马公民没有做完的梦,被自由资本主义创作于白天的故事继续排演下去。普遍政治人格,使每个公民在理想上享有完全平等的政治权利——资本主义世界的政治制度本身及其技术表达水平,并没有完美地表达出普遍人格的法权原则,但公开侵夺公民个人的政治权利,公开把政治权威建立在不平等政治人格基础之上的政府,却再也不可能在资本主义生活内部寻找到合法性根据。然而,法西斯恐怖政治在保卫权利的名义下践踏权利,在一直标榜民主和自由传统的西方政治中得以诞生已明白警示历史,专制的土壤并没有清除,而且它永远不会被清除——只要人民停止捍卫共同的普遍人格,捍卫每个个人的独立法权。公共权利,只有当其真实地是每个人的独立法权,它才真正是专制的敌人,而不是专制的借口。

第二十五节  个人所有权的历史

a.希腊的经济组织制度
荷马史诗和赫西峨德的农事诗描绘了大致相同的经济时代。在这个时候肯定已经出现了作为私有财产的耕地。奥德修的大地产甚至在他外出以后,还耕种得十分良好。我们看到,奥德修的儿子为防止父亲的地产被向母亲求婚的人侵占,做出了不懈努力。阿伽门农的大地产同样属于其私人所有。赫西峨德和兄弟柏塞斯为分配父亲遗留的地产而诉诸官司,柏塞斯还为此贿赂了裁判宫。可见,个人财产权已经受到法律保障,而且为此发展出了早期的司法制度。
森林、草地、水塘之类难于确定私有权的土地归集体所有,还是归个人所有,没有可以得出明确结论的记载,但根据后来的发展情况,我们还是宁愿相信不论集体还是个人都没有对之形成真正的所有权观念。对这类“公地”的使用至少暂时还是随意的,人们既没有感到妨碍了别人,也没有企图阻止别人同样地使用这类土地。
交换采取了以物易物的粗朴形式。手工业产品还不是为交换而生产。奥德修是一个杰出的木匠,他几乎为自己制造一切木制用具。动产的私有权通过交换得到确认。但我们必须记住,荷马和赫西峨德时代,所有权在一切方面都还表现得十分幼稚。
希腊人的殖民扩张对所有权观念和经济组织制度无疑产生了深刻影响。殖民者面对土著居民的所有权必须做出的区分是,全体殖民者的公民经济主权的界限和殖民者内部个人经济所有权的界限。自然血缘集体在不间断的殖民活动之中迅速走向解体。个人所有权的概念,至少是个体家庭所有权的概念日益明晰。而个体家庭在分解为新的个体家庭的过程中,毫无疑问地会导致普遍的对个人产权的要求(赫西俄德兄弟的纠纷正是这种个人产权要求的表现)。希腊殖民的经常使命即是个人和组织起来的个人离开故乡去寻找属于自己的土地和财富。这既是个人所有权的结果,也传播和巩固了个人所有权。希腊人的首创精神和他们所面对的各不相同的历史境遇,造就了十分不同的经济制度——产权在这些制度里得到某种更为严格的法权形式。
公元前六世纪到四世纪之间,希腊世界各国的经济制度即已显现出巨大分歧。
在实行民主制度的城邦国家,中、小地产十分盛行,这是古代社会个人产权受到可靠的法律保障和私权发育得比较成熟的最突出标志。居住在城里的地主,依靠奴隶和自由雇工经营乡下地产。小农率领全家或者也借助少量奴隶耕种的地产随处可见。雅典法律要求公民们到殖民地去亲自耕种。自由日工的出现,使我们知道活劳动的所有权和一般意义上的财产所有权——即物化劳动的所有权一样,开始被承认为个人所有权的一部分。
斯巴达人的经济体制体现了另一种特色。斯巴达人几乎发展出一种完整的农奴制度。美塞尼亚人被斯巴达人降为附着于土地上的农奴,但他们的有限所有权(如地主无权处死他们或者把他们卖到国外)仍然得到法律和习惯的尊重。在拉哥尼亚、帖撒利等地实行的农奴制也具有如下特色,即地主不能单独出卖农奴使他离开特定的土地,农奴人身与土地的结合牢不可破。
从留传下来的租地契约来看，大多数契约是个大租赁城市公地和庙产的约据,私人间的契约较为少见。破坏性的经营在契约里被明确禁止,权利的界限受到严格保障。个人经济法权在希腊各国普遍得到一个日益严格的法律形式。
国家和私人同样尊重公民个人产权。柏拉图告诉我们法律允许每一个市民随意处分自己的财产。照普鲁塔克的说法,在梭伦以前,法律不允许雅典人用遗嘱自由处置遗产,死者家族是遗产的天然继承者。梭伦给予没有子女的雅典人以自由支配遗产的权利(这与梭伦所有其他改革的主旨保持了一致性，梭伦改革的目标是确立公民在政治、经济、法律等等一切领域的个人法权)。斯巴达的艾披达道斯走得更远,他的法律授予每个家长因而也授予每个注定要成为家长的公民以自由支配自我财产的全部权利。
但原始份地(城市公民权在经济法权上的原初表现形式)的买卖在许多城市受到立法限制,甚至在梭伦的法律里也是如此。
古代所有权在这里与近代所有权显示出重大差别。照流行的见解(这是一种至少包含了一半错误的见解),所有权作为独立私权,完全不受外部干预,它的转让,使用甚至销毁,都只遵从一个唯一的意志,这就是所有者的意志。这种见解忽视了气个不容忽视的要点,即所有权作为一种独立私有权首先是一种法权。宫是普遍契约的产物,而且只有依托着普遍契约,才可能是真正的独立、私权独立私有权或者说所有权不受他人干预,只有在其得以被当作一种法权或社会公权保有的时候才是如此,社会公权的本性显然不会是任何纯粹私人意愿的表现形式——尤其在这种意愿是以损害社会或他人为指向的时候。因此,所有权或者说绝对私权的本质含义即是——公民个人或者法人依照法律享有的不可非法剥夺的独立私权,它是普遍契约的结果,因而正是普遍契约的限制(立法)给予它以确定的权利内涵。立法限制(只要它是普遍契约)不但未能损害所有权,而且正是它使所有权成为所有权,从而得以阻止任何私人意志(非法意志)的干预和侵夺。即使是在近代,自由所有权也是由于处于立法的保卫之下才是自由所有权,自由因为立法的授权而自由。在私人土地上制造毒品或私人工厂污染大气和水源等在自由产权时代同样受到立法禁止——哪怕所有这些私产都没有被禁止自由买卖。只要每一个私有者都被法律同样禁止和同样给予,这种私权作为普遍法权便是真正的绝对所有权。只要所有者个人意志的自由支配在梭伦时代被禁止买卖原始份地,正如其在近代禁止私人工厂污染大气,仅仅是为了防止某种私权的表现形式损害同样是私权或公权的其它社会法权,只要它不是某个异已的私人意志的限制和支配,个人所有权的绝对性便没有受到损害(普遍契约从根本上说不是异己意志,而是每个订约者自身的最高意志)。
梭伦时代希腊各邦的原始份地不能自由买卖的理由不是原始份地主权属于城邦公有,而是它保证了每个公民拥有一份最基本的财产——后者是公民能够真实地保有公民人格,行使公民主权的基础。这也是梭伦改革法案“解负令”的立法目标。出卖原始份地势必损害公民权这种社会法权的核心,这正是其遭到立法禁止的理由。
所有权的内涵一直在随着时代的推移变化,但只要它尊重所有权的法权原则,即承认它是一种绝对独立的个人法权,所有权即是所有权。自由买卖和自由处置也许是近代所有权的突出特征（尽管古代所有权并没有排斥同样的法权内涵）。但判定所有权显然不能依据某个时代所有权的法权内涵(即使它更充分地表达了所有权的原则),而只能根据使一切所有权内涵得到合法性的法权原则。
梭伦改革的著名法案“解负令”和禁止以人身为担保的借贷抱有与禁止出卖原始份地同样的立法目标。“解负令”在形式上侵犯了私权,但只要注意到“解负令”之前的债务普遍成立于人身担保和以盘剥为能事的高利率(这无疑会极其严重地侵犯借贷者的私权),我们就不能不承认,梭伦的“解负令”(取消公私债务当然包括以雅典国家为债权人的债务)是以废除以侵犯私权为其权利内涵的所谓私权的形式来保障私权——它以否弃旧有的私权为前提,保证更为普遍的私权的权威。
所有彻底的改革都会面临同样的二难境地,新的更为公正的法权取代旧法权常常只能以对旧法权不公正的方式来实现。而这正是清除旧法权的不公正所不可避免的途径。法国大革命对贵族特权和美国内战对奴隶主资本家的特权,都实行了对旧法权来说不公正对新法权来说体现真正公正的剥夺。在这里,旧的不公正得到不公正作为回报。
梭伦禁止人身担保借贷和其“解负令”一道,使雅典公民再也不会因丧失财产权而沦为奴隶,由此空前严格地保证了公民权这种最基本的所有权。
与此相应,按财产把人民分为不同政治等级,又充实了所有权在新秩序下的权利内涵。亚里士多德评论梭伦改革说：“在梭伦的宪法中,最具民主特色的大概有以下三点：第一而且是最重要的是禁止以人身为担保的借贷；第二是任何人都有自愿替被害人要求赔偿的自由……”(《雅典政制》48页)。亚里士多德敏锐地看到了梭伦禁止人身担保借贷是为了确保雅典公民的公民权这一最基本私权,因为正是后者构成了"民主"的基础,从而形成梭伦改革最重要的“民主特色”。“任何人都有替被害人要求赔偿的自由”则是更进一步为每一个人的所有权提供法律上的保障技术,尽量杜绝个人所有权受到损害的可能性。
公元前六——四世纪,以雅典的梭伦改革法案为代表的希腊各城邦法律(当然不是所有城邦的法律),在更为严格地确立和保障私人所有权方面,取得了巨大的历史进展。
同一时期的工业和贸易有了长足的进步。在柏拉图的著作中,我们可以看到,专业分工已经十分精细,荷马时代家庭工业的痕迹被日益发展的分工和随之而来的更大规模的贸易抹去了。农夫、建筑师、织工、鞋匠都不再亲自制作自己所需要的工具,正像他们自己的产品被市场需要,他们也需要一个能够经常保证供应的市场。原料、半成品和成品的生产因为专业市场的存在,成为通过市场而紧密联结在一起的专业生产。
包工和作坊主是略具雏形的资本家。工人既有自由人,也有奴隶。后者常常被集中在一些典型的奴隶作坊或营造场。私人或者国家的奴隶不是真正的被雇佣者,自由工人则出卖劳动来获取工资。
民主政制各邦一般都鼓励市民从事工业,雅典的手工业者越来越多,甚至在人民议会中人数超过了农民。但寡头政治各城市除科林斯外,工业没有得到充分发展。
雅典工业的繁荣固然与塞密斯托克利斯的改革政策有重大关系,但雅典在梭伦以后拥有更健全的私权保障体系无疑为塞氏的国民经济改革政策打下了坚实基础,而且塞氏的改革正是为了适应成长起来的私权追求更深化的私权内涵的要求。与普遍的生产交换市场而不仅仅是消费市场联系在一起的经济事业普遍的专业分工,显然只能建立在私权得到广泛保障的产权秩序之上。优良的港口(而且它更多地是工业发展的结果而不是相反)至多有助于说明雅典工业和贸易的规模。雅典工商业经济的真正秘密,埋藏在梭伦改革以后苗壮成长的个人所有权之中。个人所有权为普遍交换(雇佣、生产资料和消费资料的交换)提供了前提。自由工人因为拥有自我活劳动的独立所有权得以自由出卖劳动,所有的交换也因为先行承认对方的所有权才达成现实的交换。自由投资和自由投放活劳动保证了专业分工深入广泛的发展——最终制成品由于一个良好的生产市场的存在经常表现为各种专业合作的成果。私权的内涵在雅典的工业经济里大大地深化和充实了。寡头政治诸城邦没有为工业经济提供较为成熟的个人所有权基础,使经济工业化没有强大的内在冲动,也缺乏真正现实的可能性。
城邦货币和通货的出现,大大便利了希腊世界的贸易。流动财富充满无限增殖的欲望,活跃在商业贸易和一切生产领域。银行家出现了。在过去时代很大程度上仅仅作为消费凭证储存起来的货币,正式开始了生产性流动。交换经济进一步摆脱了对消费的依赖。而这正是交换经济的根本生命之所在。
交换经济更多地建立在生产性交换的市场之上,更少地依赖消费品市场将直接导致两个结果。其一是,劳动者为市场生产而要完成他的生产也只能借助于一个生产的市场（劳动力或者生产资料）；生产性交换所促成的日益深化的专业分工使每一个生产者直接生产自身消费所需制成品不再可能,从而阻止了他退回消费性生产。专业合作的成果本身又极大地开拓了可供无限开拓的消费前景,激发出越来越多样化的消费需要,使消费市场反过来更深地依赖于生产性交换的发展。最简单的消费需求模式几乎无一例外地与土地被视为唯一重要的生产性财富联系在一起。雅典的工业经济第一次使依附于土地的农业失去了作为全部经济部门的重要性。消费市场的需要已经空前地复杂化,农业所能够提供的也许是最重要的产品（雅典的农业并不能够充分地提供这称产品——粮食依赖进口）,但远远不是全部消费品。货币甚至已经跃迁为最重要的生产性财富,因为它意味着工场、奴隶、雇佣工人和原料市场,一句话,意味着雅典经济的真正命脉。如果没有某种外部强力来摧毁这种经济的基础,可以预见,这种经济的本性或者说其生存意志,必然会指向真正的机器工业和机器工业所创造的一切近代奇迹。
与工业一道发展起来的组织完善、功能齐全(贷款,活期存款,开具信用证明,担保和保存契约等等)的雅典银行业,表明雅典人的个人所有权已经相当深入广泛地渗透到经济生活的一切方面,并且发展出日趋完善的私权交往和保障系统。近代资本主义经济的基本组织原则和运行机制,已经以具体而微的形态在于雅典的经济生活之中。
商法的发展和国际贸易同样引人注目。贸易港口在希腊经济生活中是无可争辩的中心。国际贸易不仅狭义地存在于希腊各城邦国家之间,整个地中海盆地,甚至更遥远的欧洲腹地和紧邻地中海盆地的亚洲部分地区,也被纳入希腊各邦的国际贸易圈子。与东方各国所从事的国际贸易有显著不同的是,在希腊尤其,是雅典的国际贸易中,直接消费品的相互交换并不重要。希腊大量进口原料,并且以出口工业品来抵偿这种进口。国际贸易把希腊(尤其是雅典)变成了一架生产机器——它吞食原料,吐出制造品。东方的国际贸易即使积攒下无数贵金属,后者也经常不被作为新生产的开端纳入真正的经济收入——对贵金属的直接消费和以贵金属作为消费凭证的储蓄,极大地损害了东方式国际贸易的成果。东方的出口,不是原料,即是消费品,它的进口则不是消费品便是已经消费品化的贵金属。他们对贵金属消费品或者作为信用通货的贵金属的态度,与暴发户西班牙对待轻易得来的美洲黄金的态度毫无二致。
在个人活劳动没有被经常地视为财富归于受到严格保障的所有权之内的任何地方,交换性工业制造或者说生产性交换不可能成为通常的贸易现象。希腊世界制定的商法,蕴含了同样的尊重独立所有权的精神。对独立所有权的尊重在贸易之中（即使是交战国把货物放在海滩上各自取走互不照面的贸易）比在任何地方都天然地得到了更完美的体现。保证公正贸易的商法,不但清除了贸易本来即已清除了的强取豪夺,而且也否定了欺诈行为对贸易双方所有权的侵害。
希腊经济的原则和组织在亚历山大的征服里只受到微不足道的损害。但在亚历山大对东方的征服中(军事的和殖民的征服)却受到致命的伤害。亚历山大开始了希腊化时代。对广大东方的殖民事业使希腊本土不断丧失了自身的优势——制造业被优秀的工匠带到原料更为丰富的东方,自由城邦的原则和信念由于一个广大的希腊化世界的存在被一点一点地毁掉,希腊的纯粹私人利益在富饶而缺乏竞争对手的东方得到充满诱惑力的实现。这一切,注定要最后埋葬希腊曾经牢不可破的个人法权。希腊自由城邦衰落使公民权在本主不再是一个强有力的私权保障。移居东方的希腊人即使暂时获有富足的生活,恒在东方君主至高无上权力的笼罩下,其所有权连同其全部生活,都再也不是他在家乡所知道那种绝对私权及其所意味着的生活。
希腊本土的强大惯性在希腊人发现神奇东方的同时,开发了东方。工业和贸易仍然兴盛,银行制度和贸易制度甚至还表现出令人钦佩的进步——支票的广泛使用便是这种进步的标志之一。在挝去不为人知的地方兴起了巨大的城市。城市生活被希腊人带到无数蛮荒的土地,但所有这一切都仅仅是希腊的躯壳。希腊化世界的繁荣不过是在消耗过去几个世纪希腊本土辛苦积攒的一大笔存款。希腊对希腊世界的希腊化是不成功的,毋宁说是希腊化世界使希腊非希腊化了。

b.罗马的经济组织制度

化而不是被化,从此只有由罗马的征服和殖民去完成。罗马的经济组织制度不像其文学、哲学或者诸神体系那样直接移自希腊,或附着于希腊,但它已无疑已同样受惠于希腊。梭伦改革对罗马的政治和法律制度?甚至经济组织都有有迹可寻的直接影响,尽管早在玉政时代之初,罗马人的经济组织制度就具备了初步的罗马特性,而且塞尔维乌斯改革之前,罗马已经具备梭伦改革以前雅典所具备的财产组织形式——这正是改革能够直接仿照梭伦的基础。罗马经济组织在后来的演化,正像罗马政制、法律和生活风尚等的演化,与雅典的道路截然不同——哪怕在根本原则上,罗马无疑是拉丁人的雅典。
王政时代第三王图路斯?荷斯制订满足平民土地要求的法案,表明个体家庭的财产所有权早已形成。塞尔维乌斯改革以财产等级来划分服役的义务和政治权利，并且对释奴的财产进行登记并给予公民权,在法权上进一步明确了早已存在的事实所有权。个人的事实所有权与政治权利联系起来开始成为更稳固的法权。罗马对意大利的征服深刻地改变了原有土地和罗马人自己的所有权性质。古代战时法律把被征服土地和人民置于征服者的绝对主权之下,这对于能征善战的罗马和标榜自由也较为尊重异邦人自由的雅典人,暗示着个分不同的经济组织的起源及其发展前景。雅典习惯于以盟主的身份借盟约来约束同盟者并且自身也被同盟约束。罗马人却一直是一些真正的战士,他们更乐于以征服者的姿态出现在异邦的土地上。战争主权的获得,加速了罗马个人所有权的形成和发展。但又正好是战争,在后来摧毁了罗马通过战争发展起来的强大的公民所有权。征服的土地大部分为被征服人民继续享有——只要他们承认罗马的宗主地位并提供与此相应的经济和军事劳役。出卖和分配给罗马公民个人的土地,公民个人拥有绝对所有权。罗马国家对之不再有任何权利——这一部分征服地是公民个人所有权的肥沃土壤。还不仅此,通过竞租的方法出租和让与最先占有者租种的所谓公有地,也逐渐被私有地产吞并。
塞尔维乌斯改革尽管释放了一部分债奴,但它没有像梭伦法案那样,永远地把人民从债务奴役之下解放出来。通常意义上的有产者个人产权在改革之后受到空前强调,但下层平民,那些无产者甚至只有负财产的债务人,却没有被保证拥有独立的个人所有权。所有权上的依附关系不失时机地建立起来。下层平民与被征服的拉丁人一道构成被保护阶层。普遍契约没有保证无产者的个人所有权,无产者或者即将沦为无产者的平民只得求助于某个有限契约的庇护。我们知道,罗马帝国后期普遍发展了以此为先导的庇护制。这的确是公民普遍法权幼稚和衰落时期难以避免的现象。但即使是在保护者与被保护者的有限契约之中,依附者也拥有不完全的独立所有权——后者无疑来源于普遍契约对其个人所有权的不完全保障。他们享有的自由尽管发发可危,但那毕竟是依据法律享有的自由,在他们还没有被法律认定应该失去之前,仍然是不可剥夺的独立法权。
在罗马早期的庇护关系中,保护人与被保护人更多地是以两个独立私有者的身份在以权利和义务进行由契约限定的商业交换。被保护人答应出卖一部分自由,以换取保护人对他的另一部分自由更为安全的保障。在这种出卖自由的契约中，被保护人仍然保有全部自由的所有权,他只是依据自己的意愿出卖其中的某些部分——而出卖正是他的所有权的确定不移的标志。无论如何,表面上给予平民的普遍法权——即所谓罗马公民权,并不是真正的普遍法权。一旦只有平民而不同时也是所有其他人,在法律上可以被剥夺（合法的债务奴役）,普遍的个人所有权,便仍然是一句空话。
直到公元前326年的波提利乌斯法案,罗马才完成了梭伦早已完成的对平民和普遍个人所有权同样至关重要的改革。罗马全体私有者的普遍契约至此宣告完成。个人所有权取得划时代的进步。全部自由民,即使是无产者,也获得了对自我劳动完全自主的所有权。
然而,罗马没有给予所有的自由无产者以雅典市民曾经拥有的“原始份地”,也没有真正有效的立法来限制对“原始份地”的买卖和吞并。也就是说,罗马无产者公民的活劳动所有权,事实上无法实现,并且因此在事实上遭受剥夺。他既没有一块“原始份地”借以实现自己的活劳动,也因为大地产和奴隶劳动的广泛使用,差不多完全失去接受自由雇佣的机会。一句话,他的活劳动所有权在现实的经济组织制度和法权秩序之中仅仅是一个法律的空洞许诺,不管是由于自由竞争、战争,还是大地产的强权压迫,小地主和自由农民破产并涌入城市成为平民无产者,越来越令人忧虑。公元前367年的李锡尼一绥克斯都法案早就试图限制大地产的增长,以保护中、小地产的存在和发展。但由于平民曾经分得的土地没有受到立法保护,被大地产排挤破产,而新分的土地(新分土地由于战争日益遥远的推进变得越来越不可能,而且殖民地的公地分向只不过是重新开始在罗马早已完成的同样过程)更难抵抗已经强对无比的大地产的进攻。公地的拍卖和竞租?显然只有势力雄厚的大地产所有者,而不是既无资金亦无设备的无产者能够染指。战争,直接促成了中小地主的破产和庞大的无产者平民队伍。一方面,共和国早期的民兵制度,使中小地主(通常是自耕或主要依赖自耕的农民),无论是战死沙场,还是回归荒芜的田园,都只能陷于破产；另一方面,作为战利品的公地和奴隶为大地产的扩张提供了源源不断的动力。战俘和海盗奴隶的大量输入,不仅使奴隶劳动垄断了农业,城市各工业甚至商业部门，也充斥着形形色色的专业奴隶。无产者平民在这里论落成为真正的无产者,法律允诺他们从事自由劳动的权利,并且对他们说，这种自由劳动的成果全部归他们自己所有。但法律同时又听任有产者自由人迫使他们彻底破产——大地产夺走他的小块土地，甚至剥夺了他们赖以为生的自由职业——农场堂、作坊主都宁愿、作奴隶主而不愿成为真正的雇主。无产者平民由于失业而变成名符其实的无产者——失业使他失去了全部产业。他们曾经拥有现在也在理想上拥有的唯一产业——自由劳动——的所有权成为一个永远的泡影。罗马的战争、土地分配和以买卖制度,共同制造了大地产和一批又一批被剥夺了产权的所谓自由人。李一绥法案对大地产的限制很快就因为罗马经济制度自身的内在矛盾而变为一纸具文。
公地在表面上由罗马国家代表全体公民持有所有权,但产权虚悬和缺乏严格的民主保障制度,完全无力阻挡国家官员、富人和大地产所有者的非法侵吞。曾经要求的租税(国家以此表达自己的所有权),在被侵吞为私产和公私界限混淆的公地上已经常不被要求,直到最后完全废弛。一部分人非法占有私人所有权,就意味着到一部份人的合法私权被侵夺。后一部分人只能是无产者平民和在风雨飘摇中硕果仅存的小有产者。他们无力也无权侵占公地(因为在更早他们就因为无力而不能担任没有薪俸的国家官员）。经济上的贫困使平民当然地失去了公民权,他的财产失去多少,他的公民权也失去多少,一直到最后成为一个真正的无产者,他也从此失去全部真正意义上的公民权利。无产者成群结队地流落到罗马,他们现在唯一拥有的自由职业是为凯旋仪式欢呼和以自由人的身份装饰罗马广场。他们得到了这种“自由雇佣”的报酬——那份著名的“面包和娱乐”。无产者平民既已不是真正的公民,便没有什么真正的公民权利需要自己来保卫。他们已经失去公民的独立法权和这种独立法权所要求的独立意志——外邦人成为枷锁的奴隶,而无产者则接受“面包和娱乐”铸成的锁链,沦为野心家和专制权力的盾牌和刀剑。
格拉古兄弟试图重议对大地产的限制和设置殖民地来分给平民土地,但非法占有公地的大地产势力已经过分强大,以致格拉古兄弟作为一度神圣不可侵犯的保民官也不能保护自己的头颅、财产和追随者。公民政治开始演化为内战和党争。无产者平民既已不能通过合法的和平选举要求自己的权利,便只能通过参加马略的军队用刀剑来选举自己的权利。无产者和同样没有公民权的外邦人雇佣军开始用自己手中的垄断政治权利向有产者公民的垄断政治权利开战。公民普遍法权起初被普遍经济所有权的衰落削弱,现在又决定性地要为那些被侵夺了的所有权付出更惨重的代价。
一旦法权,经济所有权只能由强权来要求,并且只有通过强权才得到保障,普遍契约的原则,即相互尊重独立私权,已从根本上动摇。但在整个内战时期和帝国的大部分时期,士兵们尽管一再在用自己手中的武器要求土地和公民权,普遍所有权的原则仍然是罗马人崇奉的根本法权原则。强权在这个时候要求的,正是否定强权的普遍私权。公众(包括兵士)理想的经济法权秩序仍然是普年(的个人所有权。士兵们的强权在这里常常只是为了使自己有足够的理由抗拒早已存在的强权——有产阶级的权利垄断。两种强权力量,旧有的垄断阶级和不断增加的新的无权士兵,在此谋求不间断的妥协,结果是后者加入前者达成新的范围仍然有限的普遍所有权契约。
戴克里先试图改变强权的追求,以强权追求强权,但这种根本产权原则的转换被蛮族的入侵打断了。尽管如此,我们还是清楚地看到,罗马共和末期和整个帝国时期,经济组织制度及其内涵的产权原则经历了显著的变化,这直接是前此的产权秩序发展的结果。这种成果被总结为一个新的立法机构——无产权雇佣军(少量的有公民产权的雇佣兵不足以改变它的性质),后者大大地推动了旧产权秩序内部矛盾的发展。在旧产权秩序濒临崩溃,独立产权奄奄一息的最后时刻,蛮族解救了旧产权,并强有力地把它保存到近代资本主义复兴时期。
奥古斯都的元首政治对帝国的经济制度进行了重大改革。包税制在此之前一直是罗马国家税收的定制。包税人与银行家、高利贷者构成罗马的暴富阶层。把公共工程委托给私人承办,是个人与国家法人之间商业交换关系的体现。它在某种意义上表现了私权的进步,但把公共权威托付给不受民众法律监督的私人,则纵容了某种畸形发展的私人所有权。私权一旦借取公权的名义,私人意志和权欲便难以保证受到良好的监督。包税人与各省总督狼狈为奸,侵犯纳税人利益的弊端长期存在。而包税人的收入与其说是为国家承包税收所付出劳务的报酬,毋宁说是侵夺纳税人赋税外所有权的结果。奥古斯都废除了直接税的包税制,间接税制在财务督察使的严密监督下委托给包税人。纳税人的利益在更大程度上受斗法律保护。在全国实行人口财产普查的基础上,重新确定了直接税和间接税。直接税包括土地税和非农业财产税,由地方政府统一征收后上交行省,整个帝国的财政政策、财政官职及机构,收支项目及其数额,都由元首最后裁决。最终统一于元首的帝国财政官僚机构得以建立和完善,主要是为了财政目的，而不是改善整个社会的经济生活。
包税人对公权的专制,被国家权威机构的财政职能取代了。新的税收制度使纳税人暂时处于一个更为有利的境地,这无疑是深得人心的善政。但国家权威机关在这里仍然掌握着不是由人民给予并受制于人民的专制权威。税收的一切权利决定于元首,表明从前被众多包税人分别懵取的公权(亦即全体公民的个人所有权)，从现在起,归于一个至高无上的包税人。元首也许暂时还没有要求比包税人更多的公民所得,而且更可倍的是,它削减了这种侵夺——因为它有效地制止了中间人中饱私囊的行为。但它确立了元首在理想、上任意收取的法权,从而使得每一个公民的独立所有权在理想上,被元首分享了。一种新的产权原则正在慢慢凸现出来。
元首的私人财务和国家财政在形式上还保持着各自的独立性,但实际上已经很难区分。元首直辖行省和元首在元老院行省所拥有的巨大私产,似乎还没有把整个罗马纳入元首的私人庄园,但国家主权这种公民普遍所有权的私权化,已经显露出清晰可辨的苗头。元首的私人财务代理人,一直担负着监督国家财政机关的重任(在行政上它们也监督总督的政府),元首的私人人格而不是它作为公权代理大的象征人格显而易见地已凌驾于公权机构和全民公权之上,成为全体公民个人所有权的真正主宰。同样,元首毫不吝惜地以自己的私人金库资助国家军队和公共工程,自然也不应视为某种富人的慷慨,或慈善者的义举,它向我们表明,罗马国家的公权,或全体罗马公民普遍个人所有权,与奥吉斯都私人所有权之间的界限正在消失,罗马国家公权与元首个人所有权统一于元首的最高私权,只不过是元首最高私权的两种不同的表现形式。
然而,奥古斯都毕竟是由共和国养育的帝国元首,他知道自己是君主,但也知道他必须让人知道他是罗马共和国的“第一公民”。正像在政治、法律制度上,奥古斯都有意遵循旧制,很少做出形式上的改动,对经济制度,这位帝国元首也没有去公开触动在罗马人产权理想中根深蒂固的个人所有权。他在公众面前,仍然是一个依据法律享有个人所有权的私有者公民,他的私产不是帝国,因为他另有私产——即使这份私产看起来稍微大了一点。作为帝国境内最大的地主,元首并没有公开否认除他之外所有其他地主不是地主。江山依旧,每一个公民仍旧是他原来那样的公民,那样神圣不可侵犯的私有者。人们已经习惯了包税人,因此对最大包税人的出现一点也不感到诧异——奥古斯都轻而易举地获得了任意(因为他的征调意志在法权上不受全民制约)向全民派征赋税的权利。正是这种令当时罗马人感到松了一口气,暗自庆幸摆脱了苛刻的包税人,并且一点也不过分的赋税权,从法权上保证了元首私人对全民个人所有权的最高所有权。
没有宣战,战争已在暗中结束。一种新的产权原则正在不知不觉中增长。作为决定性的一步,奥古斯都以卓越的政治才能和个人魅力,安详地迈过来了。他废除直接税包税人把统一的税收转移到自己手里,没有人反对——尽管包税人暗中不满；用私人的财产供养罗马的公共事业,更没有人反对——他在此损害自己作为公民的个人所有权,违背公民法权的原则而又没有对此做出原则的说明。罗马人在这个时候已经不再细究原则——这正是罗马职业法学家传染给罗马公民的癖好。奥古斯都给他们带来了“罗马的和平”,给他们带走了包税人,而他的资助又带来更为巩固的边防和富丽堂皇的罗马……这一切事实,使罗马人已经不愿意去找理由来诘问自己是否应该接受奥古斯都,不管屋大维是依据什么原则在他们面前“带来”或“带去”。
自此以后,在罗马皇帝的政府中,最高地位当然地被给予财政大臣,因为他经常地代表着皇帝对全民财产的最高所有权。马可?奥里略的反动政策似乎在形式上短暂地恢复了共和时代的执政官政制,但专制的财产所有权即使在这个时候也没有被帝国放弃过一天。
一世纪中期,克劳狄由禁卫军拥立为奥古斯都。尼禄死后,高卢总督伽尔巴又由手下军队拥立为皇帝。从此以后,军队选举皇帝和军队的候选人相互争夺帝位的战争便成为罗马帝国政治史上的一大特色。
将军出身的韦帕芗使皇帝取得比以前大大扩充了的权利。元老和骑士的等级在屋大维时代改组之后,被韦帕芗以一种更加彻底的方式改组了元老、骑士之类贵族头衔和公民权在韦柏芗时代是皇帝广泛散播的个人恩宠。从此,由皇帝随意给予的贵族标记和公民权(凯撒、克劳狄没有能够成功地广泛授予公民权)便不再是一种真正的公权,能够得到法律的可靠保证。它们既已经可以随意赐予,便可以任由随意夺去。共和国的旧贵族被韦帕芗处死和没收了财产,他们已经失去作为贵族的基础,同样,由韦帕芗新塞进元老和骑士行列的人也没有重新得到这种基础。
附庸国加入行省,正像更多人得到公民权,在形式上取得了旧有的罗马法权。但由于这些形式早已不是法权的前捷,它们的加入便只不过是增加了又一些徒具躯壳的法权标志。韦帕芗使掠夺财产和增收赋税具有了同样的性质,而这被他直截了当地宣布为皇帝的合法“全权”。图密善是父亲的忠实继承者。他不是韦帕芗那样的将军,书生气十足,但专制权欲却比父亲增加得更多。元老院变得更为软弱无力。图密善习惯于“主人”的称号,而这与他的真实
身份完全一致。韦帕芗的政策就此发扬光大。
安敦尼王朝的创始人涅尔瓦出身于旧贵族,他试图恢复旧贵族的特权——旧贵族的特权在这个时候无疑是罗马公民权的最后象征。涅尔瓦本人也是禁卫军阴谋的产物,他懂得罗马共和国的古老法律,但无力回夭。图拉真继承涅尔瓦,是又一个对元老院有十足礼貌的皇帝。但好皇帝仍然是皇帝。元老院不可能由皇帝的给予来恢复自己的权力,因为它的权利一直就是,由人民给予的权利——甚至在元老院与人民尖税对立的时候也是如此。
自治市的自治权被进一步剥夺了,皇帝的权利甚至已经主宰帝国政治、经济的一切细节。图拉真为新原则提供了又一个好事实,这种事实比让人无可奈何的坏事实更能够掩埋共和国的古老原则——直到现在,我们还能够读到普林尼对图拉真的勤劳和勇于担负公责的称颂。哈德良也有被人称道的仁慈,但他仍然坚定不移地发展着皇帝的权力,元首议政会在他的直接领导下很快成为罗马的中央官僚机构。贵族被大量吸收进这种宫僚机构,彻底丧失了独立性。罗马帝国继续以它的辽阔境域和经常能够取胜的战争维持着巨大的声威,但帝国内部正在发展起来的重新组织生活的制度体系,严重地削弱了帝国的力量,个人所有权从皇帝依靠军队成为皇帝那一天起,就一再地被践踏得破碎不堪。
还不仅仅是公开的强权(军队和战争)在破坏罗马所有权制度的基础,皇帝的最高所有权通过一些似乎合法化的途径——征收财政性的赋税而不是经济性的赋税严重地损害了自由经济。皇帝把全部罗马视为他的仓库(他的赋税制度正是依据这种观点制定出来),他现在只关心这个金库是否能够更多她提供军队和官僚的薪饷（这是晗德良的发明）,而不管这个金库的扩张是否损害全体公民(已经臣民化的公民)的经济权利。图拉真的确苦心孤诣地要拯救意大利的农业,但这和他鼓励所有帝国经济部门繁荣的努力一样,决不再是为了卫护全体公民经济所有权的利益,而仅仅是为了使自己的金库更加富足。
皇帝们更充分地行使自己的最高所有权,更多地剥夺罗马人民个人所有权的企图,不但通过不断加紧财政控制和日益繁重的赋税表现出来,而且也由完全无视公众利益的专制铸币权表现得淋漓尽致。公正的铸币表达了整个社会的平等交换,每一个参与交换的所有者在购买与支付的全部过程之中,自由、平等地交换了劳动。货币在这里实际上是每一个货币使用者相互尊重经济所有权的一种普遍契约。足价的货币是货币支付者和接受者在经济交往中承认对方所有权的一种最直接的证据。固此,在自由流通中显示出来的货币价值才是货币的真实价值。铸币权统一于国家权威机关在古代社会经常提供着货币的信用保证。但只有在这种国家权威机关是公权的代表机关,它自身没有单独的垄断利益的时候,铸币的使命才是权威机关自身的使命——即表达公众的经济法权。货币贬值由铸币机关的本性决定着不会被采用为经常的铸币政策。即使它这样做了,那也仅仅只能暂时延迟公众所有权的兑现——由通货膨胀所促成的新的经济组织系统终将补偿公众被铸币卷走的损失。一旦国家权威机关不再是公众法权的代理人,沦为某个专制权威的工具。铸币权作为公众普遍所有权契约的性质失去根本保障,货币贬值便常常被皇帝们视为一种更隐蔽而且也更有效的赋税。图拉真的银币贬值到15%，二世纪末到三世纪前期,银含量减少了整整一半。三世纪下半期,帝国的银币便通常只有百分之二十几甚至于2%的银含量了。罗马公众不得不接受一个越来越低落的价格,向皇帝的金库出卖或者更确切地说,是缴纳自己的财产。持续不断的货币贬值已经演化为仅存一片面纱的赤裸裸的掠夺。皇帝不断地在向臣民们支付只能接受不能抗拒的虚假货币,以榨取臣民日益干瘪的腰袋。臣民们的个人所有权只剩下一个名义。皇帝表面上还在购买(而这似乎还是尊重所有权的表示),但他并不真正支付。
到处都在侵夺产权,士兵们用手中的武器直接抢掠或者通过选举皇帝来抢劫,皇帝依靠士兵的支持也暗中用士兵来威胁公众。他使用早已被宣布为合法的权利,征收赋税和发行货币——这些公众无权过问,只有皇帝自己的意志,在支配的所谓合法权利实际上就是公开的掠夺。军队火井、盗贼横行,四通八达的帝国道路和曾经组织严密的大地产，都不再意味着安全的生活和社会交往。投机分子没有明火执仗,但他们的奸狡有效地把邻人的钱财算计进了自己的腰包。皇帝的最高强权开始不能维持一个统一的秩序。但强权就是秩序，而且似乎已是唯一的秩序斗。战争、割据、豪强者的庇护,像屈从于赋税那祥屈从强盗……叫强权在所有地方都是唯一的所有者。考古发掘所掘出的大量罗马窑藏足价铸币和中世纪一度重见天日的罗马存款,使我们得知,当时的罗马私有者们,多么害怕自己的财产。法律上的所有权根本就不是所有权,他所拥有的仅仅是一堆事实,而这种事实一旦遭遇强权,便立即不再是他的事实,只有把自己的财产连同曾经神圣的所有权窑藏起来,向世人表白自己真的一无所有,才可能幸免于下一次抢劫。在这样的情景下,还有什么人敢于创造财富并且宣称这个财富属于自己所有——只要他还没有活得无聊,或者还在希望无聊地活下去。
站在这样的产权原则之下,真正强有力的人,那些社会的优秀分子,绝不会乐于向社会贡献创造财富的劳动,他们更经常地贡献的倒常常是消耗财富的劳动。资产阶级的破产已成定局。城市资产阶级在新的包税政策的压榨下纷纷破产。他们不是共和时代赚大钱的包税人,那些祖先们在与政府讨价还价之后凭借一张载有谈判结果的合同,不但保证了劳务得到公正的报酬,也保证了他们敲诈得来的超额利润。城市资产者包税人则不得不接受一个指定的数额那个根本不报答他的辛苦,而且常常逼他破产的数额。退伍士兵和以各种方式有机会发财的新的资产者补充了他们,但这只不过是开始又一个向破产的循环。一切有产者的私有权差不多都已沦为一种事实上的占有权。原来没有被保障产权的士兵及其代表的广大下层,在混战中得到的所谓所有权也同样只是一种事实上的占有。
强权的夺取,本来就否定了真正的所有权,而夺取的所谓所有权作为事实上的占有权也难以阻止下一次夺取,私有制以剥夺一部分人的所有权来保证另一部分人的所有权（哪怕在被保证的公民阶层这种所有权是一种真正的普遍法权因而也是真正的所有权）,从最初就是由强权来保证所有权。这种产权制度的内在矛盾,如果纵容强权的原则压倒所有权的原则,专制和普遍个人产权的沦丧便同样不可避免。
三世纪危机预示了旧制度的彻底崩溃。强权原则把所有权原则置于自己绝对统治之下的时代伴随着戴克里先的统治到来。戴克里先称“多米努斯”（Dominus主人,统治者）,这个称号已公开指出皇帝的主人地位和全民的奴隶身份。“四帝分制”没有使专制权利的性质改变,恰恰相反,它稳定了刚刚设置的更严厉的专制制度。象此前有作为的皇帝一样,戴克里先的经济改革集中表现为改革赋税制度。征税单位以可耕地为依据,在地籍上详尽地载明耕地面积,作物的种植比例,劳动者人数和牲畜头数。以人和地结合起来确定征税单位(即所谓辄地制iugatio),征收各种农副产品。城市居民则课以人头税。戴克里先禁止一切农业劳动者离开土地,手工业者也不能脱离所属同业公会。城市议员被固定在出生城市,继续用自己的资财担保本城应缴的税款。担保农村赋税的责任也像在城市那样被委托给大庄园主。改革还颁布了著名的“价格教含”,限定商品的最高价格和最高工资。敕令附有详尽的商品价格和各行各业直至短工的工资表。
君士坦丁承续了戴克里先的改革,316年和325年两次颁布敕令,禁止上层市民离开他们的出生地。上层市民绝对不能免除城市的义务,不能担任民政或军事职务,他们对帝国的财政义务成为世袭负担。手工业者被进一步固定在同业公会,强制他们负担国家向公会分摊的赋税和徭役。在供应军队和宫廷的皇家作坊工作的工匠,被打上了防止逃跑的烙印。332年的敕令禁止隶农逃离原来的庄园,收容逃跑隶农的人应将他归还原主,并且还得支付隶农在其庄园居留期间应交的赋税,君士坦丁的一系列敕令宣布了全民的奴隶地位。甚至原来在某种程度上暗中是人民主人的军队，也未能免除这种奴隶身份。蛮族的大量加入,使罗马土著士兵们的权势空前削弱了,原来作为特权授予的土地现在更多地意味着不能摆脱的世袭军役负担。
罗马帝国的专制制度在戴克里先和君士坦丁时代,发展到了自己的真正顶峰,间接税被统一于以人头税和土地税形式征收的直接税,反映了帝国内部多样的经济形式随着自由产权的消失已经衰落得无足轻重,以至于急需财政补充的皇帝的国库,也不再紧盯着它们(要知道,形式多样的间接税曾经为罗马提供了最大数量的赋税)。但人头税却盯住了每一个人的人身自由。帝国居民被束缚在他们原有的职业和从事这种职业的原来地点,意味着最后一点自由产权的灭亡。劳动力市场到现在只有由奴隶市场去独占,人民出卖和自由投放自我劳动,以换取只有在换取中才能够得到表现的真实价值的权利,与皇帝最高所有权历来重要而又微妙的利益——赋税的权利——有抵触,曾经是那样不言而喻、不可剥夺的权利,便被毫不留情地轻易取消了。皇帝的最高所有权包含了一切可能,只要他们需要,他们就能够使这种可能成为一个事实。农民的赋税规定以实物交付,实际上就是不允许农民平等地以皇帝给予的欺诈(劣质货币)来欺诈皇帝。只许被掠夺而不许掠夺——这便是皇帝为臣民规定的权利。
也许只有“价格敕令”能够表明,皇帝总算保留了最后一点公正。但连这点公正也注定不能兑现。皇帝本人的无限私心,使一切公正,甚至就是皇帝本人的公正,也失去了实现的可能。何况这种公正又经常是以最大的私心,即专制一切的愿望表现出来。实际上,再没有比“价格敕令”这种貌似公正的专制措施,更能够表明皇权无限膨胀的意志。价格到底是最后一张自由契约,即使皇帝拒绝履行,也禁止所有人履行,它也要自动发生效力。戴克里先无可奈何地知道了自己的失败。皇帝的权力并不是无所限制的,因此,它也不可能做到无所不限制。
隶农的主人为隶农代缴赋税,以及皇帝们对奴隶主的奴隶所有权进行干预,实际上已使隶农和奴隶主人的主权,沦为附属于君主的权利。
帝国政府的一切改革措施都在促成自然经济的复兴。货币已经不能购买什么,对货币不抱信任是臣民唯一能够反抗赋税或货币的行为。然而,这同样不可能导致臣民产权的复兴,它的直接后果比接受货币的敲诈还要严重。自然经济的发展,一点也没有使臣民产权更有保障,它怂恿自由产权自杀,而且使人民最终不能不接受最低限度的消费经济。帝国后期庇护制庄园日益普遍,每一个庄园都倾向于构成一个自给自足的经济单位。唯一的经济交往便是向皇帝交纳赋税。在任何意义上能够抗拒皇权的公民阶级,那些拥有某种普遍法权（即使已经菲薄得可怜）,也有能力和愿望保卫普遍法权的人们,在庇护制日益发展的土地上无声无息地消失了。自然经济使每一个人满足于他所保持着的权利事实,即他的消费经济。除了知道他自己的生命在事实上属于他,他不知道什么普遍法权或者不可剥夺的权利。个人所有权作为一种法权,不是一个事实。它从来不是自然经济的产物。后者贫婿的土壤,终究会彻底杀死所有权。
但罗马毕竟经历了几百年的共和时代,并且与皇帝的专制战斗了几百年,它不可能毫无保留地放弃一切。一个极其重要的偶然事实,改变了罗马的命运。蛮族曾经是罗马皇帝雇佣来埋葬古老罗马制度和巩固君权的决定性力量,但正当古代罗马与皇帝的决斗在所有公开的场合宣告失败,皇帝比任何时候更是皇帝,整个帝国,境内除了对皇帝的欢呼和对自我命运的悲叹,再也昕不到别的声音,蛮族的进攻摧毁了刚刚建立起来的绝对君权。这也许是一个偶然事实,甚至远在中国的东汉王朝的战争兴趣也成为这个看起来会不相干的偶然事实的一部分。但正是这个偶然事实,拯救了罗马的原则,而且即使是在很严格的意义上,也可以说是拯救了近代资本主义。
只有君士坦丁堡的城墙和海军在继续保卫帝国的事业,但广大西方却在蛮族的旗帜下解放了历史悠久的共和国。还没有被帝国的诈骗彻底搞垮的资产阶级,逃避到农村充当起庄园庇护者的大地产主,委身于庇护制的罗马自由人,刚刚被君士坦丁剥夺自由曲启由工匠,甚至早已罗马化的被释奴隶,所有在戴克里先们的刺刀下被迫答应放弃所有权的罗马人,在经历一阵兵火的伤痛之后,纷纷投入了重建和修补共和国原则的工作。
实际上,由罗马法养育出来的罗马人民,在绝对所有权已完全沦为皇帝附庸的帝国晚期,也没有放弃对所有权的信仰。以智慧和公正著称的罗马法学家的法典,在人民心中一直是“永恒的法令”。皇帝的被令侵犯了每个公民的独立所有权,公民们被迫作为臣民接受皇帝所有权的绝对支配。但他们常常是把皇帝当作公权的代理人,即当作至高无上的普遍法权的代表而容许其拥有这种合法权力。所有权作为理想,即使面对皇帝专制,也没有被放弃。在公民相互的私权交往中,个人所有权还在受到罗马法公开的保护——而罗马法所有辉煌的成就,正好包含于对个人所有权实施严格保障的民法之中,在人民心目中,私权仍然是一个不可侵犯的神圣堡垒——至少在罗马人的私人交往之中,这始终是一个不可动摇的根本理想。人民的理想相当完整地以文字保存在中世纪教会的法律文献里面,它也更有生机地被保存在封建制度这一中世纪生活之中。
在像上面那样叙述了帝国皇帝发明的经济制度之后,对帝国工商业的所有权状况作一简单回溯,将不会是一个多余的补充。
城市是罗马王商业活动的主要场所。城市的中坚力量往往就是立商业的代表人物。帝国时期的制度特征在城市组织的一切方面,亦有突出表现。自治市占罗马城市的绝大多数。皇帝政府在形式上似乎只是帝国境内全体自治城市联盟的盟主。它没有一个从上到下逐级派出的官僚机构来管理城市。城市由资产者选举的市政机构管理。后者主持城市的公共事业,维持地方秩序。市议员们的政府在某种程度上直接向市民负责,但他们所担负的更为重大的责任,则是保证向中央政府交纳本市的赋税定额。他们更少是市民的议员,更多地是皇帝政府的官僚,正像罗马的贵族现在也更少是贵族,更多是官僚一样。城市资产阶级上层（他们不断由经营良好的下层工、商业者和小地主递补）在帝国制度下,只有一条必由之路——由选举议员而成为事实上的帝国官吏。上层资产者无法逃避任职官僚的命运,使资产者产权的独立品格大受影响。城市小资产阶级由店主、自由工匠、教师、医生、零售商组成,他们选举在他们之中不断成长起来的上层资产者为城市议员,后者因为更有财富丽享有被选举的声望。选举一个新的议员,常常意味着为皇家仓库送去又一具牺牲。帝国政府正是通过这种有组织的阴谋,保证了可靠的收入和持续不断地毁灭最优秀的资产者。在西方城市,罗马民法显然在强有力地组织和引导广泛的实业活动。民间经济交往,继续在受到良好保护的私权基础上有效率地运行二同业公会在一、二世纪的帝国,还仅仅是一些协调内部事务的工会组织。对成员个人的经济活动,它们既没有干预的权力,也缺乏实质性的影响力。东方城市相工商业在此时已显露出与西方的不同-这与希腊化东方固有的传统有关,而且显然受到了罗马帝制最新发展的鼓励。二、三世纪东方各省土著风俗习惯的复兴,证明了帝国制度东方化在东方的效果。“工商食官”,即由君主政府直接管理工商业，工匠作为世袭公奴服役,在东方各省有久远的传统。罗马最初在东方建立的统治,促进了私人工商业的发展。随着帝国专制制度的强化,对东方王商业的改造停止了,而且开始出现倒退的迹象。在东方各省通行的经过希腊化之后又罗马化的法律体系,一直是东方实业的行为规范。与西方没有久远文明传统的人民不同,东方由于自己历史悠久,早在希腊、罗马之前即已高度发展的制度文明,罗马化的程度与希腊化同样流于表面。与此相应,东方各省的同业公会,在一、二世纪仍然是职业世袭的封闭集团,它们对从业者人身的控制本质上与专制政府的控制毫无二致。这直接为东罗马帝国后来实行的工商业政策,奠定了基础。我们看到,共和时期的经济原则(在帝国早期与在共和时期一样强大)曾经造就帝国自由经济的繁荣,即使是在自由经济从来衰弱不振的东方也是如此。但在帝国后期,东方自身的传统开始卷土重来并进入西方。
罗马国币很早就垄断了帝国的主币,但各城市自行铸造的辅币,一直在被大量需要。这种现象和罗马统治早期埃及私人银行从托勒密的金融专制中解放出来后卓有成效的工作一样能够说明问题。帝国晚期私人经济的萎缩使私人银行和城市制造的铜币不再是经济的一种正常需要。这就为奥列良努斯一举取消城市铸币权和元老院铸币局提供了借口。
同业公会(首先是运输专业的公会组织)受到日益频繁的义务征调。征调强制性的非雇佣劳动,现在成为国家与公会组织打交道和加强公会组织内部控制力的唯一理由。帝国后期工商业和金融组织国有化倾向的完成,以戴克里先和君士坦丁的改革为最后标志。但那只不过是自帝国早期即已开始的一个漫长过程的总结。在帝国最偏僻村庄的考古发掘也能够证明,罗马境内的自由工商业曾被一个多么广大的市场所滋养。家庭用具几乎很难找到一件不是由交换得来的工业制造品。但如此兴盛的交换经济随着屡受帝国制度变革打击的独立产权的灭亡,已逐渐销声匿迹。甚至早在交换经济衰落之前,由大地产组织的庄园作坊的商品生产,就已经为后来自给自足的消费经济作好了技术上的准备。
罗马的工商业和金融业经历了希腊经历过的发展历程,而且在征服东方之后,在它们对东方的改造完成之前,也开始了希腊工商业已经完成的东方化过程。比希腊远为幸运的是,罗马在西方找到了自己的精神和原则的忠实继承人。中世纪自始就在继承罗马。黑暗时代的真实情况并不像人们经常相信的那样,是野蛮人无知地摧残罗马文明的结果。诚然,中世纪没有继承罗马的繁荣和统一帝国的声威(查理曼帝国也仅仅是一个虚拟的罗马帝国)。罗马的柴已烧尽,但火并未失传于中世纪的西欧生活。帝国的庞大文明早在野蛮人到来之前,已经显露出不可挽回的衰亡迹象。而且事实上在这个时候已经没有比促使帝国崩溃的行动,更能够挽救真正的罗马精神和罗马原则。蛮族的进攻不自觉地担当了清除已经腐烂的帝国躯壳和解放古罗马灵魂的重任。
基督教远在这之前,便在以新颖和浸透了苦难感的形式,为即将逝去的罗马原则招回亡灵。皇帝神性被基督教断然否定,这正是它遭受迫害的首要原因。耶稣的受难,实际上是罗马的古老原则呻吟于帝国压迫之下的真实写照。基督教坚持受难者的相互扶助。这是它能够得到下层群众广泛欢迎的原因。它否定皇帝的神性实际上包含了对世间君主专制合法性的否定。这构成它被越来越多的拥有真正罗马教养的上层分子接受的基础——因为正是这一点,在信仰上恢复了罗马上层在实际生活中已经失去的法权独立。帝国晚期的罗马皇帝原谅了基督教,但这并不等于原谅它的原则,而仅仅意味着他们被迫接受一个日益强大的信徒组织。上帝成为罗马公民法权的化身,它是非人的,不承认任何个人高于其它个人的专制意志。可以说,中世纪教会所有创造性的建设活动都与基督教与罗马原则和罗马生活的这种原初的精神渊源有不可分割的联系。

c.中世纪的自由产权

中世纪的封建秩序,无论从哪方面看,都是罗马和日尔曼的混血儿。帝国晚期遍及各地的庇护制,与戴宽里先和君士坦丁的改革有耐人寻味的关系。皇帝把地方税收连同对人民的控制权利交付给大地产主,本来是为了更有效地推进皇帝的集权,但随着王权的衰落,这种制度的成果,却阻止了建立新的集权。日尔是人的入侵没有改变各地的这种状况,它至多是变换了一些庇护者,并制造一些新的被庇护者。中世纪早期还没有建立起严格的封建等级制,但地方权利的封建性质——即由庇护制发展出来的地方自治,已经为贵族等级制打下决定性的基础。
日尔曼人原始集体主义的表现形式,即部落和家庭共有财产,起初被他们自己的大迁徙运动所抛弃,最后又在新的土地上受罗马人个人主义财产制度影响而难于重新建立。由教会保留下来的罗马法律,和由罗马化生活保留下来的一样强大。日尔是人的个人主义在罗马世界普遍走向成熟。萨利克法典（无疑是一部罗马化的蛮族法典）甚至规定,任何一个自由人,只要他在自己的头上折断三根短棍,发誓放弃对家族财产的继承权同时不再共担家族债务,他就可以脱离家族,成为仅仅属于自己的自由人。七世纪以后,按萨利克法不可分割,不可让渡,属整个亲族集体所有的继承地（salica）也被新的个人权力所分割。父亲获得分割和赠送土地的权利,。遗嘱和指定继承人变得普遍起来。新增加的财产,即通过个人劳动得来的所谓“取得”,理所当然地记到个人财产的帐下。英国的非国有地（bookland）,高卢和德意志的自由地（alod）所有者,都保有完全的个人所有权。从部落、百家村、科庄、家庭,一句话,从各种形式的财产集体转移所有权到个人,形成了一个持久的运动。在这个过程中，原来代表集体掌握某种共有权利的个人,显然处于更为有利的地位。
日尔曼人通过最初的占领,分有罗马国库公地和私人土地,把日尔曼人自身集体的财产分割出去,以至通过后来的拓殖活动而“取得”,建立起广泛的个人财产制度和个人所有产权观念。教会的土地制度也在事实上促进了中世纪个人财产的发展。教会领地本身并没有确立教士的个人所有权,但它有效地阻止了国家土地属于某个最高人间所有者的观念及其法权。后者为个人独立所有权扫除了最终障碍。在伊尼法典的残篇中我们看到,教会的法律甚至给予奴隶以某种不容侵犯的所有者人格。星期日的休息权成为奴隶仅有的但不可剥夺的独立法权。教会强有力地影响了中世纪的秩序。任何人,都已失去垄断最终所有权的权力。上帝,而不是任何人,是至高无上,不容争辩的所有者。
中世纪的王室财产通常是巨大的,但并不总是最大的私人财产。国王是“依靠自己的庄园过活的人”。他的存在,标志着王国统一法权秩序。与一般意义上的国王不同,中世纪国王在这里不代表狭义的王权权威,它仅仅代表着王国的公共秩序。国家不是象通常那样统一于王权,而是统一于以国王为旗帜的共认法权秩序。王权只有在封建秩序（亦即其与全体封建贵族订立的契约）所限定的范围内,才是受到全体贵族和人民尊重的王权。封建法权的统一秩序高踞于王权之上,王权只有在这张统一契约的卫护下才是王权,正如所有其他人的封建特权也只有在这张契约的卫护下才继续是特权。王权不是契约的法权来源,正好相反,是后者为它的合法性提供了全部依据——即使封建秩序的最终契约以国王的名义来命名,也丝毫没有改变这种关系。
国王的所有权即使是在克罗维和查理曼时代也是有限的。克罗维依据日尔曼人的惯例把王国作为个人遗产分给自己的儿子(墨洛温和伽洛林朝的国王们一直如此),似乎一举为整个法兰克王国打上了国王私人财产的烙印。但我们不能忽略的是,即使是强悍的克罗维,也并没有把国王权威与最高所有权联系起来。教会、贵族、自由人,甚至隶农,都保留连克罗维本人也不能不尊重的法权。克罗维的王权仍然是依照法律（罗马化的日尔曼习惯法）享有的法权,正像所有其他人依照法律各自享有大小不等的法权。法律在这里始终是法律之下的所有人（包括颁布法典的国王）共同订立的根本契约,所有参与订约者（即每个法权主体）,即使没有一个普遍法权人格,也有独立法权的普遍人格形式。国王作为在这些不平等法权人格中拥有最大法权的人格,并没有吞没所有其他个人。正好相反,他的最大法权和其他人的较小法权,正是由于相互尊重(订立作为共同契约的法律),才是真正的法权。因此,如果国王有幸成为最大所有者,他也决不是唯一所有者和所有其他所有者的所有者。所有权意义上的王权在克罗维时代（当然也在查理是时代）仅仅意味着法兰克王国的最大一份私权,除此之外,它还是一国全体私有者所有权所依凭的统一法权秩序的象征。克罗维的儿子们继承的正是这样一份私权和这份私权与其它私权所固有的关系,即由它所代表着的法权秩序。这正如神圣罗马帝国的七大选侯经常希望继承的帝国和金雀花王朝的亨利成功地继承了的西部法兰西,根本不是所有权意义下的土地和人民,而仅仅是一张封建契约和在这张契约上早已固定下来的那个位置。无论多么强大的国王,在中世纪都没有期望过而且似乎也没有可能,成为全部王国土地和人民的最高所有者。
只有教皇宣称过,他拥有君临一切的最高权威,因为只有他,是上帝在人间的最高代表。但这仍然仅仅是宣称。而且格利哥里七世解释说,“他有权解除人民向违反正义的统治者的效忠誓约”。这与其说是培养人民交出全部所有权的奴性,不如说是在鼓励人民依照正义(实际上常常是神圣不可侵犯的共同契约)捍卫自我的独立权力。教皇的专制权力在更多的时候,是共同契约的化身。它有效地阻止了世俗君主的专制,而且使人民知道,依据共同契约(法律)享有的权利,不是某个个人给予的权利,而是上帝的恩宠。它是神的,因而不受任何人剥夺。
查理曼的庄园敕令,向我们展示了一个精明的庄园主,或者说私产经营者的面貌。他细心地叮嘱庄园的每一件事情,庄园必备的工具，甚至连烤肉用的肉钩也没有被忘记。这样做是为了“免向别处寻找,或向人去借”。显然,我们的皇帝非常清楚,他的所有权未能囊括一切。庄园之外的所有其它东西,不是他的私人财产,即使需要也只能“去借”而不能随便拿来。照查理曼的本意,甚至连“借”这种稍微有点侵犯别人权力的行为,也是真庄园所应该竭力避免的事情。在整个中世纪我们都可以看到,作为私有者,国王和所有贵族一样,仅仅是自家庄园的主人。由司法裁判得来的收入,也在理想上是某种意义上的劳务报酬,即使这种报酬只有国王和领主才有权赚取。
像所有的中世纪史学生都知道那样,贵族们的封建契约,表面上看起来是一张私人契约。实际上视之为表达某种统一法权秩序的印刷文书一次又一次的填写,要合适得多。封臣对封君“效忠”、“帮助”、“劝告”的义务和封君的“保护”与“维持”义务,是契约规定的法律义务。这种封君、封臣之间由契约给予的法律义务实际上包含着相互的权利转让。这些被转让的权利显然是独立地属于转让者本人的法权,契约的转让,赞其独立法权得到确证和表现。从最消极的意义上讲,封君、封臣的契约也表明了订约双方对对方荣誉、财产和生命的尊重。作为所有者,封臣与封君同样是独立私有者。他们的产权广泛受制于被契约严格限定的交换形式,也丝毫没有损害其所拥有的独立所有权的自由。解放固然是封建产权独立性的表现,依照契约的严格限定履行义务同样表达了所有权的自由——全部自由产权无一例外地是某种法权的自由,即受法律限定的自由。独立所有者的人格身份是保证这种自由的唯一前提,不管这种法律限定是封建契约,还是近代私有权的资本主义法律。
交叉封建(即甲为乙的封君,乙为丙的封君,同时丙为甲的封君)表明,封建所有权,实际上是贵族世界的通货。每一个持有者都是独立的自由私有者,封建所有权被当作货币,被这些自由私有者以一种真正的商业交换方式从一个人手里转移到另一个人手里。这些自由私有者的私有者人格,并不来自某一张特定的封建契约,来自其与某个封君（或封臣）的个人关系,而是来自封建法权秩序全体订约者的承诺,来自贵族世界的普遍契约——即使那不是一张无限权利的普遍契约二后者给予每个贵族以不可剥夺的独立所有权,这种所有权为每一张个别的封建契约提供订约的人格前提。
如果我们愿意抛弃偏见,将会看到,几乎所有中世纪人都参预了权利更为有限而范围更加广泛的普遍契约唱罗马公民的普遍人格是以无限权利的普遍契约来奠定自己的基础,所有公民的法权人格拥有完全平等的法权,换句话说,全部（无限的）法权平等地属于每个公民所拥有的公民人格。中世纪的全体贵族与罗马公民的差别在于,不是全部法权（如王权）而是有限的部分法权(独立人身和财产所有权等)平等地属于每个贵族。对中世纪人来说(甚至对,奴隶也是如此),有多少种人格等级,就有多少有限法权人格的普遍契约,贵族、自由人、半自由人、奴隶,——这些不断降低的人格等级,被范围愈益扩大权利愈益缩减的普遍契约不断包容进去。对于奴隶加入其中的那张普遍契约来说,每一个人(作为法权人格)都是星期日休息权的所有者。到农奴为止的普遍契约,相应地增加了一些权利,在此,每个人是自我合法婚姻的所有者,而且他们每一个人所拥有的程度不同的财产法权同样是不可剥夺的独立所有权(即使农奴拥有的仅仅是对领主土地的永久用益权和依照惯例交纳租税和贡献劳役之后剩下的那部分劳动成果)。在这种意义上,中世纪一切人都是某种独立法权的所有者,独立所有者的人格和精神,比起古代罗马奴隶制社会来,甚至可以说已有长足进步。以牺牲无限的或者说完全的普遍法权为代价,中世纪给予每个人以有限的不平等的普遍法权。正是这种有限的普遍法权,为中世纪各阶层的所有权契约(常常是不平等契约)奠定了必不可少的人格基础。
从七世纪法兰克王国农民请求委身的文件中可以看到,在如此尴尬的时刻,要求委身的农民对自身权力仍然充满信心。文件说,“以后您必须供给我衣食,予我以帮助与救济,我将尽我的力量为你服务,不负你的援助与保护。……在我活着的时期,我将在合乎我一个自由人身份的情形下,为你服务，……你我之间,如一方欲解除此种契约,必须付与对万若干先令作为赔偿；此种谅解,永久不得破坏。”(用《世界通史资料选辅》译文),这差不多已是一份真正的封建契约。不同的仅仅是,“封君”在这里不是给予采邑而是给予衣食、帮助和救济,“封臣”也不是应召出征和提供协助金,而是以一个“自由人的身份”提供合于这种身份的服务。
投靠在领主权下的自由人如此,被领主奴役的半自由农奴在更低的程度上同样如此。我们知道,中世纪领主和农奴之间的权利界限十分明确。领主几乎是至高无上的主宰者。他收取农奴的租税、劳役和农奴使用领主磨房、面包炉、榨酒器所缴纳的费用,甚至还可以垄断优先几天出售葡萄酒的权利。但恰好是这些被明确规定的种种权利,表明领主对农奴的权利不是无限权利,而是被一张领主无法随意更动的契约限定了的权利。这种以惯例的形式出现的契约几乎限定了领主权利的一切方面,直至他优先出售葡萄酒可以卖到的最高价格。而且农奴在这张无字的惯例契约上,也拥有明确权利。领主众多权利的界限之外,即是农奴权利的界限。在后一个界限之内,农奴权利受到惯例契约的保障——即使这种保障不能完全抵御领主的任意行为,其存在也一直唱在证实农奴的独立法权。
在生产的各个部门,工业是最有机会与直接消费拉开距离的生产领域。农业很容易与生产者和生产所有者的消费直接联系起来,而且可以建立一种不假外求的相当完备的供求体系。工业的产品却并不总是能够直接维持生产者的生存,即它不可能不借助于交换,来推动生产者的再生产。
即使如此,工业依然可能被束缚于纯粹的消费性生产。中世纪的消费性工业生产集中表现为家庭手工业和庄园工业两种形式。前者的技术工人通常不是真正的专业人员,工业只是其生产直接满足自身所需消费品的众多生产方式之一。这种家庭工业显然不可能带来专业技术的不断进步,它的固有趋向即是满足于某种粗陋的成功。庄园工业为专业工匠提供了施展身子的场所,但由于中世纪庄园工匠是公奴而不是自由工匠,其产品同样不能投入市场,只能接受领主及其庄园直接消费的预定。不定市场和有着广泛需要的雇主依然不存在,而且在庄园工业占据全部需要的世界里,不可能存在。庄园工业只不过是扩大了的家庭工业,在其内部没有交换,也不可能有由交换带来的一切动力。工匠甚至在人身上也更多地属于领主。他的产品属于庄园的,年复一年总是相同的需要。
从十一世纪开始,由于大口增加,由于拓殖运动,由于十字军东征,庄园工业终于被唤醒了。一个比庄园更加广阔的世界展现在所有人面前,工匠开始用现金而不是原来那种不能兑换的劳役来支付自己的领主。到后来,日益强大的工业为自己组织了崭新的城市,并且像农奴从领主那里赎买自己一样,把整个城市从领主的监护下赎买出来。
拜占庭和穆斯林工业在封建欧洲交换工业的萌芽阶段,曾经强有力地影响欧洲。但是很快,这些西方学生便以自己卓越的创造超越了最初的教师。西欧的优势在子,它一直保持着个人所有权的原则,这个原则允许农奴把自己赎买出来,允许整个城市成为自由城市。一句话,封建欧洲为市场提供了潜在的交换主体。每一次成功的交换都意味着所有权契约的又一次实现。而西欧，早已为后来的交换订立下一连串所有权契约。封建贵族,领主庇护下的自由人和半自由人，还有后来的城市特许状,公薄持有农,……各种形式的所有权契约,都承认而且还在更明确地不断承认——所有者的独立地位。交换,正好是以对后者的承认为不可缺少的前提。
西方工业的复苏和它的繁荣来得一样迅速,一样势不可挡,并且最后强迫农业加入自己的行列——使后者不再依照古老的章程运转。中世纪晚期工业的复苏,为近代资本主义提供了必不可少的技术。更重要的是，它在为技术的产品开拓一个比古代远为广阔的市场的同时,为近代资本主义提供了一个古希腊、罗马远远不可比拟的内在市场——自由劳动力市场。没有任何古代能够像中世纪晚期那样向工业展示出生产者之间(而不是纯粹的消费者)对对方生产的广泛的、无所不在的需要。没有任何古代能够像中世纪的工业那样,最终把每一个消费者卷入一个生产的市场,使他的消费因为他的生产对别人生产的消费才成为消费。也没有任何古代能够像中世纪晚期的商业那样,使每一个人的生活只有投入交换才是他自己的生活,从而使每个人都把自己的产业转化为商业的产业,以至于原来的商业再不是一种垄断的商业,而更象是一种特殊的产业——生产便利交换的服务,而且以这种产品来收取报酬。这一切都渊源于中世纪的产权革命。罗马的悲剧在于,它在公民内部巩固地建立了每一个公民的独立产权,却不能不在自身的公民社会之外,以对抗和征服来捍卫公民法权。罗马文明面对一个广大的野蛮世界,它即使没有被后者的武力和野蛮吞没,也会被自己不断奉行的武力所征服。对抗与征服是与罗马公民的原则不相容的,问题在于,罗马人别无选择。他们不能不用与自身的原则敌对的原则来捍卫自身的原则,直到后来这种敌对原则变为他们自身原则的一部份。生存于古代世界的夹缝之中,罗马注定了灭亡的命运,马略或者奥古斯都也许可以推迟罗马的死亡,但无论是谁,也无法改变罗马的结局。只有罗马的光荣解体才能挽救罗马的原则。中世纪革命使罗马的独立产权变成了全体西欧人共同的财富,哪怕这份财富贵族们分得太多,农奴们分得太少。每一个人都从此拥有一份独立产权,这是一个空前巨大的历史进步。罗马的公民产权,那种平等的独立产权,在中世纪秩序里奄奄一息。在新的起点上,在真正全民的基础上,重建罗马平等产权,正是自由资本主义的真正使命。
近代资本主义一直在铺垫着血腥和不平等前进。圈地运动、买卖奴隶和海外殖民,成为有史以来人类不平等和暴力压迫的总结算。在现代资本主义的和平和繁荣下面,不仅埋葬着西方人的尸骨，也有堆积如山的非洲人、亚洲人、美洲印第安人和无数澳洲土著的亡灵。资本主义的文明成果,它的和平原则,是全人类血汗和辛酸历史铸成的人类共同财富,任何否认这种事实的笔墨都必将是软弱无力的——除非谎言永远取代真理。社会主义的全民所有权必将取代私有制对个人所有权的专制,近代资本主义作为私有制的最高成果,也必然是私有制的最后成果。公有制战胜私有制, 是个人所有权全民化的必然结果。它的历史进程和未来发展,都同样凝聚着一个沉重但不可战胜的愿望——人民终将成为自己的主人,而且只有他们自己是自己的主人。

第二十六节

  法律制度

在近代西方政治和法律制度下广为人知的三权分立,实际上是把在古代西方早已存在的权力体制加以近代化的结果。三权分立的实质可以归结为保证作为法权来源的公众权利,始终能够支配或制约这种权利的代表机构。
雅典,甚至斯巴达,通过一系列改革,很早便完成了自己的分权权力体制。梭伦改革使陪审法院升格为最高司法机关,实现了公众对司法的直接参予和监督。民众会议选举官职,决定战争和媾和之类国家大事,同样体现了民众对国家行政权利的制约,官保证国家权利代理人或者代表机关始终忠于国家权利的法权来源——公众法权。民众大会在克利斯提尼改革后,进一步成为雅典国家的最高政权机关。伯里克利改革,则使之拥有几乎完全的立法权力。雅典的权利体制,随着民主政治的深入发展,演变成为越来越完善的直接民主体制。立法、行政、司法事务的繁杂和专业化要求,是相应的职业权力机关产生的基础。使所有这些代表机关始终忠于其法权来源,忠于公众法权的有效体制,便是近代以来盛行的三权分立制度。三权分离是实现普遍个人法权这一根本法权原则的制度性表达技术。
对雅典来说,系统的专业权力代表机关还不是其并不过分复杂的公民生活所必需的权利体制。事实上,专业权力机关在被贵族垄断的时代,不但没有带来更有效率的民主,而且代表着某种程度的专制权利和对公众权利的侵犯。雅典公民十分明朗的生活界限不能容忍一个高高在上的权力机关。行政、立法和司法,对当时的每一个雅典公民来说,都可仅仅依凭自己的知识和判断力得出完全独立的结论。这使他们不是倾向于创制一套三权分离的权力代表体制,而是由他们自己直接参予公共权力的设立和实施。民众大会后来集行政、立法的最高权力于一体,和陪审法庭成为最高司法机关并享有对民众大会立法的最后批准权,是雅典直接民主的权力体制所具有的重要特征。民众大会既是最高立法机关同时也是最高行政机关,具有明显的"集权"性质。它集中体现了雅典给民要求法律直接是全民契约租全民直接参予这种契约法权实施的愿望,同时也使雅典公民法权生活内容粗朴和简单的实际状况暴露无遗。
行政本身渊源于立法和司法。行政机关的行政行为,通常构成一连串短暂或者适用界域相对狭小的立法。在某种意义上,一般所谓立法,亦即为行政行为提供"行政宪法''''飞行政则是这些“宪法”在时效相适用范围更加有限处的立法延伸和相应的实施行为。立法产生的“宪法”为行政所面临的事件提供原则,而行政则为每一事件内部的无数事件或者单独的事件本身提供原则。雅典民众大会的权力职能,反映了早期民主社会立法权还没有充分分化的原始状态。行政权作为一种特殊的立法权还没有从一般的立法权之中分离出来。尽管雅典人也选举自己的官员,但所有官员都不具有近代官员所具有的那种独立行政权力。最高的行政决策机构是公民大会,而不是官员们的政府。
在亚里士多德的《雅典政制》中我们还可以看到,陪审法庭显示了与民众大会同样的性质。为法庭供职的多少有些专职的官员们,甚至包括执政官在内,都更象是法庭服务人员而不象真正的法官。在法庭上行使审判权的不是这些所谓的官员,而是那些抱着公民热忱或者领取报酬的愿望才来法庭的公民陪审官。他们是偶然中签的产物,尽管后来的资格审查证明他们是一些言行得体的公民。
在整个雅典的法律体制史上,能够令人想起分权的是这样几种与根本体制无关的制度；陪审官法庭对民众大会的立法有最终批准权,这似乎有效地分割了公民大会的立法集权,而且也有助手避免受公众集体情绪影响的盲目立法；五百人会议对各个公务部门的监督和弹动权(甚至每个公民都可以对国家官员提起公诉),陪审法庭内部每一司法环节所要求的法庭公职人员和陪审官员各司其职……。
雅典体制给人以深刻印象的是,它没有建立起系统的立法、司法、行政三权分离的职业权力代表机关,却有效地实现了分权,使国家权利归于每一个公民,而不是任何一个集权的专制者或者专制机构。三权分离本身并不是目的,它的目的最终是实现全体人民的权力,亦即让每一个公民现实地掌握国家权力——即使他们既不执政,也不审判。雅典的直接民主体制甚至是以集权的方式来达成全体人民的权力。直接表达全体人民或者几乎是直接表达全体人民(五百人会议,陪审、官法庭)意愿的权力机关,实际上垄断了全部国家权力。雅典在民主社会的最初阶段，独具匠心地发明了一整套健全的法律制度。后者卓有成效地保证每一个雅典公民的个人法权,使雅典社会成为一个充分自治,每一个公民的独立法权得到完美表达的法治社会。
雅典法律的内容象它的体制一样,严格保护全体公民的个人法权。执政官的宣誓和布告反复强调产物主将为其所有物的持有者与绝对主人"。这正是雅典法律的精神。直接的所有权规定,对债务和契约当事人产权的保障,对遗嘱让予财产的认可,公民所享有充分的私诉与公诉的权利,以及后来所有公职向全体公民(包括第四等级)开放……,全部这些立法都保证了公民完整的独立法权。甚至对公民罪犯不用肉刑,也表现了对公民个人法权最后光荣的尊重。
的确,雅典公民的骄傲,践踏了奴隶、处于监护权下的公民妻子和那些因为孀居或年老而幸免于父亲和丈夫监护的妇女的尊严。但个人法权的尊严并没有因为其仅仅被一部分人据为私有这种事实,失去其作为原则的光辉。雅典充当了罗马的先导,这正象后来罗马也影响了雅典,谁拥有过原则,并不能够从此因为这种事实便拥有原则的永久光荣。雅典和罗马因为自己的历史领取了原则的光荣,而不是相反,不是原则因为雅典和罗马的拥有才终于领有光荣。
罗马追随了雅典的法律。塞尔维乌斯仿照梭伦改革了罗马,十人委员会又怀着彼德大帝学习西方的虔诚,去考察希腊的法律制度。雅典法对罗马法的渗透并没有到此为止。“十二铜表法”不是罗马人民直接立法的成果。它吸取了雅典法律的精神,虽然更多的内容是罗马自身习惯法的成文记录。它是在平民的强烈要求下诞生的,即使没有完整表达平民的利益,作为共同法律,它至少阻止了贵族的专断和一切自私自利的法律行为。霍腾西阿法案使平民大会获得完全的立法权,从而打破了元老院对立法权的专制。
罗马所面临的现实与雅典不同,这使得它即使是在城邦时期,也没有发展出直接民主的权力体制。连续不断的征服和反征服,使罗马从来没有忘记过武力,也使罗马从来不相信,除了武力,还有什么能够保证公民社会的和平。罗马的情况要复杂得多,它的共和国和帝国的扩张,更增加了这种复杂性。直接民主的公民法律体制,在这里没有成长的可能性。特里布斯民众大会具有最高立法权力,在共和国的某个时期,表现出直接民主制的趋向。
但即使是在这个时候,由它选举产生的保民官、市政官、财务官与从元老院来的执政官、审判官等国家权力的专职代表以及尽管改变了专制性质仍然强有力的元老院这种高度集权的权力代表机构并存,仍然能够使我们强烈地感受到,罗马的个人法权只能通过与雅典截然不同的法律体制来获得表现。保民官的否决权,执政官的行政权和审判权、元老院广泛的立法、行政和司法权力,都具有代表权力的性质。同时保民宫的否决权,执政官、国家官员、法院和元老院的审判权,元老院、公民大会、最高裁判官、直至后来的众多法学家的立法权,两执政官相互制约的行政权,元老院的行政决策权,构成权限明确的分权体制。这种分权体制的正常运行,否定了任何专权的企图,从而使全体公民的个人法权成为国家权力的唯一来源。国家权力机关及其官员的使命在这种代表权力的分权体制里,即是保卫和实施它们所代表的权力——亦即全体罗马公民的个人法权。
在一些具体的制度细节上罗马法制的分权体制同样明显。如程式诉讼的法律审查和事实审查程序,便有效地以裁判官和法官的分权来保证了法律的公正和诉讼双方的权利。后来特别诉讼在帝国时期盛行,整个诉讼过程由一个官吏完成,便不可避免地出现滥用职权和对诉讼人的侵权行为。皇帝独揽司法大权,皇帝任命官僚篡夺民众大会和刑事法院的审判权,在帝国时期越来越严重,直至后来彻底毁坏罗马的分权法律体制。御用法学家似乎还在代表人民行使立法权,但他们无论如何再也不会把皇帝的无限权力拿到公民权的政治权利范围内来加以讨论。
罗马公民的私权在这个时候甚至得到比以往还要明确的界定——这自然要归功于法学家们的辛勤研讨。但无限皇权的增长(皇帝在这个时候已经无可争议地取得垄断的行政权和司法权,而且通过教令和钦定法学家的著作,在事实上垄断了立法权——如果法学家的著作是通过公民表决而不是通过钦定成为法律,他们你为人民代表的身份肯定道地得多)已经使这种受到法律严格保障的私权失去最终保障——由人民决议法律的权利已经不再属于人民。
但即使如此,罗马法对私权的细致入微的保障技术,仍然保存了罗马人独立私权的精神原则。而且久远的法制传统,使帝国皇帝前赴后继的事业也没有能够最终毁灭罗马的法律生活。私权在罗马人的理想之中（即使它在事实上已经被专制皇权侵犯）仍然是神圣不可侵犯的公民法权,对与非皇权的一切个人的私权交往,罗马人仍然能够而且善于运用法律来保卫自己。罗马法所规范的生活因此仍然是罗马人的理想生活。
在罗马法的内在体系之内,“私权”占据了大部分显赫的篇幅。这是与罗马公民个人法权被视为国家公权的核心和根源相适应的。照罗马人看来(他们的实际生活本来如此),只有每一个公民的个人法权是真正独立自主的法权,国家所代表的公权才是真正的公权。因此,离开全体公民个人的法权便不可能有任何意义上的国家主权。国有权力没有自己的特殊利益,而且其仅有的一点“特殊利益”不过是公民普遍法权的一种延伸,这已决定了它不可能与公民个人有复杂的法律关系。它与公民的根本关系便是代理者与主人的关系。
违背国家利益的公民犯罪,从实质上讲,就是公民的私人人格对自我法权人格的犯罪。因此,罪在这里即便是对犯罪公民本人来说,也是异己的。而罚,则是由国家代行的公民自己的自治权力,而且它的真正的权力实质正是这些个人法权。
这就使国家权力机构及其人格代表既没有专权,也没有专权的可能。在私权范围内,每一个人都是公民,不管他是执政官,还是第五财产等级的平民。国家官员在公民的普遍私权之外，没有特殊私权,更没有使自己的私权公权化。共和时期规定“触犯罗马民族尊严”的国事罪,是反抗现行制度的一切犯罪行为。对公权的侵犯仅仅被理解为对普遍个人法权制度的犯罪。国家权力作为犯罪客体在这里不是任何个人,而是公民法权的现行制度。这实际上既是“公法”,也是行政法,官吏个人的专权行为,同样被视为破坏罗马现行制度的行为。
在这个时期,政府官员直接对罗马公民的制度，对他们的普遍法权负责。因此,乌尔比安所谓“与国家组织有关”的“公法”,在罗马法里已经注定不可能凌驾于“私法”之上。但照《查士丁尼法学总论》的说法：“公法是有关罗马帝国政府的法律。”对“公法”的定义显示了与乌尔比安时期横其重要的差别。乌尔比安的“国家组织”,强调共和时期一直标榜的“制度”,《查士丁尼法学总论》却直言不讳地表示,“公法”维护的将不再是某种“国家组织”制度,而仅仅是作为现实统治者的“帝国政府”——不管它是依据什么样的制度组织起来。
罗马法即使是在查士丁尼的《大全》内部,我们也可以寻找到其法律制度演变的踪迹。与查士丁尼法的“公法”定义一脉相承,《查士丁尼新律》的大半篇幅是新的行政法比规。政府官员的效忠对象现在已经不是人民,他们的行政行为直接向皇帝负责。这是“公法”内涵变化的结果,也是“公法”篇幅增加的原因。
乌尔比安时期的罗马帝国还不完全是一个帝国。元老院作为人民权利的象征至少还可以在形式上为皇帝权力的合法性提供依据。查士丁尼却早已经忘掉元老院-更不必说元老院背后的人民。皇帝,帝国政府及其官员行使的权力,不再是人民的权利,已在更大程度上是他们自己的权力。人民在法律上既不能给予这种权力,也不能剥夺这种权力,而只能接受这种权力。国事罪在帝国时期涵盖了更为广泛的内容,正是这种权力体制变化的结果。武装起义（不管是以“拯救罗马”,还是以“消灭公敌,诛除暴君”的名义）刺杀长官,显而易见地触犯了政府及其官员的利益——哪怕它是在捍卫共和制度——因而它们也当然被引人注目地列入国事罪寸一作为侵犯,“公权”的犯罪。私法的命运比公法幸运得多。它一直在越来越严格地成为真正的私法。如果我们暂时忘记罗马私法在帝国时期失去了对公民私权的绝对保障,而仅仅就私权本身权利内涵的深化及其保障技术的进步来讨论罗马私法,罗马法的历史便可以视为私法不断走向成熟的历史。罗马所有权不象雅典的所有权那样单纯——它展现了一个漫长的发展过程,而这个过程与罗马国家的扩张和公民所有权内涵的增长一致。市民所有权反映城邦时期的公民所有权,“省的所有权”则与行省公地这种名义上属于全体罗马公民财产的地产日益广泛的私有化运动联系在一起。“最高裁判官所有权”是罗马人日趋复杂的经济活动和扩张利益的法律总绪。“彼列格林所有权”是异邦人的所有权,这种所有权是在“万民法”的名义下,给予异邦人的公民所有权。它的出现表明罗马人仅仅视异邦人为“圆颅方趾”的生物同类的看法,开始让位于具有共同法权人格的看法。对个人法权的尊重在这里预示了向全人类开放的普遍性。
罗马法的“人格”是真正的法权人格,它由三种身份法权构成(即自由权,市民权,家长权)拥有完整“人格”,即作为自权人的全权公民,必须同时具备以上三种身份法权。三种身份法权之——旦消失或变化,即发生所谓“人格减等”。罗马法第一次明确地把“人”作为法权人引入法律。由身份法权构成的法权人格,始终是契约的产物。契约的逻辑前提则是参预立约者持有抽象的独立身份。罗马法对“人格”的严密区分,实际上意味着它承认各种不同的有限权利和无限权利的普遍契约。最基本的有限权利契约,即自由人的契约,给予每一个人以完整的契约人格,但在罗马公民契约涵盖下的契约体系,即罗马法之中,仅仅拥有自由身份法权的人格,实际上是不完整的半人格。重要的是,这种半人格在它的“半”的权利界域内,具有完全独立的完整人格。后者是其所有者不可剥夺的法权。罗马法的人格区分为中世纪贵族,自由人和半自由人的人格区分奠定了法律基础,也为罗马法自身的物法提供了必不可少的权利主体。
罗马法的六种特权,即所有权,役权,地上权,永佃权,质权和抵押权以及关于债的各种权利,之所以能够成为明确的法权,正在于它们始终是系于独立权利主体——即罗马法“人格”的权利。罗马法的法权来源在理想上是全体罗马公民。罗马私法的突出地位和它自身所具有的成熟形态,是全民作为法权来源的必然结果。直到最后,在帝国皇帝们拒绝加约的情况下,这些“主人”也无法拒绝罗马法的庄严传统,不得不对它的私法表示应有的尊重。
罗马法,至少是它的精神和原则,为整个绝对私有制创造了法律,以至于就其本性是这种原则的敌人的皇帝们,也不能不屈服于它的博大和它的正义力量。我们一再看到的皇帝们编撰的法典或查士丁尼式《大全》,便是这些君主最后一点由罗马法养育出来的品性对罗马法的回报。
中世纪蛮族诸法典象《十二铜表法》时期的罗马法一样,是日尔曼习惯法的汇编。罗马法对中世纪日尔曼法的影响与雅典法当年对罗马法的影响颇为不同。日尔曼人进入了罗马的国土。他们没有照搬现存的罗马法律,但正是在后者的直接影响下才颁布了自己的习惯法典。而且他们也不能不容许罗马人继续保持他们原有的法律生活。这样,处在同一政治权威之下的两种法律生活,不可避免地交互影响并在最后融合在一起。
被公认为受罗马法影响最小的《萨利克法典》,保留了更多的原始日尔曼原则。在法典中,我们看到,几乎所有动产的私有权和自由人的人身私权,都是法律承认的权利。土地的私有权还没有完全确立。从土地遗产只能遗传给男性亲属的规定来看,个人份地已是私有财产。但在关于迁移的规定中,我们读到,“如果有人要迁入别个村庄……即使是一个人出来反对,那么他不得迁入该村。”似乎村庄拥有数量颇大的公有地。在公有地上,即使每个村民的耕地之间有明确的私有权界限,他们也坚持着全村庄王地对整个社会而言的集体所有权。从法典的全部条文来看,土地的个人所有权比起动产的私有权来,并不严格。对动产所有权的保障,法典作出了不厌其详的规定。耕种别人的土地所受到的惩罚,只相当于拿起别人放在河里捕鳗鱼的网所罚付的金币。而谷田或圈围地主人打伤损害其地产的牲畜所应偿付的银币比牲畜主人偿付的地产损失还要沉重。据这些法律条文和“谷田”、“圈围地”之类法律术语,我们可以有把握地推知,这个时期日尔曼人的土地私有权,是根据土地主人对某个特定地块所投入的劳动来确定的。耕种,开垦,乃至圈围,都可能取得某种土地私有权,这种土地私有权一方面受制予村庄集体公有,这种最终的所有权,一方面,也会随着所有者投入劳动的消失或者不再被承认为有效劳动消解。动产和人身所有权在萨利克法典时期已经是相当严格的个人私权。村庄集体而不是个人对土地的私有权（对全社会而言）,同样得到了法律的严格保障——外人未经全体村民同意迁入村庄将受到严厉惩罚。同时,从“即使是一个人出来反对”,外人迁入村庄便没有法律效力,和“如果邀请别人迁入人家的村庄,而事先没有进行协商,应罚付……四五金币”等条文来看,村庄内部对公有土地的公有权是受到严格保护的公有权。没有任何村民可以垄断这种公权,而且也没有任何村民,不能独立地表示他对公有权的权利。这种严格的分权,否定了任何个人独占或将公权据为私有的合法性。它离真正的普遍私权,即作为公权的普遍私权,实际上只有一步之遥。日尔曼人把对人身、动产、乃至土地私权的侵犯,归结为“私犯”而且要求损害人向被损害人支付赔偿,而不是由国家权力机关代领赔偿或者代之以国家刑罚——这表明,法律承认日耳曼自由人是自我私权的绝对所有者和唯一所有者。这种法律前提,使公有地在它还是公有地的时候,不可能不是真正的公有地；也使代替公有地的地产不可能不是个人独立私产或者受几种独立私权共同支配的财产。
日尔曼人法的"团体中心"固然存在,家庭,氏族,乃至地域公社,都可能构成某种法权集体。但团体并不经常是法权主体,即使是在早期萨利克法时期，也是如此。在大多数情况下,蛮族法典都承认个人权利主体,而且团体经常是一种对个体的补充,是个体继续其个体人格的一种保证,亲族代个人支付其不能偿付的赔款和亲族代死去的个人领取偿付,都同样证实了个人法权人格的继续存在而不是个体人格的解体。萨利克法规定个人可以通过法定仪式脱离氏族,实际上是对个人作为独立法权主体的法律承认——即使对那些没有宣布脱离氏族的人来说,也具有同样的意义。个人脱离氏族,意味着他解除了某种固定的权利和义务（共担债务和共享遗产）的交换关系。而这种交换关系成为交换关系,正如他宣布脱离氏族的权利,都是以他的独立人格作为前提。
日耳曼法的渊源主要是习惯法。它也许不是对所有人都同样公正（贵族,自由人,奴隶和日耳曼人与外族人,罗马人的区分,是这种不公正的证据）,但至少在所有个人都无权更改它这一点上,它拥有某种公正的法权来源。习惯法来自习惯,这意味着它来自以往的人民生活,甚至在很大程度上来自人民的意愿。它的内容证明了这一点。它承认在某种程度上,法律是全体人民的契约。甚至国王的敕令也没有从根本上改变法律的契约性。它只是对以往惯例的补充。而且国王的权力来自习惯,这就决定了它只能依据习惯,并且尊重习惯。西撒克逊王伊尼颁布的法律便公开宣称,他的法律来自所有官员、百姓议事会首领,他的主教和深谙传统的父亲,还有“上帝的神仆们”的“大会的劝告和教导”。他的父亲和百姓议事会首领们教给他的肯定是他们背诵和践行过几百遍的习惯,而主教则会让他懂得“摩西十诫”和罗马法。后两者的人民性如果不比日尔曼习惯更丰富,也至少和它一样丰富。伊尼法的全部条文证实了这个结论,甚至查理曼充满威严的赦令同样可以证实这个结论。
日尔曼诸王国刑罚中有宣布不受法律保护这种极其严重的刑罚。这和它们的法律对独立法权人格的划分一样,证明了日尔曼法律对个人法权及其立约者身份的承诺和重视。日尔曼法的观点显然是,受日尔曼法保护的个人是由若干不可剥夺的法权构成的独立人格,他是法律立约的参予者,在这种普遍契约中,他得到对他的法权的承诺,而且他也对别人同样的法权作出承诺。而严重犯罪,直接销毁了其承诺，而且也自动解除了别人对他的承诺。他在事实上已经退出契约，而法律只是对这个事实作出了宣布。宣布某人不受法律保护,意味着他从此丧失一切法权,他所拥有的生命和财产,都不再是一种法权,而仅仅是一个事实。这种事实在法律上再也不是不可剥夺的,对这种事实的侵犯也再不是非法行为。他仍在保有的生命和财产,与将要发生的杀戳和抢劫,在他那里,都仅仅是一个与法律无关的事实。
封建时期的法律,同样贯穿着这种独立法权或者说个人法权人格的原则。甚至可以说,封建法律的全部使命便是确立各种不同的法权人格,并且对所有这些法权人格实施同样的保障。习惯法仍然举足轻重,这在领主法庭和国王法院的审判中都可以看到。封建时期的法国北部和英国法大多源于日尔曼习惯法。封建法国由国王法院,教会法院,领主法院和城市法院共同主持司法审判。这种分权的司法体制显然不可能遵从某个集权立法权威的立法。法律要么是习惯法,要么是简明罗马法。
十三世纪,王权加强,巴黎议会作为最高法院应运而生。各省也相继成立省最高法院,成为巴黎最高法院的下属机构。这和腓力四世的检查官一道,大大加强了国王对王国司法权的控制。
在国王统一司法体制形成之前,法院一直实行“不告不理”的制度。刑事和民事侵犯一样,仍然被看作“私犯”。司法审判的职能是维护原告被侵犯的私权,如果原告本人不认为他的私权遭到侵犯,法院也据此认为,在事件中不存在被侵犯了的私权。
司法决斗仍然是解决诉讼的基本取证方式。日尔曼人已经习惯于用生命来捍卫正义,即使不能做到这点,他们也情愿以生命来证明正义。司法决斗,追求的是一种法权自我的存在,而不是事实自我的存在。双方当事人和证人与当事人之间的决斗,尤其是后者,表达了维护独立法权的无条件的正义热忱。而当事人,证人可以请求与法官决斗的制度,使得司法审判本身的公正受到绝对监督。它保证法官不会为了私利违背法律的公正,因为决斗可能使他失去全部私利。决斗,以一种似乎野蛮的形式,保证了每一个自由人的法权。在利剑的公正那里,每个自由人都是自己的常备兵,官以对法权人格的极端虔诚阻止了对自我法权的异己剥夺。十三世纪以后,决斗被废除。这与封建主义的野蛮诉讼程序被广泛运用同时发生。现在,国家机关代替原告而不是原告自己,对被告进行侦查起诉。在这种控诉权的国家代表制度里,原告受到不能拒绝的保护,实际上这等于说原告的私权既不能由自己来确定,也不能由自己来保证,他作为自主的法权人格（而不是作为私人）失去了保卫自己的能力。同一时期盛行的“有罪推理”,也认可了侵夺被告人法权的行为。
国王敕令开始成为新的法律来源,但幸运的是,它通常是引用罗马法。这似乎更多地反映了新生活的要求(新兴工商业对统一秩序和统一秩序下自由的要求),而不是国王的权利欲望。国王集权的发展与其说是剥夺了古老的自由,勿宁说是以剥夺旧的自由来给予新的自由。这个时期形成的著名海事法奥内隆法典,以及罗马法的复兴,即是同样要求的证明。英吉利法很大程度上,直接是盎格鲁?撒克逊日尔曼法的继来者。私人编纂,特别是王室巡回法官的搜集和整理,产生了英吉利法最初的统一形态——普通法。与大陆习惯法一样,普通法是一些汇编起来的日尔曼习惯法、衡平法,则象大陆的商法、教会法甚至国王敬令那样,经常是对罗马法的引用。英吉利法两种构成部分的来源,都反映了以往人民立约（习惯法、罗马法）的成果。同时,普通法、衡平法、以及与之相应的两种法院体系和两种诉讼程序的并立,形成了司法甚至立法权（大法官援引罗马法）相互分离的法律体制导后来的国会条例、国王政府诏令、放令,新的立约文件宪章以及诺曼官员的法律记录,构成了又一法源。后者实际上加强和完善了原来立法、司法、行政三权分离的法律体制。从法权的终极来源上说,这些国家机关的立法,具有鲜明的人民立约性质。国会立法和宪章几乎完全是契约的成果。而且国家机关立法权的相互分离,也有助于在法权来源上实现人民主权。1215年失地王约翰签署的大宪章,具有尤其突出的契约性质。宪章不仅重申了贵族、僧侣和自由民不可剥夺的独立法权,甚至还明确规定对国王违法的制裁。“全国公意”在宪章里第一次获得至高无上的地位。作为“全国公意”总结的宪章,把国王座椅龚量在共同法律的至上权威之下。“日尔曼自由”在原来还仅仅是依据惯例享有的自由,现在终于可以依笼统一的共同法律享有了。
照英国人自己的说法,“国王是生活在法律之下的国王”。国王的崇高地位,成为法律不可轻侮的象征。甚至国王的专制权利,也是由于人民的给予,才具有根本的合法性。国王政府、法庭和议会,在英吉利法制史上,越到后来越益明显地具有公众法权代表机构的性质。它们自身演化的历史,则是由不明确的分权体制走向三权明确分离的法律体制。责任内阁取代回王政府掌握行政权,是这种分权体制完成自身的必然结果。
英吉利法的封建特性,表现在它对身份法权等级的严格区分上面。一切贵族,不管他是国王附庸,还是附庸的附庸,都得向国王宣誓效忠。与大陆独立不羁的领主相较,英国贵族似乎失去了独立和这种独立对法权的最后保障,但问题的实质在于,对国王效忠在这里实际上是对统一法律敬忠,对国王代表统一法律所提供的法权和保护效忠,换言之,即是贵族们自己对自己的法权效忠。每一个贵族都通过向国王宣誓,加入以国王的名义订立的全体贵族的普遍契约。他以此取得由统一法律（全体贵族的普遍契约）卫护的确定法权。与大陆贵族不同,英国贵族的权利不仅受与其直接封君订立的契约保护,而且由于其同时是国王封臣,是以国王为代表的全体封建贵族普遍契约的订约人,他也受国王及以其为代表的共同契约的保护。贵族普遍契约在封建大陆同样潜在地存在,但在漫长的几个世纪中,它没有能够直接袭现为在英国那种强有力的王权。
与此相应,英国国家主权具有与大陆封建王国(例如法国)很不相同的形态。割据时期的法国国家主权并不表现为统一王权,它仅仅表现为各自为政的封建诸侯对国王在名义上代表国家的封建特权有限度的尊重。国王不过是在某种与国家有关的特殊场合聚会的贵族们的召集人。在司法、行政、立法等等一切让人想起国家权威的地方,国王都仅仅是一个特殊的贵族,而不是全体贵族的权力代表。它象征着统一的封建秩序,却不是全体贵族法权至高无上的代表和超越于所有个别贵族的绝对法权权威。封建时期的英国王权不仅仅是一个象征,它自身拥有主权,而且有强有力的权威来保证这种主权。王权宣称,全英国的土地,只要它是英国人的土地,便属于王权。“末日审判书”就直截了当地表达了王权试图弄清楚自己全部财产的决心。
一个重要的问题是,王权的最高所有权是否已经吞没全体英国人的私权?这与如下问题实际上是同一个问题,即,王权在这里是公权,还是私权?实际上,中世纪英国的所有法律都在回答这个问题,而《大宪章》则作了极为简明的回答。约翰在宪章里诚恳地说：“朕与嗣君当以诚意永久遵守本宪章,并倾赐一切增加之自由权于全国自由民,侮世世保守之。”《大宪章》三十七条说：“任何人以‘永代借地法’‘服役借地法’或‘特许享有地产法’取得朕之土地样以服军役取得他人之土地时, 朕不得因各该项永代之借地,服役之借地,或特许享有之地产对于其继承人或其取得他人之土地而育监督权。除该项永代之借地负有军役外, 朕亦不得因任何人以献精弓箭刀枪等军器而取得肤之土地,监督其继承人或其以服军役听得自他人之土地。”第六十一条规定,国王违背大宪章并坚持不在四十天内改正错误,监督宪章实施的二十五男爵和全国人民有仅对国王实行"抑制与压迫",即剥夺国王的城堡、土地、财产乃至真它,只要不伤害国王及其家属的身体。《大宪章》已经明确告诉世人,国王的所谓土地所有权实际上即是国家主权,亦即全民公权。国王对所谓“朕之土地”中依“永代借地法”、“服役借地法”、“特许享有地产法”而领有的土地,和由服军役而取得“他人的土地汗,实际上没有任何私权可言。由他所监督的军役,是每一个参与公权立约的个人,在立约时即已承诺的保卫公权的”公役"。国王的监督在这里仅仅意味着执行公务,而不是行使私权。第四十三条说：“凡享有对于任何归属土地之领得权者亡故时,其继承人不另缴采地继承税,除对采地所有主之男爵服役外,得不服额外之役务。”显然,作为所有主之男爵。冥所有权是绝对私权。他对国王宣誓服役,实际上就是他对公权契约作出承诺。服役,表明他在履约；而且表明他仍然是立约者,其私权继续受到契约(法律)保护,是不可剥夺和侵犯(加于他的领地的额外役务即是对其私权的侵犯)的绝对私权。宪章提到的"自由保有地"和与"联"的土地对立的“他人土地”,也显然是绝对私有权的属地。六十一条对国王违法的惩罚提到对国王城堡、土地和财产的剥夺,同样证明国王私有财产是与全民私有财产并立的私有财产——它没有吞没全体私有者的财产,不是英国王权主权下的全英财产。剥夺国王私产和限制国王征税权表明,人民的私有产权,一直是人民自身的私有产权。
国王所代表的公权和其个人私权之间有明确的法律界限。“全国公意”,阻止了王权所代表公权的私权化和国王个人私权取代公权。在国家主权意义上的王权对全英格兰土地的所有权,是全英国民共同领有国土的另一种说法。英王个人作为普遍公权契约参予立约者,拥有普遍的私权人格,即他的人格身份。同时,作为国家主权代表者,他拥有国格身份,并以国格身份与全民公权订立契约。相对于普遍契约来说,这是一种有限契约。全民个人在这种有限契约中,不是作为个人参加,而是全民作为公权主体与拥有国格身份的公权代表——国王——之间订立契约。国王必须向有限契约保证忠于职守,而全民公权主体则授予国王职守以代表公权的全权。国王的人格身份和国格身份都由全民参予的契约来保证,以国王保有的双重法权身份也只能由全民参予的契约来限定(显然,英国国王与日本天皇地位的共通之处和两国封建制度的相似性在此同样引人注目)。英吉利法一贯的分权体制与大宪章一样保证了国王国格法权身份和人格法权身份的法律界限,并由此保证常常被视为子虚乌有的英国国民的绝对私权（直到现在,大英帝国土地仍然在名义上属于英王）。
《大宪章》曾经在相当长的时间里,被人遗忘。但它的原则,却一直是英国法律制度及其法律生活的根本原则。大宪章得以诞生和约翰玉被迫签署大宪章,直至后来英国资产阶级革命重申《大宪章》,一直在证明,英国的法律制度和法律生活,正是建立在其原则之上——即使在大多数时间里,人们也许根本不知道大宪章。
中世纪英吉利法确立的等级身份法权,既是不平等的法权剥夺,同时也是不平等的法权给予。但即使是在最坏的情况下,它也保留了一个积极的历史成果一-即对独立法权及其人格的尊重。它所规定的最卑微的等级,为后来的“自由租地农”和“公薄持有农”提供了一个享有自由的人格。全部不平等契约,都自然而然地为自由资本主义以货币为平等契约贯注了真正的契约精神——后者为全体现实的货币持有者和潜在的货币持有者在法权上确立了完全平等的人格。
中世纪法律制度,无论是英吉利法,还是大陆法,都继承了真正的罗马法原则。罗马法术语在中世纪曾经长期涅没不闻,但由它培养而成的法律生活和由其原则支配的法律制度,从未中断。罗马法的复兴,并不主要依赖于学者们的兴趣和辛劳,它更深地决定于封建欧洲的生活及其原则。而且正是后者,唤醒了法学家的兴趣,并且为他们的辛劳支付了报酬。资本空义在几百年蛰伏之后,终于在更加广阔的欧洲土地上复苏了。它的长时期蛰伏和渗透,已经注定其不可能满足于复兴罗马。

第二十七节 

西方历史所依寻的正义

所有历史都在追求正义。历史公正或者说正义,在西方历史里比在任何其他历史,都更为显赫。任何一个给定事实,只要不来自正义,便不被西方认定为合法事实。
在凯撒的《高卢战纪》中,我们随处可以读到为“自由”、“法律”而战的蛮族人。罗马统治也许给他们带去了更文明、甚至更舒适的生活,但他们反抗罗马并不依据罗马给予的富裕,或罗马带来的贫穷。罗马的统治践踏了他们的法律和这种法律生活的自由。一句话,表达其理想正义或公正的法权,遭到罗马异己统治的蔑视,他们必得为他们赖以为生的原则而战。赫拉克利特告诫希腊人说,为了自己的法律必须象为了自己的城垣那样去战斗。罗马人自己也常常在为自由和免于奴役而战,甚至他们奴役和征服的前提与借口,也是反抗奴役和保卫自由。
法权,而不是某种权利事实,在西方人的理想生活和生活理想里,一直是正义的同义词。历史正义,从它揭开文明西方序幕的那一天起,便与平等法权结下了不解之缘。西方人的最终理想所作的最后承诺,是对现世平等法权和普遍人格超越于任何个人这一原则的承诺。个人独立法权作为最高原则给予一切事实以合法性,也抽去一切非法事实的合法性。
马喀喜斯由于自己的祖国不公正地侵夺其权力,断然背弃了罗马国家。在他看来,给予他以平等法权的国家,便是他的祖国,剥夺其平等法权的,即使是其父母之邦,也是不可宽恕的敌人。马喀喜斯终于放弃了对罗马的进攻,不是罗马由于军队不可战胜,而是母亲的原则使他放弃了复仇的愿望。马喀喜斯深深地陷于原则的冲突,他向罗马历史和所有人大声喊出：“母亲,你胜利了！但是你的胜利会杀死你的儿子！”
罗马人一直在为法权而战。平民的军队撒向圣山,是在向他们理想的法权进发。公民兵离开自己的土地,是为了保卫公民权。同盟者战争向罗马索要和罗马试图垄断的,同样是公民权。马略改革后的军队在漫长戎马生涯中一直没有忘记的报酬,在外省人的自我意识中最清楚,也最让他们因为自卑而痛苦的,以及卡拉卡拉以恩主姿态施与全民的贿赂,仍然是公民权。公民权以及减等的公民权,是罗马人和罗马化的外省人确切地知道自己是否具有人格和是否享有作为人的公正的标志。
奴隶和外省臣民从反面对罗马公民权所包含的永恒正义作出了承诺。在公民权所昭示的普遍人格里,他们没有人格。在理论上, 他们是权利客体,隶属于公民人格的征服和所有权。但他们只是有限地失去了这种普遍人格,法律本身并没有宣告其法权人格永久消失。在无限的意义上,在终极理想上,他们并没有被剥夺公民人格,不管是否他们中的每个人都能有幸在现世成为免役者,自由人,直至获得公民权。这种事实与他们在法律上是否无限丧失公民人格没有关系。法律已经潜在地承认他们是最终的普遍契约立约者。它承认依据“自然法”或者“自然理性”,奴隶或异邦人不仅是“圆颅方趾”的同类,而且是终究应该,仅仅是现实不应该获得公民权的平等的法权人。在终究应该获得公民法权这张人类的普遍契约里,奴隶,外省臣民,异邦人,——所有人,都拥有一个法权人格。“亚洲人”生来应该做奴隶之类亚里士多德们的迂阔之论不是罗马法的原则,甚至也不是雅典法的原则——亚里士多德在其记叙雅典政治的时候,同样懂得雅典公民权既可以获得,也可以失去。
罗马法宣布,一个人的身份法权,即他的人格,既可以获得,也可以消失,甚至人格可以不完全地获得和不完全消失(所谓“人格减等”)。这无异于承认,罗马实体法,是建立在一个更为普泛的法权契约之上,后者的立约者是全体“圆颅方趾”的人类。在这张契约上,罗马元老和日尔曼奴隶拥有完全平等的法权,同一个法权人格是他们共同的普遍人格。全人类契约是罗马法立法的潜在前提,没有这个前提,罗马法的所谓公民权,身份法权及其人格减等,人格获得和丧失,都将化为一堆废话。罗马法由市民法核心扩展为包括万民法在内的庞大体系,是其自身以人类契约作为立法前提的逻辑归宿。承认“彼列格林”所有权实际上就是给予外邦人以公民所有权。这和授予同盟者、外省人公民权一样,以承认被授予者人类法权人格为前提。斯多噶派的自然法理论,被罗马思想家和法学家广泛接受和发挥,使全人类契约所具“正义”和“理性”,得到来自理性本身的证明。乌尔比安的“三分说”比盖尤士的“二分说”高明的地方在于,他清楚地知道,全人类契约与没有当然包含奴隶于其内的“多民族共有”的“万民法”并不一致,而他的“自然法”“万民法”、“市民法”的三分法,却正好说明了界域各不相同的三种普遍法权及其人格。在“自然法”里,奴隶和所有人一样,拥有一个完全的人格。他是一个真正的立约者,得到一个立约者应有也为每个立约者共有的普遍人格。因此,奴隶的普遍人格不是在罗马实体法本身中得到承认,而是在罗马实体法赖以成立的前提上,得到承认。罗马生活的法权秩序正是在以“人”为人格立约者的契约里,才得到全体罗马公民、外省臣民和奴隶的普遍承诺。全体罗马生活者在于人“的法权契约里,互为人格立约者,并且通过普遍契约,达成普遍人格。奴隶在对这种生活的相互承诺中,由于其承诺而被承诺现世人格。尽管现世人格与现实人格之间也许横亘着遥远的阻隔,但毕竟它真实地是这场人生之旅的理想归宿。每个人都被允诺了同样“可以”和“应该”的现世法权,即使它不是每个人的生活现实。但作为一种现世的历史生活,它公正地承诺每一个人的法权。
雅典和罗马奴隶主公民的生活全景,就这样建立起来。它给予每个生者以绝对公正的现世人格,而这个现世人格作为普遍人格对每一现在,不是一个真实的法权事实。在现世的意义上,它是真正抽象的,闪耀着正义光芒的普遍法权。在每一现存历史生活中呈现出来的法权人格的绝对特殊,绝对不抽象和绝对不平等,被美好地解为“人”的契约这一最高法权人格所包含的各不相同的事实。在“人”这一普遍身份法权的原则下,这种法权人格的所有者在最终保有着这种法权人格的现世生活中,由于对某种事实（自由权、市民权和家长权）的获得或丧失,他们在“人”这一普遍法权人格所包含的诸多事实状态中,分别作为公民“人”、自由“人”和自权公民“人”而拥有“人”和无现实人格而有现世人格“人”等各不相同的现实生活。所有这些对法权公正的历史证明,都力图使人们相信,所谓公民“人”和无现实人格而有现世人格的奴隶“人”之间的差别,实际上就是10万阿司等级公民和5万阿司等级公民之间的差别。正象后者是同一个普遍人格所包含的不同权利事实一样,公民和奴隶也只不过是同一个“人”的普遍人格所包含的不同权利事实。五万阿司级公民尽管不是现实的l0万阿司级公民,但前者拥有与后者同样的现世法权,十万阿司是其现世法权所设定的“可以”或“应该”,因而在法权上是未来的“已经”或现实。现世法权为它设定的界限,使之与一切现实法权之间不再存在任何真正的界限。“人”的人格向所有人宣称,只要他在现世获得或者不幸丧失,它所包含的一切“可以”或“应该”,都将成为现实的“已经”或“事实”——“自权公民”、“自由人”、处在家长监护权下的“公民”和处在奴役下的奴隶,正是这些现实的“已经”或“事实”。但是“应该”并没有抛弃人们,它的化腐朽事实为神奇事实的大门,正在公正地向所有人敞开。
“自然法”为罗马实体法提供了全部关于“公正”的论证。根据“自然法”,罗马法学家指责对饭隶的奴役违背“理性”和“正义”。同样根据“自然法”,罗马生活者为罗马生活的现实法权秩序寻找到可信为依据并由此信作出终极承诺的合法性。再没有什么古代人象古希腊、罗马人那样热衷于讨论“正义”、“公正”、“理性”“逻各斯”乃至于“存在”,“上帝”之类生活与世界事实的法权原则。他们一直在寻找终极根据,寻找合法性。宗教、哲学甚至诡辨术为此作出了不懈的努力。经验、事实,一切特殊的东西,不是其追问的终结处。因为那不能为这种追问提供依据。在埃及人那里用于“丈量土地”的几何——传到希腊便失去了全部的经验特性,被希腊人追求“先天”知识,即不依赖于任何经验事实的原则知识、必然知识的天性,改造成为系统的以“公设”为出发点的严格证明。在柏拉图的《巴门尼德》篇里,芝诺甚至打算写出一本书,用他所特有的“归于不可能”的论证,从假定存在“多”推出荒谬结论。希腊人不能容忍事实超越于原则,或者有某个事实竟然不依据更高原则。原则“一”和绝对,是他们所面对的个别事实变得可以理解或者说具有“合法性”的基础。所有论证以及寻求这种论证的生活,实际上都在为现实法权秩序的公正作出证明。
这种论证为现实法权秩序的公正提供了理性的信仰承诺。或者说,这种论证及其生活,表达了古代西方人对历史公正的普遍承诺。毫无疑问,它们构成了某种终极的承诺。其承诺和其所承诺的历史正义,与其它古代民族有极为重要的差别。西方文明的承诺,一开始便是现世的价值承诺、原则承诺,和人的承诺。普遍法权,或者作为抽象原则而不是某种特殊权利事实的法权,在西方历史及其理想里,因而也在其终极承诺之中,始终是现世的法权。
雅典和罗马公民生活,以真正现世而现实的法权公正,为现世法权公正作出了不可置疑的证明。公民人格在这里严格地是普遍人格。每个人的独立法权,是所有公民个人的独立法权。没有任何一个公民在人格上高于其他任何人,也没有任何一个公民在人格上低于其他任何人。平等法权不仅仅表现现实的公民法权人格是绝对普遍人格,而且表现为普遍人格来自公民个人自身的普遍性给予。普遍人格在这里不是任何个人施与的。它既不特划地施与个人,也不能被特别个人所施与。它是每个公民都参予的公民个人互为立约对方的普遍契约的结果。它不被给予是因为它在本质上是相互给予,是公民全体的相互承诺和在这种承诺中公民个人的自我给予。它平等地卫护所有公民个人,因为它平等地来自所有公民个人。
在公民社会之外,希腊、罗马社会所承诺的法权公正是现世历史生活的法权公正。古代希腊和罗马社会全部法权秩序以全体希腊人和罗马人的“人”权契约为最后根据。它的公正是非现实的,但它承诺现世。以这种现世普遍人格为依据,任何拥有希腊“人”、罗马“人”人格的人,在法权上都“可以”或“应该”拥有同样的权利。这种普遍人格的人格事实,被理解为公民“人”,不完全公民“人”,和丧失一切公民法权身份的无公民权“人”。在全体罗马“人”或希腊“人”契约上,每个“人”是独立、自主的立约者,因而都作出承诺,并被承诺为完全人格。无公民权“人”在他没有参予的公民契约里,亦即在公民法律里,没有公民人格。在这张契约上,他被宣布为“没有人格”的奴隶或臣民。但他在这里的无人格,决不意味着人格的绝对虚无。即使是在这里,他也被认定为能够获得某种公民法权身份成为有人格者人格的候补所有者。获得的所有者,是其已有的人格,正如失去公民人格的所有者,是其仍在的人格。在公民法律里的无人格,更确切地说,是零人格,而不是虚无人格。零意味着某种起点,某种起码的等级。它从来不是,也永远不是“什么都没有”。公民法律的无人格者,保有的起码人格,即作为全体希腊“人”、罗马“人”、或者“人”本身普遍契约成果的普遍人格。正是这一最后的普遍人格,为整个古代西方的法权秩序提供了最终公正和对此公正的全民承诺。
奴隶与臣民接受希腊、罗马历史及其全部法权秩序并不意味着其最终接受后者所给予的现实的不平等与不公正,而仅仅意味着对后者据以成立的现世平等法权,以及这种终极现世公正所容忍的可能的事实不平等作出承诺。西方的承诺没有把对历史公正的承诺引入现世之外的无限时间,没有把关于公正的一切问题连同公正的讨论交给无人的世界。它把所有一切对历史公正的承诺,连同对公正的毫不隐讳的讨论,一起交给现世和生予现世的生者。关于来世的公正和现世对过去世公正的显现之类话题,那些无人的话题,从未进入西方的承诺——哪怕毕达哥拉斯和许许多多的哲人也相信灵魂已经并将继续陷于轮回。
固然,对现世人法权公正的承诺并不等于对一切现实法权公正的承诺。对现世法权公正而不是对现实法权公正的承诺,实际上就是对所有现实的法权公正不予承诺。现实法权公正未被承诺,与现实的普遍人格没有成为现实法权秩序的统一承担者,是同一法权状况的两种说明。但根本的原则,即现世普遍人格原则毕竟已经确立,这种原则终究会寻求一切现世的现实法权成为公正法权,亦即,现世的一切现实统一于唯一普遍契约。幸运的是,古代希腊、罗马的零人格,仍然是现世人格,而终于没有被归于过去世和来世的虚无,在无限历史时间之中被一笔勾销。它始终是现世的,因而必然是“人”的人格。它没有把自我法权托庇于某种虚拟的非人人格于一象东方的历史正义所认定那种消没一切时空界限,实际上没有任何确定法权界域的伪人格。
与此紧密相关,西方法权的原则是以原则为原则,东方法权的原则则是以时间和构成时间的事实本身为原则。
真正超越于个别事实的普遍法权,那种不以个别事实本身为根源的法权原则,必然同样限定每个个人,卫护每个个人,来自每个个人。因此,它不可能是由某个个别事实给予的,因为任何特殊的个别事实都因其为有限的个别事实而不能同时是全部个别事实。原则同样来自每个个人。这已注定它必须同样舍弃每个作为个别事实的个人,仅仅作为个别事实的规定性,作为所有个别事实的依据而不是作为个别事实本身得到其自身规定性。事实,和由事实构成的时间,其存在不是自足的。作为已然时间和将然时间,它们并未比现在时间更能免于偶然。只有在它被僭立为原则的时候,在它不仅仅是时间,而且是原则化某时间的时候,亦即当历史生者把自身普遍人格寄托于无限时间,并因为时间的无限而获得某种无法证实的虚拟人格时,时间才会转换为某种伪真的原则。对这种时间性原则的承诺相信,既有权利事实,是法权的根源,由其本身可以引伸出其本身的原则。它的公正无法从自身得到证明。事实取代原则,然而,它自身的有限性却无法公然取代无限。唯一出路即是退回原来的出路——以事实本身的无限延伸,即无限历史时间来构成原则的无限和自足。于是,历史时间被当作原则,当作历史公正本身树立为历史的根源。
西方对现世法权公正的追求,隐含了这样的逻辑结论,即,这种历史不可能把任何个别事实当作法权来源。公正既然是由现世法权构成,公正就只能从现世为现世事实提供根据。现世个别事实既然不可能是其自身的普遍根据,现世唯一可能寻找到的现世合法性,便是超越于任何个别现世事实的抽象法权。由普遍契约达成的抽象法权为事实提供合法性依据,它是给予事实以法权而且直接是法权的绝对原则。事实作为合法性根源,被否定了。反之,它只有拥有普遍法权作为根源,才能使自身成为具有合法性的事实。以时间为原则的正义追求,与西方人对历史公正的承诺不能相容。后者的承诺所承诺的,是以原则为原则的法权公正。永恒正义的绝对召唤,使西方挣脱了时间的引诱。在它的历史生活之中,从来都不缺少对时间的回溯,然而,正是回溯,揭示出它们已远离时间。东方历史,缺乏对历史时间的不断回溯,这是其执着于时间,以时间本身为历史根源的必然结果。
中世纪西方论证了同样的历史公正。雅典、罗马的追求连同这种追求的历史,已一起付与自己的遗民和新来的蛮族人。
似乎在中世纪才成为真正主宰权威的基督教早在帝国时期就继承了为皇帝政权所毁坏的罗马人的事业。上帝终于代替“逻各斯”、“理性”、“正义”等等希腊、罗马的传统信仰。其至高无上的神性,使任何奢望上帝沾染人性的企图被严厉地宣布为不可宽恕的亵渎。主是君临一切,全知全能,唯一的创造者,给予者,他限定而不受限定,因为他是至高无上的绝对一神。
罗马人的现世法权正在破产,强权或者说皇帝的私人意志,已经开始剥夺不可剥夺的普遍法权,并且这种在事实上至高无上的个人意志,已经开始给予事实以新的伪合法的合法性。罗马人不能容忍伪正义,然而,旧的依据正在消失。对上帝的信仰帮助罗马人重建并深化了古老的普遍承诺。耶酥受难和因信赴死的殉教者,祭奠了真正的罗马精神,并且成为为罗马正义原则新生所供献的奠祭。
在早期基督教受难史上，圣徒们所作出的根本抉择，表达出罗马人对法权正义的最终执，着——牺牲生命在这里成为对自我所作终极承诺的承诺本身。普遍法权，曾经是人世的上帝，现在已将其自身交付上帝。通过上帝，正义得以宣布，一切人同样是人，没有人能够篡夺神的权利来给予整个世界以合法性，没有人能够取得凌驾于所有人之上的合法性。皇帝专制法权，作为个人给予其他所有人以法权，作为一个事实给所有其它事实甚至也给它自身制定原则和存在依据的合法性，被抽空了。
惟有上帝是创造者、给予者，惟有上帝不被制造，惟上帝是使事实成为必然事实的原则、正义和正义法权。在基督徒看来，整个世界已沦于罪恶，而这正是由于世界背离上帝，人类盗取上帝所专有的智慧并由此试图自己为自己订立法则。但神终将再临，基督受死必得复活，世人必经末日审判，并因信而获救赎。毫无疑问，这正是罗马生活背弃不可背弃的绝对法权，陷于罪恶专制，人民由于现实法权沦丧，无力行使自我法权来审判专制，只能通过信仰对自我普遍法权再次作出的强调。
上帝是普遍法权，基督的审判，是普遍法权的审判，罪恶世界则是背弃普遍法权的现实罗马。人民没有放弃对现世法权的承诺。他们执着于这一终极承诺，坚信基督徒之罪(实际上是他们容忍普遍法权遭受破坏所必须承担的罪)终将遭遇救赎，拒绝放弃为信仰而生活，并以此信诅咒罪恶世界。
基督教作为严格的彼岸宗教，为西方人给出绝对彼岸价值。这实际上直接继承了前基督教时期西方人所追求的历史公正。西方的历史正义从来是法权公正，它构成一切事实无能企达的超越价值。它是“应该”，而不是现实的“已经”或者未来的“已经”。它永远是“应该”，而且只是“应该”。普遍法权作为全体权利所有者的普遍契约，为每个权利所有者的权利事实提供使之成为权利事实的必然依据。它为每个法权个人所设定的，是一个绝对“应该”。它的真实从来不是事实的真实，从来是价值的真实。
权利事实不是普遍法权，一旦其直接成为普遍法权，那个所谓普遍法权必然不是真实的普遍法权。原则在这里始终是彼岸，而且只能作为彼岸才是原则。
基督教彼岸，取代早已存在的法权原则，成为西方人所承诺历史正义的绝对表达。现世人生是以最后归宿为归宿的旅程。全部现世世界根本不是最高原则，而仅仅是一个事实，一个向原则开放，但永远不可能是原则本身的不完满事实。它因为与生俱来的原罪——即作为事实的必然不完满——而不可能以自罪为归宿。
基督教第一次把罗马人对国家及其代表的罗马公民权的忠诚，转化为全人类对统一自然法权的至上信仰。帝国的公民权危机，使罗马人前所未有地懂得，有限国家主权所代表的公民权，绝不是一个绝对原则。它甚至已经被皇帝强权轻易埋葬。
自然法的普遍法权，依据一个唯一绝对原则，即全民契约唯一的绝对合法性。罗马公民权与自然法权的对立，实际上反映出罗马法权自身的悖谬处境。它是罗马公民的普遍法权，同时是对于全人类的强权和以强权事实专制法权。它给予全体罗马公民以平等法权，这与说它剥夺非罗马人的平等法权是同一个意思。它以专制权利、征服事实、对外省人的独裁统治和对奴隶的非人奴役来确立罗马公民普遍法权。普遍法权的原则和强权的原则，同是罗马公民权赖以成立的根据，即使后者是一种外在的根据，——而这两者正是互相敌对的原则，公民权的内在本性是非强权的，它的原则从内在的方面说，必然否定强权的伪原则。自然法普遍法权作为一切权利事实的原则是一个绝对彼岸，它不象罗马法的普遍法权那样具有外在的有限性——而且这种对罗马法来说外在的有限性，正是全人类的内在有限性。有限性阻止罗马法权成为绝对彼岸——罗马兵刀剑的要求和卡拉卡拉的赐与，同样可能促成其向权利事实沦落。
但是，罗马人生于原则。如果他们不能阻止原来的原则堕落，也一定会寻求一个更为内在的原则——这是原则本身的要求。公民权作为旧的表达形式死去，它的形式必然诞生。新原则是绝对原则，普遍法权是这种原则性原则本身。现实法权秩序不可能表达它——象罗马法权曾经表达那样。
原则必然显现于彼岸，但这并不意味着它从现世消遁。正因为并且只因为是现世的绝对原则，它才是彼岸。作为现世彼岸照耀现世，亦即显现为非现世事实的绝对原则。对现世来说，彼岸是必然原则，但永远不是现世事实。这一绝对纯粹之形上真实，不能由形下事实的真实性给出根其据，正好相反，正是形上的绝对真实为形下事实的真实植入了使其必然真的根据。
向世界宣布人世的原罪，及其获取救赎，向彼岸开放的基督教(在最初的弥赛亚运动时期，它相信神国向现世降临。这个时期，它的彼岸性不是由其超现世性来确定，而是由其是神国而不是人国来确定)之所以能够战胜罗马国教和纷纷试图取代国教的其它异端宗教，正在于，它承载着古老法权原则的内在要求，把正在死去的罗马法权提升为绝对法权。
中世纪更明确地给予了每个最低层的农奴以现实法权。古代对奴隶零人格的承诺，终于成为对0.1的承诺。西方在0.1，而不再是在0那里，为自己订立了又一张“人”的普遍契约。这是在基督教彼岸的映照下，最后确立的现世事实。在由信仰达成的基督教世界契约那里，是全体1的契约，在此没有残缺不全的0.1，每个人在法权上具有同一个人格，拥有同样的需要救赎的灵魂。是否获救，仅仅是一个权利事实。同样得以获救，即是普遍法权。每个人在信仰里承认邻人，每个人因为信仰的共认和以共认自认，成为人。
现世法权秩序在现世最高法权原则，即基督教信仰里，承认每个人为人的现实法权。尽管贵族和农奴的现实法权过分悬殊。贵族是在现世得到现世救赎的“灵魂”，农奴却不幸没有在现世获救——尽管他们被允诺而且也相互承诺共同的“应该”和“可能”。
中世纪到底向前跨进了一大步。不仅贵族普遍法权在继续证实罗马的原则，甚至农奴也从罗马奴隶的零人格跃出人格地平线，用起码的现实普遍法权对罗马至上原则作出证明。现世人格，如果仅仅是现世人格，虚化了现世中每一段现实的生命——这就意味着，现世仅仅拥有现世人格的人在他的现实中，被虚化为非人。罗马奴隶的零人格，在其作为奴隶的现实，正是如此。农奴获得了新的起点。他们没有被现实虚化。在现世，他们拥有现实人格而不仅仅是一个现世的承诺。尽管这个人格残缺不全。但在现实的某种意义上，它是一个完全人格——在0.1人格的普遍契约上，这是1。那是完全人格的开端，它的内在指向预示着完全。
基督教在前所未有的高度上表达了西方的法权正义。最终承诺由此不再以有限现实法权为归依，它既不因有限现实法权而生，也不会因有限现实法权的消亡而归于湮灭。普遍法权不依赖个别事实，——既不来自它，也不依据它以证实自身的自足性——被基督教信仰推到了顶点。
从此以后，再也没有什么个别事实，甚至整个现实世界，是自足的事实，并且可以依据自身的事实性自足取代原则。给予原则的合法性，现在终于被唯一地给予原则，不再会给予凯撒、韦帕芗或者卡拉卡拉——直至整个现世世界本身。原则最后战胜了时间。事实最后失去为事实制定依据和秩序的合法性。
原则终于返回自身，并解放个人法权。个人从此据有一个唯一依托，即，据有上帝。除此之外，他无所依托。上帝的无限庇护，使任何人世的庇护，失去作为庇护的意义。因为这个所谓庇护者的庇护同样来自上帝的庇护。每个人获有自由和独立源自终极根据上的绝对独立已为此提供不可动摇的基础。
资本主义个人主义，已经由这种终极原则允诺为绝对真实，即使它远未进入时间。原则所允诺者，时间仅仅得以拖延其诞生却决不可能取消这诞生。
基督教摆脱了时间，它没有用来世法权，亦即未来时间，为人世设定一个虚假的彼岸。它的彼岸自来是超现世的彼岸，在根本上已不可能是未来的现世。时间不是其彼岸，而且时间不可能构建真正的彼岸。基督教给予的法权正义永远是现世的法权正义，而且它所要给予的，是现世全部现实的正义。它的超现世彼岸，是绝对超越于所有现世事实的无限原则。永远不是现世事实，这使之得以由自身保证永远是现世事实的无限原则。
上帝是创造者，绝不受造。人们甚至不能依循偶像通向上帝。人所捏造的偶像的有限性，亵渎了上帝的无限神性。上帝是唯一上帝，世界秩序的唯一造者，卫护者。它的给予(创造，原罪，自由意志)是全知全能者对受造者的无畏的给予。它是全知全能的唯一造者，其全知全能的绝对创造甚至宽大地给予自由意志、知、能、创造，以及一切在根本上唯一地属于其自身的品性。正是由于全知全能，他才这样给予。他给予自由意志，给予信仰，给予对信怀疑的权力。自由意志和怀疑无力损害它的全知全能，毋宁说这两者更深地证明了他的全知全能试图毁损它的意愿和能力甚至也来自其全知全能的给予，已不可能有什么足以动摇它的全知全能。上帝的给予，对罪给予和对自由意志给予，更深地证明上帝的创造——包括对蛇的创造——是绝对的全知全能的创造。而且上帝从根本上并未要求这种证明。它的自足和绝对使一切证明不足以充当证明。人，这种被给予者，受造者，即使被给予创造和给予的权能，其创造和施与也仅仅是有限的创造和施予。对智能计算机的震怵和核恐惧，已淋漓尽致地揭露出人这一有限创造者的悲哀和虚弱。这个受造的创造者没有理由不为被创造的又一个“自由意志”感到恐惧。
基督教上帝绝对庇护一切人，并且使一切人的庇护不成其为终极庇护。上帝砌筑了真正的彼岸尘世洪水，无论怎样汹涌也仅仅足以在尘世的堤岸上翻腾几粒微不足道的泡沫。彼岸之为彼岸，在于它永远是此岸的彼岸，而此岸，正是在彼岸的映照和绝对召唤声中，才最终成为必真的此岸。时间的过去世和未来世为现世所提供的彼岸依据坍塌了。它不是超越此岸并对待于此岸的彼岸，而是此岸本身的无限延伸。东方历史被此岸性彼岸延搁。它不能不一再求助于无限时间。而时间，已经无尽地淹没其反抗与挣扎。
彼岸为西方人确立了绝对的自我界限。“形”，由于其始终是形而上之“形”，是诞生于至上原则的法权自我，它的无限根据使之得以挣脱全部有限世界的羁绊，成为绝对自持的人格。有限事实对事实的羁缚，人对人的羁缚，正象现世对每个人的羁缚，都仅仅是一个偶然的羁缚。每个人已决不会把自我托付给有限现世事实以作最终托付。那已经唯一地依托于上帝，依托于人人的彼岸。最后归宿是非时间的，它不是时间的最后，而是每一时间的终极依据。它超越时间，并创造时间。
偶然的现世事实，或许侵夺了在终极意义上不可侵夺的权利。人被人占有着。但这种侵夺和占有已经被认定为非法的侵夺和占有。它丧失了必然根据。基督教的原则，抽空了一切人占有的现世事实的合法性。失去合法性根本依据的事实，已无法遮掩其强权事实性。它的偶然性必将被偶然洗劫一空。

第二十八节 

宗教

希腊人的冥事崇拜极其庄重。在埃斯库罗斯的悲剧中,埃勒克特拉和奥瑞斯特斯兄妹对亡父虔诚祝福,并发誓供奉。著名的冥神“哈德斯”收留着亡去的希腊人父祖。
对祖先的崇拜,即使不直接,其遗迹也依稀可辨。声望卓著的英雄赫拉克勒斯,作为赫拉克利德氏族始祖,使尚武而强壮的斯巴达人找到了在血缘上的渊源。宙斯为偷走美丽的欧罗巴,身化为忠厚的牛。为了勒达,化为天鹅……这似乎可以视为图腾的遥远回响。
然而,血缘崇拜毕竟已经断裂得七零八落。希腊人很难记得起古老的先祖先父。对某种确定不移的血缘或者血缘宗主的崇拜,在我们所知道的希腊人那里,甚至没有留下一点轻描淡写的痕迹。他们常常记得的倒是自己出生或者生活的地方。对柏拉图的继任老师（苏格拉底死了）麦加拉的欧几里德斯,或者现代意义上“逻辑”一词的命名者亚佛洛底细亚的亚历山大,没有人会忘记给他们标上一个地名。人们常常把柏拉图和雅典学园扯到一起,而爱奥尼学派或者埃利亚学派,则简直是因为自己成长于某个地方才终于得到一个名字。的确,人们很有可能既要提到自己的出生地,也要谈到亲爱的父亲。但仅此而已,人们对父亲不会抱有比这更多的感情。尽管提林斯人还在说,英雄提林托斯是宙斯的孙子。
在古代中国人看来,希腊人用于追忆祖先的时间太少,而他们用来讲奥林帕斯故事的时间又太多。然而,文明希腊毕竟刚从血缘的子宫里脱胎出来,还来不及丢掉母亲的胎盘。提坦诸神杀死父亲,血缘神圣由此倒坍于剑下。但血缘并没有被彻底抛弃。由血缘所象征着的时间性的历史根源,仍然是人们最容易找到,也最习惯于领受的世界原则。又一个反叛者宙斯,又一次重复了血缘。但奥林帕斯诸神体系毕竟已经不再是一个血缘家庭,它已开始成为一个地域神和职司神的联合政府。在这里,我们看不到血缘这种古老的根据。每一个神之所以是神,不是因为它的血缘,而是因为他的职司。
统一地域或职司神系的出现,使我们有理由相信,它们是最初地域法权和个人契约的信仰表达形式。在古希腊诸多信仰形式中城邦崇拜、地域崇拜和职司崇拜,给人以尤其深刻的印象,对“波利斯”(polis,城邦)的祭仪有严格规定,由国家主持,全民绝对不允许有亵渎行为。苏格拉底即是由城邦崇拜所杀死。他被指控“不敬城邦所奉之神”。对城邦英雄的崇拜同样盛行于希腊各地。希腊的地域崇拜在已知的古代崇拜形式中占有独特的地位——其它古代文明绝少此类崇拜,这显然是希腊人对朴素的地方普遍法权的信仰形式。希腊人已经从对血缘的依附里解脱出来,其地方法权与个人独立已然诞生。
荷马敢于调笑诸神,却没有一个希腊人敢于并且愿意嘲弄城邦守护神或者城邦英雄。地域或者城邦公权神圣不可侵犯,实际上就是,每个公民的个人法权不可侵犯。对这种法权的忠诚,最终被表达为城邦崇拜的信仰形式。而诸神体系,作为全体希腊人共同的神殿,却更多地是故事,更少地是信仰。这对希腊土地上各自为政的城邦之间达成的有限契约来说(城邦内部的公民权是一种无限权利契约),正好是一种合适的表现形式。柏拉图指责荷马,但普通希腊人却一直喜欢荷马——甚至想不到要对其渎神表示原谅。
诸神体系是各个独立城邦联合和相互尊重的象征。它是希腊人信仰的联邦政府和联邦议会。但在那里，神们从来都在各司其职,他们的互不干涉表现为颇有秩序的分权体制。我们没有看到过宙斯命令波赛冬喝干大海,因为我们从来没有看到过作为城邦统治者的雅典,而只看到过作为盟主的雅典。
希腊人已经抱有对永生的祈望。埃莱夫西斯崇拜为希腊人的冥世带来得救的希望。在此之前,城邦的卫护,是每个希腊人的天堂。希腊人的永恒归宿便是永恒的城邦秩序。在这种绝对法权的无限那里,人们已没有更多的虔诚付与时间的永恒。
埃莱夫西斯崇拜来自同一个信仰逻辑。得墨忒成尔之女佩文塞福涅被掳去冥府,其父的拯救努力终于使之重返人间。埃莱夫西斯仪式对两神的崇拜,实际上是对永堕地狱获救的信仰。人间秩序,它的超越于有限事实的无限法权仍然是获救的归宿（需要注意的是,此种崇拜形式始盛于公元前六——五世纪的城邦兴盛时期）。
罗马人的血缘崇拜比希腊人远为显著。死者亡灵成为氏族守护神,此即所谓“玛纳”崇拜。对玛纳的崇拜到后来与佩纳特崇拜混合起来,而后者原来是仓廪的化身。这表明,罗马人的崇拜已经由纯粹血缘共同体悄然滑向财产共同体——这无疑是血缘纽结走向解体的标记。
罗马人的“拉尔”(lares)崇拜包罗极广。对家庭拉尔,道路拉尔,航海拉尔,等十分广泛的保护精灵的崇拜,大大淡化了血缘的遗迹。与此相应,罗马人的图腾崇拜,只略有蛛丝马迹。著名的罗慕路兄弟受牝狼养护的故事,似乎可以看作较为明显的图腾故事。罗马人的血缘崇拜较希腊人为显著,显然与塞尔维乌斯之后罗马元老和平民仍然依据血缘划分颇有关系。
对以农业为主的职司守护神的崇拜,在罗马比在希腊更为隆盛。罗马不存在希腊城邦似的城邦共处的政治格局,它最初仅仅是一个城邦,到后来却越来越倾向于作为世界的统治者城邦存在。但罗马神殿仍然无法拒绝罗马人、甚至意大利人之外的氏族部落守护神和各种地域守护神的加入。
与罗马人总是高傲地独占着公民权相应,罗马神殿谱系被划分为本土神和外来神。然而,法权的地域化、国家化已不可阻挡,罗马诸神(即使是外来诸神),终于成为全体罗马人所共同信奉的国家神。罗马人的一生一直处在各有职司的诸神的悉心守护之下。罗马三联神作为成立罗马国家的最初三部族的象征,实际上早已为后来国家神殿的诸神联合奠定基础。
罗马人的个人主义法权崇拜,也在其神灵信仰里表现出来。没有一个罗马男子没有个人守护神“格尼乌斯”,也没有一个罗马妇女没有自己的“尤诺”。罗马人在现世的法权不再依附于任何现世个人,他们只祈求在自己的神那里得到最后的保护。对个人保护神的信仰表现出极端的个人主义。每个人都有仅仅属于自己的保护神,他们要求神和他一起担当起订约人格。于是,人对人的依附在每个个人仅仅依附于其个人保护神那里,崩解了。但这却不等于说,罗马人的个人是任性的个人。他们只是在承担自我定约人格的意义上,在作为法权个人是一个绝对法权个人的意义上,是个人。而这样的个人作为法权个人,是普遍法权给予的——这种给予以个人作为普遍个人对契约的承诺来完成。普遍法权对他的给予亦即对其个人作为个人给予限定。所谓个人成为自由的个人,正是由于这种给予的绝对限定。
罗马的统一神殿和由其构成的国家崇拜,为普遍法权提供了信仰保证。正象在现实的历史生活,公民个人生活于罗马国家公民法权秩序之中,罗马国家神殿的诸神体系也为个人守护神崇拜提供了一个合法的位置。
在神的谱系里,罗马人同样轻蔑事实。我们很容易发现神的形象特性十分疏陋。在希腊人那里绚丽多彩的一切,在这里显现为某种纯粹信念符号。罗马人甚至已经厌倦希腊人津津乐道的故事。他们虔诚地信仰,而不把信仰涣散为保存神话的热情。信仰的崇高价值仅仅因为其内在价值拥有价值的真实,而不再需要附加事实。和平、希望、正义、幸福,从来不是事实性的存在者,而且它们也不屑于降落为事实。正因为如此,它们是神,是罗马人所虔诚信仰,所不愿以世间人格形象去亵渎地供奉的神灵。
我们没有理由指责罗马人缺乏浪漫激情——虔诚本来蔑视浪漫。我们倒是应该对罗马人空寂的庙宇表示敬意——因为它的庄严情调捍卫了神的神圣和罗马人自己的虔诚。辉煌的偶象和丰厚的供奉,那些不属神的礼物,不能使神成为神,而只是试图予神以人的诱惑。如果人们在信仰里吁求正义,那么,他供奉的必须是对正义本身的虔诚。
罗马人敬信占卜,因为后者历来被视为神的启示。但罗马人并不仗恃法术,后者与其说是与神交通,勿宁说是以尘世的卑微和私人意志,对神不可更改的超人秩序发出更改的要求——它为私下个人而不是法权个人凯觎不应该窃取的公权,制造了一个卑鄙的借口。人只能接受神授的必然,而不能试图以偶然的人意取代神的意志。罗马人的国家崇拜必然否定法术,后者不可能见容于前者的原则,正象罗马国家生活不能容忍个人凌驾于国家法律之上。
然而,神化皇帝的时代仍然到来了。共和末期罗马公民权的不幸命运,注定了神化个人和皇帝崇拜的到来。罗马人把自己的命运交给凯撒，把公民契约的最后签署权让予个人,这就等于毫不隐讳地把自己交给那个神——凯撒、屋大维,或者君士坦丁。因为正是神而且只有神,才凌驾于入并最后决定着人。
现撒被敬为凯撒已不可避免。原来由神决定的,现在由他决定,原来由普遍法权给予的,现在由他来给予——这一切已经不可更改地授予他以“凯撒”的权力,哪怕他永远没有被人称做凯撒。共和国不可救药,它的法权和它的信仰,都注定要被一个人的重量压得粉碎——因为那是神的重量——一个喜怒无常的神的重量。
希腊人和罗马人没有为我们留下一神教和政教分离的古典传统。它们不加掩饰地宣布了一连串甚至有点杂乱无章的神系名单,而且自始至终顽固地坚持国家权利对宗教的干预。这无数劣迹,已使他们不可能找到反击基督教神学家的理由。古典宗教的确与基督教相隔得太遥远了,它从来没有考虑过一神,而仅仅是勉强统一了神系。对神性和人性作出严格区分,同样是它们没有来得及做便故意不做的事情。
然而,正是这些所谓的异教,为基督教荡平了一切障碍而仅仅把自己留下来充当一个表面上的障碍。它的原则和基督教声气相通,或者更确切地说,是基督教直接继承了它们的原则。
两者建立在同样的根据之上。而古典宗教与基督教根本共同点,正是它们与东方宗教的根本不同点。即使是如上那种简明的叙述,也足以使我们得出结论。多神和国家权力在这里并没有对古典宗教的彼岸性或者说其超世间性构成根本性损害。它决然保持着彼岸性和超时间性作为自身的内在定性。斯巴达人充满嘲讽意味地说：“亚里山大想成神,那就让他成神吧！”罗马人则不是以嘲讽,而是以迎接基督教和改造基督教来抗议成为神的皇帝。古典信仰的彼岸性不可能对由此世世界伪装而成的彼岸表示虔诚。古代信仰的历史孕育着基督教的诞生,即使诞生了的基督教不予承认,它的诞生本身也已无言地承认。
那么,古典宗教的彼岸性何在?
血缘崇拜的遗迹表明,古典宗教的崛起形态已经摆脱一切命定的事实。它断然否定事实性存在的事实,是必然价值的根源。血缘制造了一个事实的生命,但它并没有必然制造一个人格。而后者既不来自事实,也绝不是事实上的事实。它的真实性是一种法权的真实性。事实的真实性不但不是其依据,反而会销毁它的依据。血缘崇拜的衰落,与血缘这种最初事实作为法权依据的死亡,一同发生。古代人抛弃了原初事实,他们祈求原则本身成为原则,祈求价值真实。原则被事实取代,事实掩盖价值在其从古代世间生活消逝的时代,从古典信仰的殿堂里悄然隐去。这无异于认定,任何个人,不管他是祖先还是英雄,都不能既是神,又是人。要么他作为神死去,要么他作为人失去自己的神性。如果是前者,他仅仅是一个祖先,或者仅仅是一个英雄——一个与所有人一道会被尘土掩埋的凡人。如果是后者,他便不能不放弃自身作为事实的真实,仅仅成为某种价值徽号——这意味着在历史时间的屏幕里被一笔勾销。古代人通常接受后者,为过去留下一片影子来遮掩祖先的光辉。
在这样的逻辑前提下,诸神成为世间的绝对君临者,守护者,已呼之欲出。地域崇拜、城邦崇拜、国家崇拜、个人守护神崇拜、职司崇拜,乃至对抽象价值的直接崇拜,为形上价值的真实性和原则作为原则的绝对和无限,提供了不言自明的信仰保证。事实被取消了给出价值的合法性,事实为事实提供存在依据和法权的自足性必然破灭。信仰所信仰的最高价值构成一切价值的最终来源。后者由信仰本身认定,并不寻求外在证明。形上的绝对真实使之拥有为一切有限事实立法,为一切有限价值植入存在根据的自明性。
古代信仰完成为一种绝对自足的信仰,生成于古代形上之生的必然进程。法权,而不是某种私人权力,构成私人权力至高无上的来源。原则,作为绝对原则,永远超越事实。由事实(个人权力事实)来确定原则,从而为所有事实提供存在依据的前古典时代从此被宣布为永久的故事。形上契约,作为一切形的根据为一切形划定界,并最终使形成为形。法权原则作为个人的形上依据,构成了形上生活的彼岸。彼岸的神性由于排除了人为,获得了自身的自足性。彼岸性的此岸生活是由此彼岸信仰价值的照耀内在地建立起来。人生由此必然是以彼岸价值为依据的人生。一旦确立普遍法权下的个人,一旦其原则成为事实的依据，一旦价值真实不再依托于事实的真实获得自足性,一旦形不再由形提供依据,一旦超世间事实的原则创化世间事实为价值事实,对彼岸的信仰和彼岸生活本身便以彼岸自身的方式展露出来。彼岸宗教在此被要求,已不外是彼岸生活自身对其绝对形式的要求。
事实上,所谓古代的政教合一也并没有损害宗教的彼岸性。彼岸化的国家权力（国家权力代表普遍法权）与宗教的彼岸性诞生于同一个原则。前者是原则的现实权力表达,后者则是原则以其自身显现其自身的形式。城邦崇拜和国家崇拜自身,就是这两种表达形式统一于共同原则的明证。东方的政教合一作为其现世性宗教的历史形式,同样决定于东方历史的现世原则。事实对原则的取代,事实作为原则立法,形下事实构成形下事实的形上依据,价值真实源于事实真实,——这些东方历史的此世性原则,必然要求东方形式的政教合一,并由此构成某种现世的彼岸形式。在东方,国家权力的人格所有者无不具备神性,这是事实取代原则的必然结果。在这里,国家权力对宗教的干预和主宰实际上就是人对神的干预和主宰。这是现世信仰的极端形式,正如政教分离的一神教（而政教没有分离的一神教,反而具有真正的现世品格,如伊斯兰教——真正的一神教本身作为彼岸宗教的本质,已经否定人的干预的合法性）是彼岸宗教的极端形式。
然而,多神的彼岸宗教毕竟不可能最终担当起彼岸性由自身表达自身的使命。即使是由某种抽象的现世人格(如国家权力)——哪怕它本身已否认事实性个人的真实性——充当神的偶像,也包含着某种偶像事实的胜利——希腊化时期和罗马帝国时期的皇帝们已经证实过这种偶像的胜利。亚伯拉罕的斧头对于西方宗教而言一直是一种内在的要求。
基督教战胜罗马国教,源于逻辑本身的力量。帝国后期的罗马宗教一度出现空前兴盛的偶像崇拜,而后者不过是真正的偶像神——帝国皇帝——的化身。基督被钉死在彼拉多的十字架上,为我们指引出象征背后的真相——普遍法权已被罗马现实法权秩序杀死。但基督决心以自我牺牲来拯救世人。罗马时代一直隐藏着的统一法权的帷幕终于揭开,自然法权被从此写进永远的星空——它曾经试图永久书写在元老们的长袍或皇帝的王冠,而现在既已被背信弃义地抹掉,它已决不会要求再一次被抹去的书写。至上法权或者说至上之形上根据,由世间权力来宣告本身,已内在地使其至上性受到损害。国家、城邦或许比个人更能够代表原则,但其终究难免为事实性原则。国家覆灭或国家权力成为专制权力,所有这些世间事实的迁移,都掩盖了原则的绝对真实。基督教所要宣告的,正是原则本身的绝对真实。上帝的绝对神性及其神性的唯一,是原则绝对真实的自身呈现。它再不会容忍任何有限事实所导演的所谓信仰——即使后者可能允诺对原则的绝对真实作出保证。至关重要的是,有限事实对原则的绝对真实性所给予的保证不能不是僭越的保证。这种保证作为保证正是对原则绝对真实的掩盖。事实的保证在此无异于说,事实终将成为原则的存在依据——不管这个事实是罗马共和国家、希腊城邦,还是帝国皇帝。
我们已经说过,基督教的一神教,是原则绝对真实性的自我显现——即使它的布道者教会仍然是-个事实性的存在者。真正的一神教已内在地否定上帝的人性,由此必然否定一切事实对原则绝对真实的掩蔽。国家、君主等世俗权威,甚至宣称代表着至上权威的教会,在一神照临处,其有限事实的偶然性已无从遮掩。原则的绝对真实,从此不再由任何事实来宣布和持护。原则只能由原则本身来为其存在真实性提供根据——它自足,绝对,无限,永恒,创造,全知全能。
原则的绝对真实由基督教传播其福音和启示,这并不等于说,它依赖于基督教作为基督教这一基本事实而存在。上帝不是基督教的选民。我们在此首须弄清楚的是,基督教的信仰逻辑与其教会组织形式或教义解说形式等等之间至关重要的区分。前者是自存的,亦即原则自身的绝对真实,在基督教的信仰逻辑这里,其自身呈现其自身。后者则是基督教作为一种历史的宗教所具有的全部历史真实性,其现存的真实性,即使不是随意的真实性,也是一种寓居于时间的偶然真实性,正如罗马公民权具有一种寓居于共和时代的偶然真实性。共和制度在帝国世间生活的死亡,表明共和制度本身是一个有限事实,而且依存于共和国公民阶级的强大这一有限事实。但共和制度内在地依据的原则——即普遍法权的原则则是自存的,并未死于罗马共和国或者希腊城邦的崩溃。基督教作为普遍法权原则的世间事实,无疑比罗马共和制度具有更为纯粹的原则性。而这,正是普遍法权至上原则自存性和无限性的象征。更本源地说,即使基督教已死,或者它根本未能出生,也绝对无损于形上原则的绝对形上之真,无损于一神。形上真实的内在定性已否认事实真实作为其内在定性的真实性。事实仅仅为原则提供关于其现世存在的象征。形上原则本身的真实,则是超世的真实——它并不要求现世性证明。正好相反,只是事实在为自身的存在真实寻求来自原则的证明——其存在之真来自原则已决定其不能不寻求原则的证明。
作为原则绝对真实的一个结果,只有原则性事实,亦即来自原则的事实,得以给出同样具有原则真实性的形而上事实。共和制度法律和雅典城邦法律,正是由于来自普遍法权,才能为每个罗马公民和雅典公民提供真实的个人人格。基督教的绝对彼岸,是普遍法权信仰内在逻辑的必然延伸——中世纪的现世法权秩序和基督信仰的内在结构,同样会把我们引向如是结论。
西方古代多神教与东方多神教（如印度多神教）没有相通的内在原则——除掉多神的外部形式。印度多神教的现世特征可以由其对法术的重视和人对神的随意废立来确认。希腊多神教和罗马多神教则相当严格地确定了神界与人界的区分。尽管多神教本身为人僭越为神提供了借口,神的超越地位仍然不可动摇。苏格拉底的死,是希腊人为其神灵贡献的一份牺牲——反对苏格拉底的虔诚,与苏格拉底本人的虔诚一样执着。的确,希腊、罗马未必对所有神灵持有同样的虔诚,但其对神界的信仰已表现出勿庸置疑的历史统一性。
彼岸原则一直在强有力地召唤。它以日尔曼人的铁蹄拯救罗马共和生活,以一神教拯救行将堕落为异教的罗马国教。一神教的唯一上帝,为世界正义设置了绝对彼岸根据。人已失去胁迫神甚至选举神的权力—一那种人对人的权力。上帝的唯一性,作为其纯粹神性的前提,不容置辩地建立起来。惟有上帝是神,使一切人从此成为人。以自身的事实性存在界限去规定神在其本质上不容规定的无限性,不是作为某种合法行为归于失败,而是这一行为自身具有根本的不合法性。
第六章  历史的逻辑与逻辑的历史

历史展开的必然性已经长久地被误解为事实的必然性。这即使不是历史决定论遭人非议的全部原因,也是其中最为重要的原因。公开的或者含蓄的事实必然性在最初已败坏历史决定论。但关于历史决定论的持久的论争兴趣并没有从此沦为无的放矢的闲聊。它揭露了一个无法掩盖的问题——历史是否来自逻辑。对此问题的提问无疑已经内在地对此作出回答。人们所探究的与其说是“历史是否来自逻辑”的问题,毋宁说是“历史来自何种逻辑”的问题。恰好是在对这个问题的讨论自身之中,历史逻辑比在其它任何地方更完全地显示出其不可抗拒的逻辑性。在这里,我们得以直观地发现,追究历史逻辑的历史行为所能够展示的历史逻辑,正好是支配着这种历史行为的历史逻辑。
东西方历史来源于各自历史逻辑的分歧似乎在历史逻辑的本来意义上对历史逻辑的必然性提出了关乎根本的诘难。既成历史没有依照同一历史逻辑展开,的确使历史逻辑面临失去逻辑必然性亦即失去其逻辑本性的危险。东西方历史各自所依托的历史逻辑显然不具有世界历史作为共同历史所要求的普遍性。支配一种历史的逻辑不同时是支配另一种历史的逻辑，使得历史逻辑被迫驻足于丧失普遍性因而也丧失必然性的尴尬境地。
历史逻辑在这种无视其主宰权力的历史事实不断堆积的情况下,似乎已经没有理由不交出自己的逻辑性把历史托付给事实。问题在于,东方历史的逻辑从未把西方历史（因而也不把自身的历史）托付给事实,而是把它托付给与自身具有根本逻辑同一性的西方历史自身的逻辑。由此,东西方历史演示着各不相同的历史逻辑不但未能抽去历史逻辑的普遍性和必然性基础,反倒使这种普遍性和必然性得到更确实的证明。东西方历史依循不同历史逻辑开启不同历史道路,昭示了历史逻辑本有的对于时间的超越性。逻辑在这里展示其与时间同在而又超越于时间的逻辑性。东西方历史所特有的逻辑作为时间性逻辑,同样不是时间的成果而是时间的根源。时间的逻辑对时间的依存仅仅表现在它在时间之中才获得时间性显现,并且通过这种时间性显现创造时间。但即使是在时间逻辑的时间性显现这里,超时间的纯粹逻辑仍然是其逻辑性的终极本源。时间逻辑因为其超时间的逻辑性照亮历史生存之“现在”,创造“现在”并使“现在”持有成为“现在”的意义。
时间既使逻辑得到显现,亦必然以此显现遮蔽逻辑。时间的显现是有限的。这对于无限、绝对、超越的逻辑来说，是显现却比显现更是遮蔽。历史逻辑因此只能持续不断地以逻辑来消除时间的显现不间断地制造出来的遮蔽。这显然已经构成一种重新理解历史偶然性的可能。在这种意义下,历史偶然性不过意味着历史生者在时间之中打开不同的通向逻辑的道路。而后者终究会作为魔鬼的道路引导如此抉择的历史进入这种历史所特有的时间。历史决定论终于获得表面上的意义,即时间性的历史逻辑(东方或者西方)必然显现为它那样的历史事实,从而使与之关联的历史时间成为这种逻辑所主宰的历史时间。
但历史决定论的根本意义并未彰显出来。它只是在如下解释中具有这样的意义。即个别历史就其作为个别历史的意义来说,具有无可逃遁的逻辑必然性。历史的根源不是某个自足的时间片断，它在任何一种——也正如它在任何一段——时间的历史,都不在时间之中。它超越于时间并照临时间使时间得以成为历史时间。时间性逻辑之成立为时间性逻辑,正是由于它是纯粹逻辑的一种显现,是纯粹逻辑必然性所笼罩下的一个事实。追随纯粹逻辑是时间性逻辑赖以存在的根据——即使这种追随是一个永无休止的过程。逻辑的历史正义的不绝召唤,构成一切历史行为的前提,并且最终使一切历史时间成为历史时间。在此,时间性逻辑必得以对纯粹逻辑的无条件依赖作为自己解说一切和自我解说的绝对前提。
逻辑结构与时间性逻辑结构的必然关联作为价值性关联,直接引致如下结果,即,逻辑结构与历史结构在价值上共在,而不是共处于“同一时间”之中。对一切历史时间来说,逻辑结构始终临在于现在。但这个现在不是时间的现在。后者导致逻辑结构与历史结构共处于“同一时间”,从而使逻辑结构失去其作为逻辑结构的逻辑性。现在在这现在处不过意味着逻辑结构与历史结构在历史时间的全部时间性历程必然关联,而且这种关联由逻辑结构的绝对临在构成超越的价值关联。后者使历史时间成为价值时间并由此使之得以在本来意义上成为历史时间。
但是,历史结构就其作为时间性结构而言,仍然是超越于个别历史事实的逻辑原则。它创生所笼罩的全部历史事实,而不被后者拘限为事实——尽管在终极逻辑原则的意义上,它仅仅是一种事实。这无疑已经言明了,任何一个历史事实获得其历史真实性即使是在时间上,也不能说比创生其为事实的时间性逻辑原则处在某种在先的位置。逻辑结构在逻辑上——亦即在使其成为可能的必然根据上——已在先设定其历史真实性,从而使某个事实终于获得显现于某种历史时间的可能。时间性历史结构既已在此获得对于时间性事实的优先地位,亦已直截宣告了其优先地位仅仅是对于某种时间性事实的优先地位。这已从根本上使时间性历史结构失去免于成为某种事实的可能性。
逻辑的在先在此已难于幸免于成为时间的在先。它无法回避两种选择——不断消除时间性原则的时间性,以此回归超时间的纯粹逻辑,或者,竭尽全力遮蔽历史结构的逻辑根源,持续不断地把来自某种时间性逻辑的历史时间本身悬设为超时间的历史本源,从而获得某种伪逻辑依据。但是,伪逻辑的历史结构作伪的根据仍然是逻辑本身。对逻辑的遮蔽使之得以假冒逻辑。这种假冒表明,它所假冒的对象不可取代,假冒在表面上取得成功的取代正好更内在地证明了“被取代者”在此不可取代。假冒的成功充其量只是对不可取代者所作出的虚假取代。公开置换与假冒的区别源自后者所试图取代的对象不可取代,而前者的对象不具有同样的不可取代性。因此,伪逻辑对逻确的遮蔽始终是外在的。它所造作的历史时间具有的伪合法性,终究会消除自身的伪性,回到其本来的逻辑本源。
这一历史对其历史性进行回溯的进程,实际上也是历史的时间性结构回归其逻辑结构的进程。
在概略地解析了东西方历史生成原则之后,来穷究历史的逻辑和逻辑的历史。已能够更有把握避免将讨论引入浮泛。同时,这也使任何想要远离东西方固有历史生成原则来讨论所谓历史逻辑的企图很难自免于荒谬。这样,甚至连抽象地谈论历史逻辑以及诸如此类的问题,也不能不同时是谈论东西方历史既有的逻辑及其历史表述形式。
逻辑设定历史对于东方历史和对于西方历史,同样无可辩驳。历史的逻辑一经设定,就会毫不犹疑地设定整个一部历史。时间的专制被严格限制在“在最初”它是以什么样的方式开始其对逻辑的传达,这一狭小的范围之内。而后来,它却不得不以成为自身居于其中的逻辑的一丝不苟的转述者作为代价。历史终归是对逻辑的陈述。这无论是对东方的宗教、哲学、科学、艺术、政治、法律、经济等等历史生活,还是对西方同样丰富多彩的历史,都是如此。为了揭示历史逻辑与逻辑历史的统一性,对东西方历史作整体的比较研究,是这种逻辑揭示的必然要求。宗教、哲学一直是历史表述中最形而上的部分,在其自身逻辑中,历史逻辑得到在那种历史中以其自身呈现其自身的逻辑形式。直接设定历史生存境遇的产权体系,尽管不是某种历史逻辑自身呈现其自身的显现形式,却毫无疑义地是这种逻辑所创造出来的历史时间最原始的部分——而且整个逻辑在这里构成必不可少的前提。因此,就某种产权体系的承诺,必然也是对构成其前提的历史逻辑的承诺。对产权体系的叙述已占去足够的篇幅,我们在下面将着重讨论历史逻辑自身陈述其自身的方式,亦即着重讨论历史逻辑在历史的宗教和形而上学中展露其自身的逻辑结构。

第二十九节  西方历史逻辑的逻辑结构

对某种历史逻辑的承诺,与对直接历史事实的承诺,包含着完全不同的意义。前者意味着终极因而超越的承诺。这种承诺必然包含对现世事实的直接肯认,但它必然包含对现世事实逻辑前提的肯认。全体历史生者的终极承诺,为某种历史成为历史提供了最终的信仰根据——普遍契约。普遍契约否定了历史的随意性。作为信仰立约,它表达历史生者主观之主观——即一切主观行为不可或缺的基础。后者不是意志的对象,而是意志的前提。只有来自存在根源,亦即来自绝对客观与其绝对主观内在同一的纯粹逻辑的诘问,可以进达普遍契约并以之作为对象。因为只有这一诘问者,可能为普遍契约的人格立约者,即为普遍契约本身提供其作为绝对主观,并同时为绝对客观的根据。终极承诺源于对根源的回溯。其历史形式即是宗教——无论这种宗教在以多么隐晦曲折的方式表达其所承诺的终极信仰。
在通行的见解中,西方宗教的本质是由犹太教异端基督教给予的。人们常常提到希伯莱信仰和希腊理性共同促成了西方传统的诞生,却闭口不谈所谓"希伯莱信仰"的真正来源和它与希腊理性在逻辑上的同源性,即使人们也知道基督教最终成为犹太教不能匹敌的异端在根本上有赖于在希腊和罗马有良好传承体系,为西方所固有的信仰和理性传统。西方从希伯莱人手里接过了略事改造后,即对自身历史逻辑来说更为合适的信仰形式。这是上帝与人类之间重新订立的《新约》。《新约》的诞生表明西方已经找到对自身历史承诺而言更为直截的信仰表达形式。这种信仰形式的内在特征使其成为基督教——再也不会重新皈依的犹太教异端。与通常的结论正好相反,希伯莱人的“基督教”不但没有给予西方信仰以本质规定,反倒是由于西方信仰传统强有力的改造,希伯莱“基督教”才最终得以成为西方的基督教。
基督教的本质在前基督教西方已成为西方历史所固有的财富。对这一点,我们可以从自称哲学家的古希腊、罗马神学家们那里得到足够的证据。
荷马史诗让我们确切知道,希腊人在荷马时代还能够容忍人神世界的事实性关联。神象人一样不完满,并且人神相交的后代"英雄"既是神、也是人,甚至难逃必死的命运——亦即在此拥有神性不能意味着摆脱死这一根本的人性。但是,一个根本界限已经出现。本来的神并不来自人,他们有自身与人无关的血统。奥林帕斯山的独立性得到尊重。在关于存在根据的神话中,正是宙斯及其诸神提供了这种根据。甚至在英雄亡灵进入奥林帕斯山众神殿的传说里,我们也可以找到"一切来自宙斯"的信念。人与神在这里显示出至关重要的相互分离的迹象。这是神的神性,亦即其超越性的全部基础。
从泰利士开始的寻找"始基"的话动似乎损害了希腊诸神的神性。但人们很快就会发现,这不过意味着希腊人不再满足于简单地复述祖先流传下来的故事,试图以自己的方式来寻求现象世界的超越根据,亦即寻求一种对神的新解释。因此,赫拉克利特对“火”与“逻各斯”的崇信一点也无损于如下见解：“人的心没有智慧,神的心则有智慧”,“最智慧的人和神比起来,无论在智慧、美丽和其它方面,都象一只猴子”和“人类的一切法律都因那唯一的神的法律而存在。神的法律从心所欲地支配着,满足一切,也超过一切”。甚至克塞诺芬尼在大胆地宣称“一切都从土中生,一切最后都归于土”之后,仍然不得不承认“神是全视、全知、全听的”,并且“毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”。
这还仅仅是希腊神学家在其素朴时期的论证。普罗泰戈拉在柏拉图的“对话”里谈到当时也许极为流行的神学见解,即神是一切生物的造作者,是一切生物技能、人间秩序、法律、智慧和正义的给予者。苏格拉底著名的"申辩"同样在说,只有神是聪明的,人的智慧连同智慧的人,不过是神所赐予的礼物。在与小阿里斯托德谟的对话中,苏格拉底以世界的完美目的和秩序论证了神创世和主宰世界的合理性。
柏拉图为捍卫神性提出了三个方面的论证。假定神不存在,或者假定神存在而与人无关,直至试图以牺牲和祈祷来改变神意,在此遭到否定。自然哲学家以“火、水、土、气”为现象世界根源的观点未能为现象世界找到一个超越于现象世界的根源,因而未能为人僭越为神设置一个绝对界限,正如牺牲和祈祷等人对神的支配方式默认了人主宰神和替代神的合法性。对神虔诚使柏拉图断然否定神不存在的假定和媚神的有效性。假定神不必然与人关联同样抽掉了神之为神的超验性基础。超越于时间、超越于历史、超越于人世的神之所以拥有绝对超越性,正在于其与时间、历史和人世的必然关联,并因为这种必然关联保有绝对超越性。柏拉图在《蒂迈欧》篇中证明了造物主永远只创造一个唯一世界,即被创造出来的我们的世界。而且在这个证明中,柏拉图实际上已经证明“一神”的必然性。神不关心人事的假定无异于假定世界根本不是神的创造物,因而世界另有一个非神的来源。这无疑预示着一种非神的神学。其逻辑如同神创造无数个世界的逻辑,不外是通过否认世界的统一性来否认神与世界的统一性,并进而否认作为世界根源的神的神性。柏拉图神学的逻辑明晰性表现在,它毫不犹疑地强调了逻辑与事实分离、神与人分离这一西方历史自来的信仰逻辑。
在这种坚实的基础上,亚里士多德对第一动者或者理性与神的研究已不可能不是一种真正的神学,甚至已不可能不是“一神”的神学。直到普洛丁,古希腊和古罗马哲学家所做的工作已注定只能是修补和复述这种“一神”的神学。斐罗能够轻易地以希腊哲学来讲述基督教(或者说其心目中理想化的犹太教),正是因为希腊哲学早已为基督教准备好“一神”的逻辑。
甚至就奥林匹斯诸神体系自身来说,其所具有的一神本质也已使表面上的多神形式所保有的神学意义化为乌有。宙斯以下诸神所具多神意义即使从最严格的标准来看,也并不比上帝的天使或者“三位一体”的异端解释所具有的多神意义浓厚多少。宙斯至高无上的一元权力保证了诸神始终只是一个宙斯的派出者。在这里,诸神与其说是多神之神,毋宁说是“多位一体”的一神宙斯。罗马的朱庇特诸神体系具有与奥林匹斯诸神完全一致的信仰逻辑和神学意义。西方诸神体系在这里显示出与东方多神完全不同的信仰逻辑。主神所代表着的一元神权拥有绝对不可更易的超越权力。人干预神界(如象印度教那样频繁地更动神界权力秩序或者象埃及的宗教革命那样以世俗君主的意志废黜神和树立神)的可能性一旦消除,一神的信仰逻辑便逻辑地诞生出来。历史的一神教——基督教——终于得以完成对这种信仰逻辑的历史表达。
基督教的最初几个世纪一直在为自己的基本教义争论不休。关于基督的性、位,亦即其与上帝和人世关系的不同观点导致了最初的几次教派分裂。不管存有多么严峻分歧的各方,都共认一个出发点,这就是,基督是历史上真实的人格事迹或宗教史上真实的神迹。实际上,耶稣作为历史的或非历史的人,在这里根本无关紧要,正如十字架作为罗马帝国刑具这一事实在这里无关紧要。基督的真正意义在于,它象征着上帝在创造世人并因为世人之罪放逐世人之后,以救赎的形式重新与世人建立联系。基督的降临使上帝永久照临人世获得了一个人世自身的表现形式。一性论、神格一位论、二性二位论等异端不可能不被贬除为异端,因为它们的神学最终会引向这样一个结论,即神与人不可能发生关联。这是在柏拉图时代即已被断定有损于神性的结论。“三位一体”启示了如下神学见解：与上帝受难的神学不同,它否认土帝在任何意义上具有人性；基督的受难和受死是一种象征,前者作为“三位一体”中第二个位格的绝对性及其一神性,使受难与受死不可能是一个事件,而是意味着神与人的永久关联；“一位二性”在“三位一体”的教义中完成的结论是：基督的神性与人性同居于基督,但基督作为“圣子”的“一位”性保证了其神性与人性的分离——更直接的解释是,“二性”的说法自身即已明确了这种神与人的分离。基督作为“二性”的统一体,和玛丽亚感圣灵而孕的神话同样证明人神关联的必然性。“一位二性”既阻止了人成为神,也阻止了人脱离神。人神关联的必然性,使神成为人的神获得了必然性,从而使神成为神获得必然性。
“三位一体”和基督“道成肉身”的救赎论,揭示了一神教自身的内在逻辑。伊斯兰教拒绝“三位一体”的一神,使其终于未能找到表达人神关联必然性的来自一神教义自身的形式，最终不能不以容忍内在地损害一神神性的教义学为代价来护卫表面上的“一神”。伊斯兰教一直在呼唤“马赫迪”的降临,后者在犹太教被称作“弥赛亚”,崇信“伊玛目”和哈里发具有通神的特殊权力和能力,与犹太教固执地相信世界的唯一真神在万民之中仅仅以犹太人为“选民”一样足以证明,人成为神的前程在这里并未断灭。由此,唯一真神与人的联系不得不通过一再宣布人为神来获得表现。这些近东一神教无疑由于其植根于其中的历史逻辑的制约而不能达到一神教自身所要求的逻辑。意义的普遍性在这里被理解为某种事实的普遍性——神的堕落已不可避免。
居于伊甸园的人类始祖,并非真正意义上的人类。亚当和夏娃保持着与造物主之间的简单的同一性。由于自由意志，人类始祖犯下了人类自己无法清偿的原罪。这个时候,与堕落的天使——魔鬼——相比,人唯一更多的是获取救赎的可能性以及作为其前提的对上帝的信心。人类始祖因背离上帝而堕落,其结果造成了等待救赎的世人——现世意义上的人类。人类因为原罪生而面临两种内在的有限性。一方面,他的本质由于失去与神同一的自足性、无限性而带罪的灵魂构成——亦即他诞生于神性的丧失；另一方面,通过基督献死达成的神人和合的必然性和对神的信心给予人以完满的人性而使之得以幸免于成为魔鬼。但对神的信心作为人存在的依据仍然缺乏自足性,它并不必然地完成每个人的灵魂,并且因此为魔鬼的引诱留下一个借口。在严格意义上,始祖的堕落和作为其结果的人类寻求救赎,直至获救得到永生,都没有真正的自足性可言。受造物的本质决定了无论是始祖、人类,还是获救者的灵魂,都仅仅是一个受造物,一个由造物主给予的存在形式。人的神性只有在这种意义上才可能是神性,即他的人性由神给予并且由于神得以持存——而这不过意味着对于魔鬼,这种神性具有作为神性的意义,因为对于魔鬼来说,这种神性已连同救赎的可能性一道失去。神决定着对堕落的拯救,宣告了人只能因信神而持有神性,并因信神而有的神性成为人,因信神而有希望重新找回神已经给予始祖而始祖已然失落的更为完满的人性。神不可企及的超越性,和神与人关联的必然性,人因为与神的关联而成为人,在这里又一次得到强调。
因为原罪,甚至也因为获致原罪的可能性,人已不可能自己拯救自己。自赎的前景无疑来自这样一种前提,即自赎者在自身之中即已自在地持有完成自身的根据。不言而喻,这种见解不可能见容于基督教的根本教义。在基督教肯定唯一创造者和“三位一体”的一神之后,神的恩宠已不可避免。甚至可以说,戈马尔所提出的极端预定论（即始祖堕落之前,上帝已预定得救者与不能得救者）也仅仅是在细节上误解了神与人的关系。但以此为代价，我们更清楚也懂得了基督教将一切权力归于上帝的本来义谛。“道成肉身”的救赎论已经不容争辩地宣布上帝对整个人类救赎的预定论。唯一不同的是,对每个人来说,他仅存的自由意志,即是否树立信心,将决定他最终能否得到那个预定的席位。然而,如果自由意志本身也来自上帝的给予,还有什么剩下来的没有预定？
人失去了自以为是的一切理由。基督教神学说,只有耶酥以自己的血肉为祭献,才是对上帝的祭献。也只有祝圣的饼和酒分有耶酥的祭献之后，人才可以据此分有神性并分有一份神的救赎。以人的名义支配神、诌媚神,由此贬抑神和树人为神的一切阴谋,在基督教的圣事和圣事的依据里,与在其基本教义里一样,遭到彻底否弃。
显而易见,佛教关于“灰身灭智”证得罗汉果和渡无量众生的说教,连同儒教独善其身,兼济天下之类东方宗教的抱负,暗示着与基督教救赎论截然不同的神学意义。与基督教救赎论的见解正好相反,东方宗教认为人自身自在地包含着成人、成圣、成神的根据和能力,“反求诸己”或者求告于邻人,是一切救赎的不二法门。东方宗教没有否认人僭越为神的合法性,这注定了其不可能拒绝人自身对自身的救赎。
上帝超越时空的永恒临在,为基督教的历史注入了最终意义。现世没有因为赎罪的历程变得毫无价值。天堂作为永恒的价值彼岸并不意味着它的存在是对所有人放弃现世以便接受一个更好现世的号召。神学告诉世人,在现世成为一个人同时就是灵魂回归天堂。信心使现世灵魂直接面对绝对价值,并因为这种绝对价值的恩宠而使灵魂拥有价值。人因为得到神对救赎的承诺而得到神所应允的绝对价值。在现世作为人就是在完成接受和感谢救赎神恩的使命。天堂的永生不是灵魂的生命以现世的方式无限期的延续,而是纯粹灵魂与上帝结合获得无限价值。在现世等待救赎直到获救,似乎是一个时间的历程,而这个历程的终点是天堂。但基督的救赎已经宣布一次,天堂的意义又一次宣布的却是,现世的救赎不是为了从一段时间进入另一段时间直至无限时间,救赎是超时间的,而这种超时间的救赎临在于所有时间并与一切时间同在。现世的每一段时间因神临在的救赎而再不是空无价值的时间。死之所以看起来象一段无谓行程的终点或者天堂的大门,不过是因为宫对每个灵魂都意味着一场最后的审判——以便结算其整个一生的现世,每个白天和夜晚所获有的价值。在与神不间断的对话中,人每天都在得到拯救——作为人,他持有神所给予的对于价值的证明。现世的时间与神同在,这使现世时间得到终极价值的保证而成为与绝对价值必然相对、必然同在的价值此岸。亚里士多德在《形而上学》中讨论“理性”神的特征时说,“理性”完全没有质料,因而也在任何时候都不是一种潜在,而具有纯粹的现实性。这正是超时间的神的特性。神只有现在,只有现实性而没有不同于现在的过去和未来。基督教的神始终是在场的,神不可能逃离现场或者不在场。堕落于时间的灵魂可能离开现场——这种离开的确切含义是被现场抛离。这不可能是一种主动的逃逸,因为神的临在为他的现在植入了绝对根据,他不可能找到根据来反叛自身以之成为自身的终极依据,从而脱离他业已进入的作为人的现在。永生的彼岸是超时间的无限价值的彼岸,它与神结合在一起而临在于一切时间。现世时间由于与临在的无限价值彼岸同在而拥有价值。
东方宗教的彼岸启示出一种根本的历史虚无主义。历史被描述为一堆毫无价值的事实。神满足于由远古时间的某个起点(或者元始之始)漂流到无限遥远的未来。彼岸在这里不是照临时间与现在同在的价值彼岸。它被解释为与现在不必相关的业已漂去或者行将到来的某个时间的片断。
此岸与彼岸的对立被理解为两种时间的对立。此岸现在还不是彼岸,是东方宗教彼岸信仰的共同表达形式。彼岸价值作为价值根据永远不是现在的价值根据,甚至毋宁说,正是由于现在之在,才使此岸不能进达其彼岸根据。于是,由无数现在构成的历史没有价值根据。在每一个历史的现在,价值都没有到场。佛教说,生存所面对的一切乃至生之本身,不外乎一空。这个“生所面对”和“生”即现世历史的“现在”。在佛教看来,它没有意义。尽管也许现在是一个真实的事实,但它仅仅是一个真实的事实而不是一个有真实价值的事实。换句话说,在价值上它是空的。佛教所追求的价值,亦即其彼岸价值则只能通过对一切现在的否定来达到。它拒绝再一次参予时间的轮回,以断灭死生因果的努力来逃避可能落入其中的任何现在。但世间与出世间、涅磐与三界、六道共依于无限时间的本质同一性,使佛教的彼岸对此岸的消除,不能不是在无限时间自身之中对时间现在性的形而上的消除——在这种消除里,彼岸自身的彼岸性,已注定要一同消解。东方宗教的此岸虚无主义(历史虚无主义)在佛教这里找到了一个最深奥因而也显得最不虚无的表现形式。
一如上述,西方宗教显然已经以历史信仰自身的方式表达了西方历史或其历史逻辑的信仰承诺。对逻辑的信仰在这里表现为信仰对其自身的信仰。信仰的本质决定其必得以其自身为对象。作为终极形上依据或历史的绝对主观,它不可能依据外在对象来确立自身。它是完满自足的绝对本体,一切现象据以成为现象的最后依据。历史逻辑超越于时间的本质即其内在地包含着主观性与客观性的绝对同一。它是时间的造作者——在这里呈现为绝对主观。它造作而不被造作,自在而非不自在,临在于一切历史时间而不依存于任何历史时间,不以任何历史时间作为自身存在的根源——在这里呈现为绝对客观。信仰作为历史逻辑临在于时间的呈现者,根源于历史逻辑而以时间作为其呈述历史逻辑的形式。本真信仰以其根源为对象,亦即以逻辑自身为对象,以信仰自身为对象。其终极性来自其终极性,也必回归其终极性。
基督教完成了古代西方宗教。在其基本教义和神学辩论中完美地体现了信仰回到其终极性的不可阻挡的力量。没有一个神学家是逻辑的自觉者,但是没有一个神学家的逻辑不为信仰本身所鼓动,不把自身信仰献给信仰。
我们在这里将要作的工作是把神学的逻辑还原到历史逻辑,并对基督教及其上帝存在的必然性作出历史逻辑的证明。
为人熟知的对基督教上帝存在的五种证明及与之相关的证明,基于一种共同的虚假前提,即上帝是一个可以给出其科学证明的科学理性的存在实体。这是基督教形而士学未能持守其形上学本性的一种堕落行为。对上帝存在的证明是一切地主而上学命题的第一命题。这个问题的提出即已对此问题原初的形而上本质作出说明。以科学的态度和方法面对上帝存在问题,比在科学自身之中以定理来证明公理更为荒谬。井然有序的事实世界即使如一架机器在为一个目的而运转，也至多能够证明,也许有一个制造了一架机器并且忘记看守的工程师。这个工程师与别的工程师之间唯一的差别是,他把所有其它工程师当作其工程所需的零件。
康德对安瑟伦“本体论证明”不能证明的证明,自囿于与安瑟伦同样的学究式讨论。“存在”在安瑟伦那里被作为“逻辑宾词”来使用,遭到托马斯.阿奎那和康德的联合攻击。而这种攻击所根据的理由甚至不比安瑟伦本人的理由更适合于所讨论的问题。康德区分了主观观念的真实性和客观对象的真实性。这种区分表明,康德所要求的对上帝存在的证明,即是对上帝作为一个实在的对象性存在者是否真实的证明。在这里,康德在出发点上即已背离本来的上帝存在问题。主观与客观的绝对对立,不可能包含比科学问题更多的意义。而形而上学则是以主观与客观的绝对同一为根据来寻求对由此产生的问题作出证明。神学正是在形而上学的意义上才成为神学。同时,科学也正是在这个意义上不能成为神学。
我们显然面临着一个根本的困难,在这里,证明上帝存在的真实性和证明对上帝信仰的真实性成为不可分离的一个问题。上帝是信仰的对象,这个事实消除了以对一个不信的对象(对信外在的对象)的证明来证明其存在真实性的可能性。对这个信的对象的存在真实性。我们唯一能够给出的证明是,信必然以其为对象,或者信不必然以其为对象。为此,我们必须先行证明,信的必然真实性。因为后者构成证明信的必然本质(即以其必然对象为对象)的前提。
在象这样明确了问题之后,我们立即就会发现,我们将不得不面对更多的问题。无法回避的一个根本问题是,信是否可能成为证明的对象?实际上,这也是数千年来形而上学所面对的一个根本问题。柏拉图所证明的“至善”理念的存在真实性或者亚里士多德对第一动者“理性”的证明,不是形而上学对信的证明,正好相反,是形而上学所作出的以信为根据的证明。然而,形而上学不对信本身的存在真实性作出证明,便不可能对自身存在的合法性作出可以为辩护的任何辩护。
在自身存在根据未能立于真正根据的流浪历史之中,形而上学一直在寻求科学的解救。这种企图造成了形而上学的更大灾难。它的显而易见的恶果是,神学源远流长的科学化。在科学的威逼下,形而上学不断蒙受无力招架的耻辱——直至近现代成为无可掩盖的形而上学蒙难史。求助于科学的企图,耽撂了形而上学寻回自身根据的工作,亚里士多德对“百科全书”的狂热,无疑应该为其“第一哲学”的颓败承担最初的罪责。把“第一哲学”排列在所有其他科学所共有的科学化秩序之中,即使占据着一个显赫的位置,这种表面上的恭维也掩藏不住由此种下的形而上学科学化的全部原罪。
所幸亚里士多德并未忘怀形上之问,这个不可能在根本上被撂置起来的问题在柏拉图那里被归结为“神”和“至善”的问题,尽管这位老师还没有来得及明确地把“至善”断定为“神”的德性。但亚里士多德细致地寻绎出了"理性"神所具有的完备性：象柏拉图《巴门尼德》篇中的神那样,“全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想”(吴寿彭译《形而上学》,商务印书馆1959年版255页),神因为全善而以自身为对象,以自身为目的；“生命本为理性之实现,而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命”(同上,248页),即神不动而超越于时间,至善而永恒临在。亚里士多德注意到了以往的神学家和自然哲学家各自对终极原则的见解,其迷失在于力图将两个根本不同的问题当作同一个问题来作答。
亚里士多德们已经由信至达信的对象。神成为信的对象,是自我完满以自身为对象的对象。正是信的对象给出了信作为信的本质。但信以信自身为对象作为西方形而上学所证明或寻求的信的本质,是否信本身的本质,亦即是否信所必有的特征或真信,没有得到说明。
信以信本身为对象源于历史逻辑所固有的主观性与客观性的绝对同一。面对物理时间的流逝,历史生者终于懂得此物理时间与其处在相互外在的对立之中,即使他竭力要捉住这个对象,这种联系也永远不可能构成某种内在统一性。甚至也只是在“捉住”的意义上,历史生者才在他似乎本来来自其中的物理时间之中成为时间的寓居者。他永远只能站在时间之外发问,并且在这无限空旷的时间,尽力收寻自己制造的声音中未被吞没的部分。这种对立是注定了的——尽管历史生者时常自我暗示或得到暗示：“毕竟是这种对立使‘我''''最终得到一个作为主观的位置。”的确是一个位置。因为它外在地盛着这个"主观"。但是,这个作为“主观”到“位”的“主观”的主观性究竟何在?这个寻找位置的“我”是谁?
在这里,“我”终于不得不对“我”本身发出问询。寓居于时间之“我”仅仅是“我”的位置,对“我”的问询不再能够对这个在“我”之外的时间发出。在这个原始的意义上,“我”已不能是物理时间之“我”,不能是以形为边界的形下之“我”。对这个“我”的问询不能使“我”回到“我”,回到作为“我”的主观性自身之中。因为那始终只是一个位置。“我”由此只能在形上之“我”中回归“我”,只能在这个创造历史时间的形上之“我”中达到“我”的终极主观性。形上之“我”创作的历史时间是以其自身为根据的时间。历史时间的对象性由此成为其主观性的一种证明。“我”所面对的时间在这里不再是一个外在的对象,而是其主观的一种现实性。主观与客观在这里达到绝对同一。主观的对象即是其主观的现实性,对象的主观亦不再是一个外在于其对象性的、偶然的观照者,而是其获得自身对象性的根据。“我”因创作时间而超越于时间,成为绝对临在的终极之“我”。历史生者的时间之“我”,受造于超时间的绝对之“我”并以超时间的绝对之“我”为对象进达“我”之终极主观。
作为历史时间根源,超越于时间的绝对之“我”,是一终极的形上之“我”,亦即逻辑之“我”。它的绝对主观性由其绝对创造性得到规定,后者也规定它必然不是受造物,不是某个外在主观的对象。它是自身的对象,也仅以自身为对象。自我满足的至善性是逻辑之“我”作为逻辑之“我”的必然规定性。因为它既是绝对的形上真实，即只是绝对形上之真实。这种纯悴逻辑构成了一切时间性历史逻辑的最终根源。时间性历史逻辑创造历史时间的过去、现在和未来,并超越于每一个终将过去的现在。而对纯粹逻辑来说,只有现在。它绝对形上,绝对临在,为一切历史之“形”的形上真实性给出于终极根据。
纯粹逻辑的历史呈现,即历史生者的信仰承诺。信者以信为自我存在的终极形上依据,以之为绝对之“我”为纯粹主观。这种纯粹主观的终极性使“以之为”之“以”失去意义而表现为一种虚拟。“我”在这里只是“我”而使“我”之外的一切对象成为外在对象,成为“以”与“不以”的对象,并由此被注入“我”的意义或被“我”的意义抽去意义。欲念、身体、生命和整个依存于物理时间的现象世界，都可能作为与“我”对立的外在对象而被“我”的意义舍弃。因为现象世界本身不具有纯粹形上本质,而信作为终极形上依据的终极真实性则必回归于其终极形上本质。终极主观性与终极客观性的内在同一使信得以为必真之信。它在逻辑上自我完满,因而也自我如给予。信的对象按照信的必然本质即信本身。
显而易见,基督教上帝作为信的对象具有信本身所必具的主观与客观的绝对同一性,是纯粹形上的真实本体。上帝是“独一”的,“全能的父,创造有形无形万物的主”。它是至善的,自满自足、至尊、至上、至能的独一创造主，世界的唯一根源。它不以任何外在对象为目的,因为它自身就是目的,并且没有对象能够外在于它成为与之相对的外在对象。没有对象外在于上帝——它独一使世界必然成为独一世界。魔鬼也受造于主帝,其僭神而试图成为外在于上帝的又一主观的愿望已注定要被火湖化为乌有。上帝给予天使、人,基至魔鬼以自由意志,这种给予本身已经使这种被给予的自由意志不是自由意志而不可能外在于上帝的意志。现世作为人类的第一座“炼狱”,是人类赎回原罪的场所,而人类终究不能由自己赎回,因为他没有不是属于上帝的权利和功德,没有权力以本来属于上帝的自身来向上帝支付——偿付的权利是偿付者作为自身主人所能够拥有的权力,而人不是这种主人。基督教所信的上帝就是这样一个上帝。此即必然真实的信仰本身,亦即纯粹历史逻辑的最高真实本身。
上帝是绝对形上的终极真实,它是绝对形上的,因而它是必然真的信仰。必然真的信仰是必然的真实,因为宫是纯粹历史逻辑的自身呈现。
基督教神学中有待澄清的问题是,上帝创造的意义,或者说,上帝的创造是科学的对象,还是形而上学的对象。上帝从虚无中创造世界的形而上学意义是,上帝从无价值(物理时间的价值虚无)中为世界给出绝对价值(历史时间的价值依据),亦即,上帝以绝对价值造作无价值世界为价值世界。与此相关,上帝将必死的人救入永生,也不是物理时间的拯救。这个问题所包含的形而上学意义,基督教神学本身已有十分明确的解释,拯救是对灵魂的拯救,否定了拯救对依存于物理时间的肉体之死具有意义。永生不被理解为肉体或灵魂依照肉体的方式(这种灵魂已不可能不是又一种肉体)获得无限期的长生,而被理解为灵魂(生命的形上价值)与上帝(绝对价值)结合获得无限意义。
有关形上价值存在真实性的证明,只能由形而上学依照形而上学自身的理性根据来作出。这是理性返回存在依据、返回历史、返回信仰、返回神的唯一道路。形而上学依据绝对理性提出形上之问。绝对理性以自身为对象，它的最高真理是绝对主观或终极存在根据的必然理性形式。绝对理性与科学理性的根本差别在于,前者来自存在根源本身的提问,企求达到绝对主观的终极真实,它拒绝究诘外在于自身的对象,而力图通过对自身根源的回溯,消除自身理性的外在性,重返存在的理性根据。科学理性是绝对主观的一种行为,它没有自足的存在价值,因此其作为一种理性行为的存在根据必得由绝对主观给出。主观与客观的对立使科学理性受外在于主观自身的有限对象规定而失去企达绝对真理的可能性。科学理性所达致的真实由外在对象给予,因为它所追求的真实本来是外在对象的真实。面对外在对象的对象性无限,科学的超越在终极真实上,从来是无望的超越。“逐万物而不返”,使科学理性的证明始终只是对外在对象的证明——而理性自身的存在根据不是对象。这就是挑明了,在科学理性的意义上,信仰不可证明。因为由外在对象给予证明依据的科学理性作为绝对主观的一个行为,不能以绝对主观自身为对象。
形而上学与科学在存在论意义上的分歧，凸现了形而上学在存在论上的优先地位。形上理性依凭回到绝对主观自身的理性形式对绝对主观显现形式所作出的证明,必然也是对绝对主观自身真实的证明。它不是外在于主观的行为方式而是主观自身呈现自身的方式。对于信仰,形上理性不是信仰之外的发向者。它是信仰反思自身的理性形式,即由信仰启示的信仰自身的理性呈现。信仰自身持有自身终极形上的超越逻辑,构成了形上之问由以出发的根源,形上之问对自身根源的回溯,即是对其所问作答,对其所问给出证明。
科学理性以追问物理时间的本然形式要求神学对上帝人格存在及其创造世界的真实性作出证明,从最初即已远离问题本身。对神学来说,任何地方都没有一具能够象科学所要求那样证明上帝存在的躯体,而且从来没有这样一个大力士创造过并且永久守护着这个冰冷的宇宙,更不必说上帝会象一个魔术师那样从空无中抓出一只鸡来——在捏造世界这个面人的时候神竟然没有用过一粒面粉（这个科学家们已经实实在在逮住了的证据）！
上帝的神格对于神学来说,即信仰造作物理时间为历史时间的根据。上帝造作历史时间之所以采取了“造物”的形式,而且“造物”作为元初的创造使上帝在此得以拒绝一再显现其创造,来自其本来是一种信仰的“创造“——“凭借信仰,而不是凭着目睹”（《哥林多后书》）。神学在上帝的原初创造和神格那里,回归于信仰自身的必然真实。这与科学的物质创造者或者“宇宙蛋”根本无关。后者对物理时间的创造即使得以显现为一原始的开端,也只是物理时间自身的开端。对历史时间来说,它仅仅表明,历史时间已经演进于足可提供原初物理时间的某种时刻。上文已经证明,上帝是信仰所必然企达的信仰自身的本真存在形式,而上帝神格则是真作为绝对创造者,即绝对主观的必然本质。上帝"造物"即绝对主观创造历史时间这一历史本质的象征性的逻辑形式,而且它使信仰达到作为信仰的真实并因为这种真实而被证明为真实。
西方形而上学在基督教神学时代担负着形而上学的本来使命。前神学的古典形而上学和后神学的近现代形而上学为从不同道路通向形而上学的神学意义提供了可能。但正如神学背离其形而上学性寻求神学命题的科学证明（托马斯?阿奎那发挥亚里士多德后形成了为罗马教会所肯定的传统）是对其形而上学主题的一种背叛行为,形而上学自始即已包含,至近现代愈益显露的科学化趋向也正在远离形而上学与神学的内在同一性。在这一使自身存在根据日益破碎的科学化不断成为现实的过程中,为了表现出对于科学的独立性,形而上学自许为“最普遍的科学”、“元科学”或者科学的基础认识认论——而这已无异于承认自身以科学化为最终的合法性。
但是,科学不但未能摆脱而且在其本性上受制于历史逻辑的先在规定。而后者,则是形而上学最高真实的本已呈现方式。自然科学(也包括不与人自身存在相关涉的那部分“社会科学”)作为一种历史行为之所以是确然如此的历史行为,无疑由于其“为自然立法”的方式对于其植根于其中的历史逻辑来说,具有在根本上的意义合法性。形而上学对存在根据的追寻展示了存在根据自身的本真存在样式,即历史逻辑的绝对形上存在;这一绝对主观的终极超验性,驱除了一切现象的阴影,使一切主观形式显现其自身不能不以对自身所面对的现象世界的超越作为前提。因此,“为自然立法”对历史来说,即是主观形式自身终极合法性的展开。为外在对象找寻超验逻辑根据而不是象东方科学那样在对象经验世界自身之中寻求其成为对象世界的根据,构成了西方科学现代化的全部基础。科学体系在此不再是惝恍其辞的现象童话,它力图以相对于作为对象的现象世界来说,具有自足性的逻辑体系来确立自身的陈述方式。现象世界可以逃逸于一种陈述方式之外,并由此宣告这种陈述方式的终结。但这并不意味着此种陈述方式所依据的,或者构成其内在本质的超验逻辑形式遭到了否定。科学相信,现象不能依据其自身的现象性存在自然地持有必然存在的根据。现象存在的合法性,亦即其必然存在的根据是超越于现象自身的,它不能仅凭其现象性经验显现获得某种必然的主观形式。这种必然的主观形式只能由必然的主观形式来给予,而且正是因为必然主观形式自身的要求,这种给予才成为可能。不言而喻,主观形式自身的超验必然性使科学不能不以寻求外在对象的超验根据来实现自身的超验合法性,并以此对自身的超验合法性作出见证。超验性是合法性的本己形式,这一点对于西方科学成为其历史逻辑的一种必然历史行为具有决定性的意义。
西方科学如果容忍现象自身为其存在提供合法性,或者听任现象对其合法性相互作证,直到在这条作证的链条后面出现一个或者几个原始现象,就决不会还是西方科学。这种科学暴露了这样一种主观形式,即它以现象或者事实为终极依据。这对于以绝对超验逻辑为终极主观的西方历史逻辑来说,不具有生成必然性。即使它曾经是西方科学的某种陈述方式,也是基于这样一种偶然的理由,即西方历史逻辑本身还未得到时间性的明晰逻辑形式。但显而易见,阿那克西是德的“无限”和赫拉克利特的逻各斯“火”,已经深刻地领悟到现象自身作为合法性依据的非法性。即使泰利士的“水”也不是作为本然之“水”，作为无数现象形式的“质料”,而是作为万物发生为万物的终极原因,才被引入最初的形而上学。最初的形而上学所包含着的素朴的形而上学性,使科学失去了坠入无限循环的现象之流的可能性。埃及的量地技术被希腊人发展为几何学甚至告诉我们,已经存在于某种历史的现象性科学,在希腊人的历史中也会失去继续存在下去的可能性。科学史家已经对希腊科学的超验倾向发表过大量评论,并且常常将这种超验倾向视为希腊人不计利害的浪漫主义思辩态度的结果。在历史逻辑的必然性这里,这只能被视为一种随意的评论。
从这里回到我们原来的问题,结论已昭然若揭。形而上学寻求科学证明,甚或以之为逻辑前提,无疑已经构成形而上学的基本误失,取消形而上学的呼声和形而上学在科学的界域内谋求一块专属自身的领地,是这种基本误失所难以避免的结果。形而上学自立为一种科学不可能不以断送自身本质为代价。亚里士多德“第一哲学”的命运表明,形而上学即使谋得一个普遍科学或者元科学的地位,也不但不能寻回本有的尊严和本性,甚至连其自在地持有的主观性也终将遁入黑暗。形而上学本有的主观以主观自身为对象的询问,即主观以主观自身本已的形式呈示自身。科学理性仅仅是形而上主观的一个映证,它是绝对主观的一个显现形式,而不是绝对主观的本已存在本身。后者为科学提供其形上性或终极主观性,而形而上学则是终极主观自身的呈现。科学对形而上学的僭越实际上是主观行为对主观自身的僭越。这种借越的可能性潜存于主观行为所具有的主观性之中,而主观自身呈示的无力（形而上学因自我迷失而退出自我）为这种僭越提供了最终的合法性。但科学的僭越并没有支配,也决不可能支配形而上学的历史。在对科学和形而上学执有根本误解的亚里士多德那里,“理性为至善,理性之神心,就只能致想于神圣的自身,而思想就成为思想于思想的一种思想”（《形而上学》254页）仍然对形而上理性保持了应有的虔诚。毕竟“惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想”(同上255页)。亚里士多德已隐约感悟到“神学所探索者,固为世上最崇高的存在,是以优于一切学术”（同上,222页）。神学在被亚氏并列于物理学和数学的这种论列之中,也终于掩不住其作为本真形而上学而不是亚氏自己称作“第一哲学”的“形而上学”的形而上学光芒。形上理性是绝对主观以自身为对象的思想自身之思,在柏拉图自足的“至善”那里即已得到一个直接的形而上学形式,同时又在其知识的灵魂回忆说里得到一个象其学生那样对科学与形而上学未加区分,因而也未能避免歪曲的表述形式。古希腊到此已没有能力把形而上学再推进一步。
基督教神学以信仰的理性昭显了理性的信仰。世界不全善并因缺乏善而具有恶,使唯一全善的上帝成为以之为根源的形而上学的对象。形而上学对象的无限超越性与以有限世界为对象(甚至以无限的有限世界为对象)的一切科学对象的有限超越性之间的差别,在各自主客观的原初分歧那里即已确定不移。最初的教父神学家们只是在竭力声称上帝创造了物质世界时,才流露出形而上学向科学妥协的意向。但被造的物质世界始终被认定为缺乏终极真实性和自足性的“物”,而不在任何意义上是真正的主观,保证了教父神学所拟定的形而上学对于潜在的科学的超越性。形而上学不在任何意义上属于科学的行列。甚至奥利金已经指出了上帝对于物质世界的先在性不是时间的先在而是“逻辑的先在”。由柏拉图论证过的物质世界在终极真实性上的空无,终于被教父神学家们以形而上学自身的方式重新提出来。
奥古斯丁断然否认希腊科学对天体秩序、时间、空间等得出的知识对于真正的形而上学——神学——具有意义。上帝的永恒被理解为没有过去、未来和现在的永恒,使与物理时间相连的一切“物”,连同对物理时间的追问一道被勾销尽净。形而上学的绝对存在是自足的、无所依傍的主客观内在统一的最高真实,它拒绝以对外在对象的审查为依据。奥古斯丁的“三一论”证实了形而上学存在的绝对真实性及其赋予世界以主观真实的必然性。
唯名论与唯实论争论的潜在主题远不象它们在表面上所显露出来的意义那么肤浅。柏拉图关于世界摹仿理念世界如同图画摹写现实世界的通俗化论证,即已潜藏着形而上学追求科学实在的倾向。这种倾向成为名实争论没有明言的共同前提。其至可以说,对名实的争论早在柏拉图与亚里士多德之间即已公开化。唯名论派与唯实论派各自提出了多种论证相互辩难,但这场论争的真相是非字面的:唯实论在以一种错误的逻辑及其推论维护它维护不了的形而上学立场,唯名论则是以误解唯实论的真正立场并以其持有的逻辑来进行一错再错的反驳。唯实论坚持“共相”的真实存在,并且象柏拉图坚持理念世界的优先地位那样,暗示整个现实世界象画师摹写对象一样,来自“共相”的时间性创造。这样,“共相”自身作为时间性存在的真实性,便成为唯实论不言而喻的基础。唯名论反驳说,“共相”仅仅是一个名称,类并没有象任何一个真实的个别事物那样真实地存在。阿伯拉尔试图弥合这种分歧。但他满足于说“名”不只是一个名称,它也是概念。而后者不是一个空洞的符号,具有内容。这种论证使我们几乎不可能指望不在同一个时间的先后序列中看到阿伯拉尔所区分的上帝的共相、事物的共相和人的共相。神学已经不可避免地要以谈论科学的方式来谈论自身。
托马斯?阿奎那几乎是以背诵的方式重复了阿伯拉尔的三种共相的理论。阿奎那对人的认识能力和一切可能产生认识的认识能力(动植物的、人的、天使的)的分析,进一步迫使形而上学放弃形上理性以便接受经过他努力辩析达到了结论的科学理性。对信仰能力和自然理性能力的区分,似乎为形而上学神学重新确立与斜学的界限提供了可能。但阿奎那仅仅给了自然神学以证明的权力。这己无异于取消启示神学的神学性。阿奎那对上帝存在所作的自然神学证明很快便证明了他自己对神学的见解。所谓“五种证明”以事实世界的运动、变化、动力因、可能性和必然性、事物等级存在的真实性及其秩序和目的等等来证明上帝存在,已不可掩盖地流露出阿奎那是在以科学来找寻世界在时间上的根源。阿奎那继续说,上帝在创造世界时没有借助于任何原料。这种说法的含义是,上帝不需要原料就创造了这个有原料的世界。世界在这里依然是个物质的世界。照阿奎那自以为是的譬喻,上帝象一个工匠那样，预先设想好了世界的样式,然后在某一个时间的开端着手实施这种设想。在创世被庸俗地理解为科学意义上的制造之后,上帝已无法推卸“聪明的工匠”这样一个角色。
神学后时代不可避免地到来了。阿奎那的神学已经在原则上包含着这样一个结论。真正的神学时代,即教父神学时代,实际上早已结束。这预示了形而上学神学自觉的可能性。科学对形而上学肆无忌惮地入侵的结果,必然是形而上学以更加明确的态度,面对自身本有的根源。
笛卡尔、斯宾诺莎等人代表近代哲学对神的存在作出了证明。在斯宾诺莎看起来显得繁锁的证明里,我们被告知,“一切存在的东西部存在于神之内,没有神就不能有任何东西存在,也不能有任何东西被认识”(《伦理学?论神》,命题xv)。他几乎在其几何学证明方式中重复了以往神学关于上帝的一切信条,甚至说明了存在的永恒不能以时间的延绵来拟想（见同上，定义VⅢ之说明）。斯宾诺莎否认上帝具有长、宽、高等几何形式,但正是在这里,他未能免于以时间性无限（宇宙无真空）来说明上帝超时间的形而上无限性。这导致集中表现于其《神学政治论》中的对神的解释最终入于万物有灵直至无神论。后者与洛克那种把“神”当作“人”来解析,并从人的认识和心理活动中去寻找上帝的观念起源,已经很难区分开来。
康德在其《纯粹理性批判》里认定“最高存在者”只不过是“纯粹思辩理性”的“一个理想而已”,上帝的客观实在性不能为思辩理性证实和证伪。而对于实践理性来说,则“不得不设想上帝的存在,以为至善的可能性的必然条件”(《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,127页)。这种“设想”的必然性,在康德那里没有得到应有的关注,在康德的所谓道德的、理性的宗教里，神一直是某种无根据的主观的产物。绝对主观的绝对客观实在性在康德这里没有象在黑格尔那里一样,成为其全部形上学的主题和基础。对康德来说,原罪是人易受引诱的倾向,而耶酥仅仅意味着一种理想的人格。批判哲学自称“为信仰留地盘,就必须否定知识”,但由这个批判哲学的前提推论出来的结果是,上帝存在、意志自由、灵魂不灭作为实践理性的假定,不可证明。康德在这里只承认科学理性为理性,并且唯有科学理性才能够为一切知识划定作为知识的边界。这实际上是把形而上理性及其本真主题撂置起来,在给予科学理性以宰制知识的独占权力同时,给予科学的伪形而上学以僭取关于神的知识的权力。康德对宗教的解释本身即是科学成为伪形而上学的证据。
黑格尔在批判康德对本体论证明的驳难时,比安瑟伦前进了一大步。黑格尔写道：“时空中的特定存在与其概念的差异,正是一切有限事物的特征。反之,上帝显然应该,只能‘设想为存在着'''',上帝的概念即包含他的存在。这种概念与存在的统一构成上帝的概念”(《小逻辑》,商务印书馆,1980年第二版,140页)。黑格尔正确地指出了,科学理性的对象（时空中的特定存在）与科学理性的分离,及其所具有的有限性的特征。而上帝作为主观与客观内在地绝对统一的最高实在,他的“概念即包含他的存在”——绝对主观在这里必然以其自身为对象。这实际上即是黑格尔对上帝概念的知识,在这种与康德知识观的微妙区别中,形上学所究诘的绝对知识寻回了自己不同于科学知识也不能为科学知识所吞灭的超越地位。但形而上学的自觉在这里仍然处于朦胧状态:一方面,黑格尔说哲学与宗教“皆以真理为对象——就真理的最高意义而言,上帝即是真理,而且唯有上帝才是真理”(《小逻辑?导言》)；另一方面,黑格尔又肯定“思辩的科学(哲学——引注)与别的科学的关系”是,“思辩科学对于经验科学的内容并不是置之不理,而是加以承认与利用,将经验科学中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用,以充实其自身的内容。此外,它把哲学上的一些范畴引入科学的范畴之内,并使它们通行有效。由此看来,哲学与科学的区别乃在于范畴的变换”(同上)。这段话首先说明了哲学与其它科学的差别仅仅在于,它是一种特殊的科学,即思辩科学。而且思辩科学也得以经验科学的普遍原则、规律、分类等为自身内容,作为这种通性的逆向的证明,哲学也将自身的若干范畴引入科学。在黑格尔这里,思辩科学作为比经验科学更具有普遍性的科学,成为经验科学的元科学,为之提供“通行有效”的范畴。对此,我们不能不得出这样的结论：黑格尔不但没有达到形而上学的自觉,反倒在自觉地力图使形而上学科学化,尽管他同时也在竭力建树所谓“思辩科学”对于经验科学的优越地位。但这种优越地位至多不过是对科学自身的狂想——甚至在对哲学“这门科学”的部门划分里,黑格尔所研究的“科学”的科学性亦可一目了然。人及其历史存在本源的形上性及其终极真实,在黑格尔这种不关痛痒的哲学关注里,已注定要被冷落一旁。
即使如此,黑格尔也不得不以绝对理念这一自在自为因而隐伏着终极形上真实性的“存在的理念”来完成自己的“思辩科学”。尽管由于其追问起点所具有的外在性,使这种追问所返回的主观必然性终究未能达到终极主观与客观的绝对同一而不能不被黑格尔称作“自然”,但由绝对主观的终极真实所提供的科学理性的主观形式,仍然达到了与对象外在地统一的作为“过程”的必然性。
这也决定了黑格尔根本不可能理解基督教关于“三位一体”、堕落、原罪等等的神学论题所具有的形而上学意义。始祖见逐于乐园被看作是人和自然的分离,而且被用来与动物作生物学和人类学意义上的比较,已是黑格尔科学理性的题中之义。显然,黑格尔在认上帝为“绝对的主观性”同时,又以“这种意义的无限的主观性”为“客观事情本身的真理”（《小逻辑》,309页）即已将形而上学理性的对象和科学理性的对象等同起来。“绝对主观”的终极客观真实在这里不是与"绝对主观"内在同一的“绝对主观”自身的客观真实,而是在外在于“绝对主观”自身的“客观事情本身”的客观必然性中才找到其客观性的根据。科学理性的客观对象的真理不但不被了解为“绝对主观”所给予的主观形式的一种现实化,反倒被设定为“绝对主观”本身,甚至还成为“绝对主观”客观真实性的来源。尽管黑格尔宣称“绝对精神”的内在运动必然要达到主观与客观的重新统一,但这种重新统一的前提却是,主客观的必然分裂。这正是黑格尔混淆科学理性和形上理性及二者对象的必然结果。主客观的绝对同一是“绝对主观”自在的必然本质,只有以之为根源的科学理性的主观形式,才不得不面对外在的客观对象并以此为对象达成主客观的对立与统一。主客观的统一在科学理性及其对象这里，始终只是一种相对的外在的统一，是一个走向无限统一的过程。这种物理时间的统一性,被黑格尔拟定为“绝对理念”自身分阶段的自我演进。在此演进过程之中,历史时间作为物理时间的一个阶段被迫统一于物理时间。这样,上帝(“绝对理念”)以创造物理时间的方式,创造了历史时间,并使历史时间与外在于它的物理时间由对立走向统一——即不言而喻的物理时间自身的统一。上帝的绝对主观已不可能不是物理时间造作自身的时间性主观。实际上,在黑格尔哲学一开始将自巳的主题当作一个科学对象(外在于主观,尤其是外在于绝对主观的对象)来讨论的时候,这一点就已经成为结论。
近代唯心主义与唯物主义哲学日益明显的对立,实际上根源于形而上学的科学化。
唯物主义哲学拒绝在物理时间之外去寻找世界的本源。这不过是以形而上学的态度反映出近代科学的要求。人们必须根据经验,根据外在对象的真实性来确定对象真实性的终极来源。在洛克的心理学式解释里,人们发现了主观观念的起源也象外部世界一切运动方式那样,遵循着一些"客观"的定律。而且从这两个方面证实了物质世界的本源性,即物质对象将自身映现在白板式主观上造成了观念和白板式主观本身也由一团物质构成。形而上学在唯物主义哲学这里,接受了科学化的命运,而仅仅以“哲学”的方式保持着一种朴素的形而上学态度。在这个意义上,通常被叫做主观唯心主义的那部分哲学与唯物主义哲学具有更为相近的内在规定性。主观唯心主义对主观作为外在于主观的对象世界的形上本源性视而不见,却试图证明主观为其所见的对象世界提供了某种物理时间的存在根源。对主观唯心主义者来说，主观给予其所面对的对象世界以作为物理地实存的世界以根据。这显然是在科学的意义上探究世界存在的根源。
客观唯心主义表现了形而上学试图克服狭隘的科学化的努力。但在其哲学化的过程中，这种努力常常不得不以其达到的形而上学本体（或最高真实）不同程度的科学对象化为代价。近代神学在日益依赖于科学化证明之后,也在越来越多地丧失自身的形而上学性。
近代哲学对形而上学发难,实际上已经从科学的立场,提出让形而上学退出科学的要求。但形而上学如何走向自觉的形而上学,以及形而上学自身的存在地位等问题,并没有得到解决。这决定着形而上学是否有可能自拔于退而不出的尴尬境地。形而上学成为自觉的形而上学所面对的不容置疑的首要问题是:它将以什么方式与科学重新建立联系或者说它在什么意义上为科学提供根据?
从这里我们又回到了上帝创世的意义问题。奥古斯丁在其《忏悔录》里说,“将来和过去并不存在”(《忏悔录》,卷十一,二十节), 只有过去的现在、将来的现在和现在的现在。奥古斯丁没有向我们表述清楚,但他对时间的苦恼及其对时间的分类却预示了某种对时间的洞悟。上帝超越于一切时间,使时间对于纯粹逻辑的最高存在不可能是过去、末来,而只能是永恒的现在。永恒的现在由于其对时间的超越临在而免除了在时间之中对时间无限流逝的追逐。上帝的临在使在过去、现在和末来中得到量度的时间成为现在的历史时间。上帝不在一切时间之中和上帝临在于一切时间,暗示了这样一种形而上学意义:如果上帝在时间之中,作为时间的原始起点创造时间,上帝即成为一个远古工程师,上帝临在于一切时间并创造一切时间,则上帝对时间创造的意义即是,上帝的临在创造历史时间并通过这种对历史时间的现在的给予,使时间成为历史时间的对象。过去、末来和现在等对时间的量度,由于其成为显现于历史时间的绝对主观现在的对象,才得到量度。上帝创造万物,不是上帝在物理时间的意义上,直接给出万物的物质存在样态,而是上帝在给予历史时间以主观根据的同时,给予外在于这种主观形式的客观世界以其在此主观形式中显示的必然形式。因此,上帝的创世,对于作为对象的客观世界来说,仍然是一种形而上学的创世。
在东方历史时间的科学理性中显现出来的对象世界,是以某种由类附思维组织起来的循环解释框架为依据呈现出来的世界。它是在现象世界自身之中寻求某种原始现象来作为超越于一切现象的存在根源。物理时间（在纯粹逻辑主观的意义上得到规定的对象时间）在这里被认定为现象之流自在自然的无限循环。对不存在超越逻辑根据的东方来说,也不存在偶然现象。偶然现象即必然现象,亦即现象自身的必然根据。在上文很长的篇幅里,我们被告知,东方历史的绝对主观（时间性历史逻辑）末能达到纯粹逻辑的最高真实,即主观与客观的内在同一。它放失了自身的存在本质而以外在于自我本质的对象为依据来呈现其必然不呈现的本质。外在对象被虚拟为绝对主观,从而阻止了对其存在合法性的追问。东方理性所追求的“天人合一”,一直在要求每一个偶然的主观形式以形而上学地消除一切界限的方式回归现象世界的自然。现象世界作为东方历史的绝对主观,必得以绝对主观自身的本已存在形式为客观与主观绝对同一的存在。因此，现象世界在东方历史之中必然不再是现象自身的形下世界,即与主观相对的外在的世界。它内在于绝对主观并因此成为一切主观形式的终极根据。一切主观形式(包括科学理性)以之为外在对象的追问,都不再具有意义合法性。科学理性在这里企求对现象的超越已不再可能,因为它自身以现象为根据,它的以现象为外在对象的追问,必然是现象自身对现象的追问。以现象世界为外在对象,即已在起点上超越于外在对象,并必然使此种主观形式所追寻的终极真实最终超越于现象以返回主观形式自身,并由此主观形式得以继续持有外在于对象的自我本质（这一点已先在地由绝对主观给出保证）。现象世界作为外在对象在东方历史的绝对主观那里不可能诞生出来,这决定了东方历史的一切主观形式,科学、艺术、法律,直至日常生活的解释态度,不可能面对外在于自身的现象世界。对现象世界的形上执着,必然使这一切主观形式及其对象具有某种终极意义。物理时间（在纯粹逻辑主观的意义上得到规定的时间）已不可能显现于东方历史的“科学理性”。对于东方历史来说,物理时间作为对象世界尚未创造出来。
显而易见,西方历史逻辑的根本逻辑性,使之得以作为超验的绝对主观为科学理性超越的主观性提供绝对保证。绝对主观的主观性在这里是自足的。它对自身主观性的证实,即其主观达到对象性存在,同样是其自身对自身的证实——绝对主观以自身为自身的对象。绝对主观的超越性,使以之为根据或者说来自它的一切主观形式的主观性得到来自主观性自身的内在规定。这是主观形式获得外在对象的必然前提。科学理性在西方历史时间之中成为一个独立的主观形式,正如艺术、法律等等成为独立主观形式,毫无疑问是由绝对主观为其提供了超越的主观根据,并因为这种主观的超越性而得以始终外在于自身的对象。科学理性所究诘的对象的必然真实性,由此必然是超越的逻辑真实性而必然不是事实自身的真实性。主观形式的绝对主观性所必然包含的对于外在对象的超越主观性,使之失去了接受外在对象的直接外在对象性为自身所究诘的终极真实的一可能。主观形式的对象性实现因而必然是以穿越对象来达到对自身回归的实现。于是,逻辑的、必然的现象世界诞生出来。这个现象世界的必然真实,不是由现象世界自身的事实真实自在地构成，而是超现象而又笼罩着现象的逻辑必然性。笼罩现象亦即临在于现象之上,是逻辑必然性自身的逻辑必然性。事实的证伪（经验的证伪）之所以足以摧毁逻辑法则,不是因为事实自身可以取代逻辑的超越地位,而是因为被证伪的逻辑法则在这里被证明只是一个较大的事实而不是一个真正的逻辑法则。逻辑法则自身所要求的超越于事实的超越性,使之一旦跌落于事实即成为一个事实。对象事实在这里不是逻辑的根据,而仅仅是逻辑是不是逻辑的一种外在证明。为对象世界立法,为现象世界确立必然存在依据的逻辑自身的根据,则是纯粹逻辑之绝对主观。因为正是绝对主观为科学理性作为超越的绝对主观形式所作出的内在保证,使科学理性必然以寻求对象的合法存在依据,即寻求其逻辑必然性的形式返回自身的逻辑必然性根据,并由此始终持有自身的超越主观性,以对绝对主观予其主观性的保证作出回应。
问题是,这种科学理性所达到的逻辑必然的终极真实性由谁来作出保证。对象世界在逻辑上有限而在物理时间中无限的无限性,使面对科学理性究洁的对象始终只是有限对象。因此，科学理性所达到的逻辑必然已注定是有限对象的逻辑必然——这已明白无误地暴露出科学理性的逻辑必然在逻辑上不是无限的逻辑必然的真实性。此种有限的逻辑真实性在某种流行见解中,是由有限对象的事实真实性来提供保证。这种见解的基本错误是,它忽视了有限对象事实的事实真实性本身即是某种逻辑观点的产物,亦即前者只是在相对于某种逻辑真实性的前提下,才是事实真实性(作为现象的事实真实性)。而且事实真实性最终只能证明某一逻辑不是逻辑,而是一伪逻辑,亦即事实,换句话说,事实在这里只能证明事实的真实性,即伪逻辑作为事实的真实性。逻辑的真实,在此仍然只能由绝对主观的逻辑必然来给予。由绝对主观给出的逻辑真实不是对某种偶然事实同样偶然的说明,而是由于其根源于绝对主观的逻辑必然在对象性主观对立中的必然显现。另一方面,由予其受制于主客观的外在对立,并且是在这种外在对立中的显现,外在对立作为它那样对立的科学理性的逻辑真实不可能如绝对主观自身的逻辑真实成为无限的逻辑真实。但绝对主观的逻辑必然在这种偶然的外在对立中仍然是一种本真逻辑的必然。因为绝对的逻辑必然正是在一切偶然事实中显现为必然,才自在地流露出其为绝对逻辑必然。一切随意的、个人的、偶然的意见在这种绝对主观的自身呈现里必然显示其伪“合理性”为“不合理”的意见而遭到否弃。柏拉图曾经细致辨析过“知识”和“意见”实际上他所辨析的正好是绝对主观自身的对象性显现和以偶然事实为对象的偶然性主观的随意评论。与柏拉图的划分略微不同,科学理性所达致的真理,表面上是以偶然事实为对象,其实质则是以对偶然事实的超越和对自身根据的回归来达到真正的对象——绝对主观的必然显现。“意见”作为科学理性所终当否定的伪逻辑,在此不是柏拉图的事实评论,而是一种伪“知识”。它并不满足于对个别偶然事实作出心理学意义上“随意”的评论,并且力图为作为对象的全部偶然事实找到一种必然的逻辑根据——尽管它所找寻到的所谓逻辑根据,不是绝对主观在此对立中必然显现的逻辑根据,最终亦必被绝对主观证明为在逻辑上“随意”的“意见”。
不用更多地解说,上帝创世的意义早已显露出来。这个西方历史的绝对主观,已经在设定西方历史时间同时,让物理时间的世界展露于西方历史,并且连同这个世界必然真的根据也一道给予这一历史。上帝在此已如此创世。到这里,我们实际上已经面临一个结论,即科学理性以外在对象为对象,并通过对这种偶然的外在对立的超越达到向绝对主观回归的终点。形上理性则是绝对主观以自身为对象的绝对主观自身对自身的究诘。它在起点上即已超越主客观的外在对立,是绝对主观以自身终极必然性为依据向自身最高存在真实的回溯。形上理性拒绝向外在于绝对主观自身的外在对象发问。它关注绝对主观自身存在的终极真实,并对历史时间的时间性主观是否持有本真绝对主观所给予的合法性(亦即形上真实性)发出问询。因此,形而上学与科学的关联性只有在如下联系方式中才可能得到真实的展现。即,科学的必然真实性以形而上学所揭示的时间性历史主观的必然真实性为最终基础,并且来自这唯一基础并在此基础中得到最终证明。形上学在揭示历史时间终极主观的绝对真实本身的同时,对时间性历史主观的绝对真实性作出证明或否证,从而为以之为根据的一切主观形式的终极真性(如科学的必然真实性)给出证明。由此我们可以透悟到,近现代西方哲学内部人文主义思潮与科学主义思潮的分野日益明显, 正好是形而上学回归本来使命和把科学还给科学的逻辑归宿。
西方历史逻辑在上面的叙述中已然作为历史性逻辑,历史地展示出来。即便是在这种逻辑还没有在历史时间中获得时间性逻辑显现之时,这种逻辑也已经作为逻辑显现出来。古希腊、罗马产权体系的合法性是这种逻辑最初的历史成果,由它们所构成的古典时代的哲学和宗教同样是这种逻辑追求以自身本来的逻辑形式展现自身的产物。一神教、基督教神学乃至近代哲学连同自由资本主义也在以自身的方式回溯自身的逻辑根源。基督教的基本教义以纯粹信仰逻辑本有的形式使西方历史的逻辑得到历史的逻辑呈示。神学形而上学和哲学形而上学也使这种逻辑的直接呈示成为坚固的历史传统。而作为历史事实,这一切不过是历史逻辑的必然结果。

第三十节  东方历史逻辑的逻辑结构

回顾东方历史的逻辑发展,对于我们已经得出的结论,具有不容置疑的重要意义。广大东方似乎缺乏人们在西方历史中找到的统一性概念,但是显而易见的是,这种表面上的分歧与潜隐于表面历史之下并构成其生成原则的历史逻辑的惊人统一性相较,实际上微不足道。在这个广大而又由众多历史区域组成的统一体中,我们已经清楚地了解到各个历史区域甚至在其历史生成原则上,与同属东方的其余历史区域的巨大差别。而现在我们的问题是,东方依据什么成为与西方相对的东方?
毫无疑问,一切历史都是寻求意义的行动。我们已经无数次地强调,历史正义对于历史合法性和历史意义的终极地位。个别历史必然以自身所独有的对历史正义的普遍承诺为根据来建立个别历史。这种普遍承诺为历史提供了事实合法性,亦即作为某种历史时间的必然性。普遍承诺是终极信仰的承诺,它构成为创造历史的绝对主观。在过去的篇幅里,我们已先行讨论过绝对主观作为客观真实在什么意义上是绝对的客观真实。这就是说,我们讨论过绝对主观作为纯粹逻辑必然真实的必然性。即使是在我们对个别历史生成原则的研究中,也可以隐约感悟到个别历史的绝对主观对于纯粹逻辑的绝对主观必然真实的相对性。因为我们一再看到,个别历史对各自所追寻的历史正义的普遍承诺,从来就是某种个别的普遍承诺。但我们很快也会看到,与西方历史的逻辑相较,东方众多的个别历史逻辑,具有一种共同的逻辑特性。而且正好是这种共同的逻辑特性,使东方最终成为东方。
东方历史的共同历史逻辑,在其历史信仰(这决不等同于处于历史之中的信仰,如宗教〉的一切表达形式——即宗教、哲学、政治、法律、经济、科学、文学艺术等等——之中,表现为一个统一的相互融贯的原则体系。下文将尽可能着力于解析东方历史逻辑自身逻辑形式的逻辑意义。
我们首须论究的是,东方历史逻辑是否持有历史逻辑本身的必真性。对此,可以从两个方面求取证明。即,这种时间性历史逻辑是否具有根本的逻辅自性,或者说,具有逻辑的必然真实性；如果不具有必然的逻辑真实性,这种逻辑作为一种超越的历史逻辑在什么意义上是真实的。
东方历史逻辑显然未能绝对地超越于历史时间。逻辑的绝对主观以自身为对象,由此显示出主观性与其客观性的内在同一,是历史逻辑绝对超越的必然本质。东方的绝对主观通过对某种时间的超时间虚拟超越于其笼罩的历史时间。但这种超时间的时间性虚拟内在地包含着偶然性。质言之,作为绝对主观的对象,它不是绝对主观本身,而是一个外在的对象。绝对主观与其对象的必然分离构成了东方历史逻辑的内在规定。对象在这里始终是外在的,始终不可能消除其偶然性,使东方逻辑的绝对主观性丧失了内在的绝对性规定。对其现实地生成的历史时间来说,它是超越的,并因为超越而拥有某种绝对主观性。而对尚未进入其现实生成的历史时间,它不必然是其超越根据,因而也不必然是绝对主观。在这里,绝对主观所内在地包含的必然的主观性连同由此而来的必然逻辑真实,一道消解掉。因此,东方历史的绝对主观由于内在地丧失了必然的主观性和绝对主观自身的绝对自足性,不可能是必然的绝对主观,从而也不可能内在地持有其必然逻辑真实性。
在这里,终极形上根据离开了自身的终极形上性而以对形下事实的形上虚拟来构成一种伪本质。绝对主观给予而不被给予的绝对主观自足性,由于对时间性给予的依赖而无可挽回地失去了。时间性给予不是绝对主观自身对自身的给予——后者必然是绝对形上的超时间的给予。它对绝对主观的给予实际上就是外在对象对绝对主观的僭越。正是这种僭越的权力,支配着整个东方历史。
伪本质对本质来说,决不意味着无本质。这是一种僭越,或假冒。它对本质是外在的,但即使是这种对本质的外在依赖(对伪本质本身来说,这恰恰是一种内在的依赖)也足以崭露本质对于伪本质的本源性地位,绝对主观的形而上伪本质意味着它的逻辑真实性不是必然的逻辑真实性。在逻辑上,它是不自足的。因为逻辑自身的本质即是必然真实。但绝对主观的伪形而上性作为一种伪逻辑本质,仍然具有某种偶然的逻辑真实性。这种偶然真实性,是逻辑的偶然真实性,因而也是一种逻辑的真实性。偶然只是在与必然相对之中,才是偶然。其规定性即便是单就其自身的内在规定性而言,也来自必然的规定性。因此,偶然的本质是不自足的,不能自我规定的本质。与之相对的必然给予偶然作为偶然的定性。偶然的逻辑真实性在其本质的不自足性以及非绝对和必然的逻辑真实的意义上,是偶然的逻辑真实性。
这种偶然的逻辑真实性在东方历史的逻辑演进之中,表现为广泛的时间对逻辑的伪逻辑给予形式。事实,或者说外在于绝对主观自身的事实,被形而上地虚拟为绝对主观的对象,因而也被虚拟为绝对主观的客观真实,成为超越于所有其余事实的逻辑。事实形上化,时间逻辑化,使绝对主观成为外在对象的产物,失去自我给予的可能。但另一方面,这种被给予的绝对主观不是事实直接给予的,而是由事实的形而上虚拟给予。后者使事实成为具有伪逻辑本质的事实。在这里,事实暴露了作为事实的不自足性,也暴露了其伪本质的不自足和这种不自足是对于自足本质的一种缺乏。也就是说,伪逻辑即使作为伪逻辑,也无以自外于纯粹逻辑自身的必然真实。
正是这种根源的必然真实,为东方历史偶然逻辑的历史真实性提供了保证,历史时间的任何事实都未能逃逸于这种逻辑的专制之外。以之为绝对主观的一切偶然的主观形式,在反抗同样来自这种绝对主观的其它主观形式的过程中,最终不能不按受同一绝对主观的产物作为这种反抗的成果。宗教、形而上学、科学、艺术、,连同全部政治、经济、法律制度,以自身偶然的主观形式为理由的反抗,表现得同样软弱无力。所有这些反抗都作出了某种回到本源的努力,但致命的是,正是这些回溯的努力,常常使努力者最终认定构成其在时间上起源的绝对主观,似乎就是其必得回归的逻辑根源。来自根源自身的不绝召唤,终于在东方历史的漫长时间之中,未能突破伪根源的迷障,返回根源自身。历史的超越主观,东方的时间性逻辑,始终依凭其僭取的逻辑权力,对全部事实的生成和毁灭提出要求。
这种历史逻辑作为一种信仰的逻辑,注定其不可能容忍任何超验信仰逻辑诞生于历史,也注定其必得不断制造种种形而下信仰体系,以完成对自身信仰逻辑的表达。东方宗教和东方形而上学以复杂的信仰形式和深奥的信仰理性形式构筑了这种时间性逻辑的历史性逻辑形式。
我们已经一再注意到,东方宗教无一例外地接纳了人神交通的信仰逻辑。神的神性永远不是超越的自足神性,它在人不断走向神和人随意撤换神的东方历史上,一直被迫打开自己的大门向尘世开放。锁罗亚斯德教及其后继者摩尼教的善恶二元论,暗示了如下结论,即,善与恶都是自足的,自身为自身提供根据,后者外在于前者,而不是根源于对前者的内在匮乏。摩尼教甚至肯定在“后际”之后,善恶各自复归自身的王国,不再关联。这实际上为善恶混杂而不全善的人自身,提供了自在地自足的根据。既然善与恶,或者更直接地说,一切现存的存在者都自有根据,对提供这种存在根据的神来说,人也是神。善恶二元论为本来以善恶二元并存的现世历史以直接现世的方式获有终极的存在真实性作出了论证。这就使得历史事实自身成为终极的存在真实,使任何现存的事实仅仅凭依其事实真实性即自在地持有超越的形上真实性。这种人即是神,神亦是神的信仰逻辑,使锁罗亚斯德教终于不能不承认,虔信者即天使,也即阿胡拉?玛兹达的化身。锁罗亚斯德教为摩尼教所直接继承的善恶二元的信仰传统,显然不是中东历史的某种偶然的宗教事实。穆罕默德通过象摩尼那样宣称自己是“安拉”选派的“最后一位先知”,而使这种中东信仰传统得以播向久远——在基督教那里,“最后一位先知”的说法正如对“第一位先知”的承认,无疑是一种异端说法,因为基督永远是上帝的“独子”,“受生”而不“受造”。“最后一位先知”实际上已为“最后一位伊玛目“或者“最后一位马赫迪”的到来打开了方便法门。伊斯兰教的一神宣言从来没有以真正的一神作为自身的信仰本义。在穆罕默德为世俗权力承认麦加玄石神圣这一事实及其政教合一的组织原则里即已默认,人对神给予的合法性和神的权力与世俗的人的权力是同一个权力。这无疑已经无法阻止一神的堕落,无法阻止伊斯兰教正统神学承认哈里发是“安拉在大地上的影子“和苏菲派异端虔信人可与安拉直接同一。上文已提到犹太教相信犹太人是上帝“选民”和弥赛亚终将降临并改造现世,对人神界限的消弥。实际上，所有中东的系统宗教,都是同一个古老传统的翻版——而这个古老传统及其继承者正好是东方历史逻辑制造的对其具有逻辑合法性的信仰形式。我们知道,古埃及宗教和美索不达米亚宗教所具有的共同特征是,给予人以成神的合法性。神不断被宣布为过时的神而被一个更新的神或者新得到人授权的神所取代。对这些古代宗教而言,神具有人或动物的形象,正象人或动物可能成神一样，是宗教信仰的天然形式。
南亚在这里没有显示出对于中东的独立性。印度教甚至比中东的任何宗教都更加热衷于频繁地更换自己的神灵。印度教徒对神所拥有的权力常常通过随意制造一个主神的化身神表现出来。婆罗门教对祭祀(亦即人支配神的无限权力)万能所持的信念是印度教给予人以无限造神权力的早期形式。婆罗门种姓一直被称为“大间之神”,可视为印度教神具人性观点的自然流露。婆罗门教把前三个种姓叫做“再生族”。并且认为如能持守婆罗门教法,在来生即可成神。这实际上是佛教成佛论的先声。佛教肯定佛有如恒河沙数,其中的每个都可能曾经是人,而且此世修持之大还可在未来证得无量神佛。
人神同一在印度宗教的“梵我同一”论中也得到同样明确的表达。“梵我同一”既是婆罗门教崇信的解脱境界,实际上也是一切印度宗教的信仰前提。
印度宗教共认业报轮回,而且几乎都以业报轮回作为自身宗教解脱论和修持目的论的逻辑起点。婆罗门教希望修持能导致来生成神,或者至少成为可以再生的“再生族”。耆那教力戒杀生,因为在业报轮回的无尽历程之中,一切“命”与“非命”都是同一的。基于同样的理由,耆那教要求信徒放弃对自我的执着,以拥抱与自我本来同一的世界,直至舍弃生命,投奔“我”自在其中,周流不息的轮回。在耆那教看来,一切界限本来没有,假有的界限也终将消没,不管这个界限是人与世界的界限,还是人与神的界限。
与耆那教同时或相去不久兴起的各种佛教所谓"外道",也大多持有类似见解。佛教本身力图跳出轮回的苦难,也并未采取与业报轮回根本相左的方式来逃脱众生被置于其中似乎会无限流转的轮回。成佛或涅磐所昭示的毕其功于一役的解脱法门,正是背靠着业报轮回才成为可能。因为只有业报轮回的古老理论才可能为人成为神佛或人走向涅磐提供一条没有幕障的通道。
“梵我同一”所启示的人与世界的绝对同一和业报轮回有条件的同一,同样给人以“我即是梵,梵即是我”的信念。这种印度式“天人合一”的信仰情怀,使不杀生和捐弃财产作为一种日常道德行为具有让人成为神性给予者的意义。不需要身外的救援,只需要自己努力,即可使一切通向神界的障碍化为乌有。印度宗教固执地相信,现象世界的偶然事实同时就是必然事实,因为“梵我同一”已使一粒纤尘,一片榕叶和神一样具有神性。从业报轮回或者“因缘合和”的角度说,现象自身即是自身的根据（这种观点的中国式诠释即是所谓‘自作自受''''）,而且现象也是与其轮回相连的其它现象的根据。
印度宗教对祭祀万能(同样可视为一种业报),业报轮回,“梵我同一“(化身神的普遍化),因缘合和,成佛成神等等的信仰和神学论证,最终引入一个结论,即,人具有成神的无限可能性。
佛教能够在中国长驱直入,显然不是由于地域邻近,而是由于东方历史逻辑所具有的共同逻辑基础。这种外来宗教在经过少许必不可少的技术改造之后,已证明很容易被视为一种土生土长的本土宗教。老子化胡论甚至不惜心力要为这种西域宗教找寻一个中国始祖——不这样,这种宗教如此浓郁的中国情调便似乎缺少一条可解的线索。
古代的解经者们没有意识到,佛教所主张的信仰逻辑,一直是中国古代久远历史本来的逻辑。
商代卜筮之盛和商朝君臣对卜筮的倚重,为甲骨学留下了一笔辉煌的遗产,同时也为商人的人神交通信仰出示了可靠证据。我们现在已可确知,商人对以占卜预知神意甚至凭借巫师通神的权力改变神意敬信不疑。而且，对祖先神和在某种意义上仍是祖先神的部落神的崇拜,构成了商人神崇拜的主要内容。
这已隐藏着如下结论：其一,人预知神意并由于这种预知而使神意失去支配力量已予人以支配神的权力——在巫师以作法或祭祀通神并指使神的过程中,这种权力采取了一种更为露骨的形式；其二,人因支配神而成为神,与人的祖先成为神同样意味着人与神之间不存在绝对界限,对祖先神和部落神的崇拜,实际上就是人以自身为神对自身的崇拜。
周人在表面上已失去象商人那样致力于人神交通的兴趣。周公一直教导周人要谨记“天命”不可信和“敬德保民”必得天下的道理。但周人并没有真正放弃人神交通的根本信仰,毋宁说周人持有比商人人神交通更为极端的人神交通信仰,即他们相信人自身即是神。
周公的训诫和制礼作乐为周人人即是神的信仰留下了一部不朽的《圣经》。从此,相信人事即是天命,相信人自身即是现世秩序和历史合法性的终极给予者,便成为儒者相君主所共有的成圣、成神以持扶乾坤,化育人类之类救世情怀的基本内容。而且周人一直在在不把神先叫做祖的地方把祖先树立为神。公刘、古公禀父等等古老史诗歌颂的祖先也许过分遥远,但文武、周公所立下的功勋和法则却是不可超越而又近在身前的最高原则。祖先的牌位,在所有有身份贵族的家庙里,仍然是神圣的,而且每个得以寿终正寝的男子在理想上都必定会成为同样神圣的某个牌位。
人仍然是神,在拆除了商人设置在人与神之间在某种意义上不可知的屏幕之后,人更明确地意识到自己的神性。在人自觉地担当起神的责任之后,置“天命”于不顾,或者以自我“集义”所生的浩然之气充塞天地直至“制天命而用之”,已不再是一种渎神的妄念。儒家自始就在不遗余力地为成圣者,成圣而王乃至不圣而王的人,或者潜藏善端,“可以为禹”,“为尧舜”的一切人捏造成神的依据。法家、道家、阴阳家,甚至于墨家,也无一自外于这种人神交通的根本信仰。现世和现象世界自身即是其存在的形上根据。形即形上,事实即原则等等中国古代宗教和形上学千古不易的见解,分别由法家之君,道家之道,阴阳家之阴阳五行,墨家之贤人巨子以各自不假外求的自足神性展露出来。
佛教东来小乘难传而大乘独盛,正是由于小乘没有直接认定人与神交通的可能性,大乘却为众生自有成佛种子作了详尽的论证。后者所谓“一切众生，悉有佛性”,“心性本寂”等与“人皆可以为尧舜”声气相通,尽管大小乘共同肯定的因缘合和的理论实际上已在小乘处暗示了人成为神佛的可能性。
中国古代各种宗教信仰,从儒家的成圣,道家的道在瓦砾,阴阳家所谓无物不具阴阳五行,法家以君为现世秩序的当然目的,佛教因缘合和、业报轮回直至即身成佛,道教术士通神通灵羽化登仙及其与民间各宗教共信人和动物即仙鬼前身,甚至玉皇大帝前身亦人等等,以及形形色色的中国式“天人合一”理论——都以承认现象世界自身即是其存在根据为前提。
世界与人合一于终极存在真实,所谓超越的必然根据,对一切现象——对人也对神——同样没有意义。在这里,现象自身创造自身,自然即是必然。一切具有事实真实性的事实,同时也具有逻辑真实性。人与神之间,正象现象与现象之间,在终极的同一性真实这里，毫无差别。“天人合一”为人神交通和人的神化提供了更为广泛的信仰基础,而前者在中国古代信仰的一切形上形式——从宗教、形而上学、科学、艺术，到民间技艺等等——之中,都已成为自然而然的前提。
东方信仰的人神交通性使多神和偶像崇拜成为其难以杜绝的宗教特征。
古埃及和美索不达米亚宗教已显露出明显的多神倾向,以偶像来象征甚至直接再现神灵也成为其漫长历史从未中断过的现象。以汉漠拉比的方式宣布自己为神的子孙并且直接是神,在中东的远古时代,似乎是每个声威显赫的王作为最高统治者必不可少的加冕礼。人与神交通与这种不断有新神诞生的状况是相适应的。没有人会怀疑一个旧神所失去的权力将被新神重新获得,正如他们没有怀疑过旧王被逐之后新王会取代旧王。
人神交通已先在地给予人以人自身成为神或依照自己的意志制造神的无限权力。人要以制造神来表达自我专制权力的意志,因为制造者早已自视为神——在他们对人神交通的承诺里,已明白表达过这种神的自负。以神的权力造一个神出来满足自我对于某种秩序的要求,不可能不成为万能者随时会记住的一种选择。把全能给予人自己,必然要以否定神的全能为前提——世界不可能同时存在两个全能者。仅仅这一点,便拆除了一神存在的全部基础。人僭取造神的权力,实际上即僭取一切权力。在这种根本的僭越之下,已不可能有任何真实的界限足以成为裁断人的合法与非法行为的界限。
犹太教和伊斯兰教严禁偶像崇拜和多种信仰,却根本未能破除人对人自身的偶像崇拜,未能免除树人为神。弥赛亚连同其应允拯救的上帝"选民"所先验地宣布的超越于全体人类的权力,本来就是神的权力。伊斯兰教对伊玛目,马赫迪,哈里发的崇拜或者苏菲派教徒对自身的崇拜,同样是人对自己的偶像崇拜。这种偶像崇拜已不言而喻地导致了多神信仰。
印度的多神信仰拥有繁复的诸神系统,以至于近代意义上的宗教改革常常不能不由简化神系开始。印度古代史上有名圣贤的身世,几乎都带有难以人拟的神性色彩。印度大史诗里广为人知的英雄,几乎没有一个不是半人半神或者半神半兽,对印度人来说,神作为生灵之一种,与一切生灵以至非生灵在无限时空和某一段有限时间都具有相互涵摄、融通的可能性,因为在本质上它们都与“梵”同一。神寓居于一切现象,偶像崇拜便是这种信神逻辑不可避免的结果。苦行僧、森林隐修者和一切持守教法的虔信者、智者、圣人,都是人们为自己制作的偶像,正如一切化身神和主神的形象是这种偶像。
中国古代对圣人、皇帝、名臣名将、名士名匠、名伶名妓,保持着长久的偶像兴趣。所有这些历史人物或者未必历史的人物,都通过官方传记和民间传闻的传颂受到尊崇。老庄和孔孟分别被皇帝册封为神,说明皇帝在中国一直是有造神权力的“众神之父”。关羽长期被信仰为正义的保护神,主要是因为他对刘备忠诚并且具有表达这种忠诚的勇武能力。诸葛亮则是鞠躬尽瘁,为君王披肝沥胆的典范。为此,他得到一个“武侯祠”作为自己成神后的归宿。李冰父子和包拯等人都因为生前遗惠于民或者清廉公正而长期在人民心中占有一个牌位。中国人信仰三皇五帝、秦皇汉武,信仰扁鹊、鲁班、华伦、孙思邀和各种生业的鼻祖宗师、本宗族传续薪火的列祖列宗、直到每个能被邪驱鬼、测基算命的术士。门神持护宅院,钟馗捉拿死鬼,画符消灾,烧香乞福,等等,同样是中国古老偶像崇拜的证据。西方如来、东土玉皇在中国民众信仰中从来不相违逆，即使在佛道争宠至于交恶的时代也是如此。对中国信众来说,只要声称能够看护人间,无论有多少愿意进殿的神灵,他们都不会拒绝为之添上一炷馨香。
东方信仰显然没有背叛自己的逻辑。它们对终极依据的观点是,认为后者不是纯粹形上,没有外在对象属性的绝对主观,而是某种从属于时间并因此具有时间所予现实性的对象,这种对象外。在于历史生者偶然主观的巨大力量使之具有作为创造者、支配者、给予者的绝对主观性。东方历史逻辑以外在的偶然对象为绝对主观,以其给予历史的偶然秩序为历史所追求的终极合法秩序,亦即历史的永恒正义。这种逻辑的内在规定性使以之为依据而成为其表达形式的历史性信仰不可能不以时间性的偶然主观为时间性偶然主观自身的终极给予者,不可能不以人为神，以自然现象和作为事实世界一部份的人自己为神。历史逻辑在这里既已制造了人造神（成神亦造神）的信仰，便同时启开了东方宗教多神形态和偶像崇拜涌出历史时间的根源。
形而上学在这里已显然不可能不自贬为追逐外在现象的学问。无论印度形而上学,还是中国形而上学关于存在根据的思索,都没有达到以自身为对象的绝对主观的最高实在。东方形而上学所蕴含的智慧的深奥令人惊叹,但这种由形而上学本来使命所决定的特征并不能够对它所听命的逻辑必然回到终极存在真实作出保证。作为自身绝对主观的一种自问自答,东方形上学的理性之旅终于未能在其作出的绝大多数努力中,表现出超越自身偶然的绝对主观回归终极存在真实的动向。
中国形上学最初达到的形上根源具有强烈的自然色彩。“道”、“阴阳”气,等等常常是相互说明的一组术语。儒家所关心的“仁”、“礼”、“义”等则还没有成为表达超越一切主客观界限的最高真实的概念。直到孟子,儒家的“心”、“性”,从而也联系到“礼”、“仁”等才通过与"天"的关系逐渐进入纯粹形上学（而不再只是伦理学、政治学）问题。《大学》、《中庸》和董仲舒无疑对儒家形而上学的形上学化作出了关键性的贡献。但我们仍然只是看到,与在道家形而上学那里“自本自根”,“自古以固存”的“道”仅仅表现为外在的超越客观性（即不同时具备超越主观性,并且是超越主观性与其客观性自身内在同一的绝对真实）不同,儒家形上学所追求的超越客观真实与超越主观真实的统一,也仅仅表现为超越客观对超越主观或者方向相反的外在给予——绝对主观真实内在的主客观同一性在此同样未遇关注。
玄学及玄学后哲学热衷于“名教”、“自然”、“有”、“无”、“天理”、“人欲”等关系的论辩,终于没有能够为传统形而上学增添预示着某种新方向的因素。以形而上学态度把“名教”、“自然”、“有”、“无”等当作外在于谈论态度的对象来谈论,表明玄学所理解的最高实在仍然是某种客观的最高实在：a.传统形上学从如下几个方面否定了形而上最高实在是主观与客观内在同一的最高实在。历史生存作为自然客观进程的一个环节其主观性被理解为自然客观性自身展露其自身的一个形式。“有物混成,先天地生”其中“有象”、“有物”的“道”,以及“有生于无”,“阴阳”,“五行”等等解释体系表达了这种见解。b.超越的绝对主观不具超时间之绝对主观性(亦即绝对客观性),仅仅是某种偶然的历史性主观形式并且这种被造作的对象形式直接被悬拟为绝对造作而不被造作的纯主观。“天不变,道亦不变”,“尧舜禹汤文武周公之道”,“天理”等等所出示的“三纲”,“五常”,乃至,“独与天地精神相往来”,“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,“万法唯识”等等,即是这种未免于被造作者（沦于外在客观对象者）被悬拟为绝对主观的证据。在古代形上学这里,主观与客观始终处于外在的对立之中。主观或客观的规定性,在此来源于主观或客观对对方的外在给予。自然客观所给定的主观不是绝对主观自身对自身的反照。后者仅仅被当作客观进程内部的某个环节(即使是最终的环节),即与其余环节处在某种外在统一秩序之中的某个异于其余环节同时也异于客观的自然进程自身的“某个环节”。同样,偶然主观形式(纲常性的“天理”、“天道”或“心”、“识”等等)意欲创化外在于自身的世界及其秩序也在根本上未能克服主观与客观的相互外在,从而使此相互外在的主观与客观外在于主观与客观内在地同一的绝对主观（绝对客观）。实际上,在"绝对主观"始终隐而未彰的中国古代形而上学史上,主、客观的外在对立被形而上地内在化了。“绝对主观”这一一切主观形式据以对待外在于自身之客观对象的终极之“我”,延撂了出场,使外在对象终于外在的界限自始未得明了。主观与客观由此混迹于“绝对主观”(绝对客观)的“主观性”(客观性)未曾显露的原始同一之中。这与西方形而上学向科学堕落或“绝对主观”向与某种有限客观对象对立的主观形式(在与其对象外在地对立中始诞生为主观形式)堕落意味着截然不同的形而上学的历史性处境。
印度早期哲学即显露出对超验主观的执着意向。《广林奥义》Ⅱ.5.1,明确提示了“不死原人”、“梵”、“我”的同一性。与中国形上学对“道”、“天道”等的原初发问方式不同（也与西方形上学早期对作为‘始基''''的自然元素发间不同）,印度形上学自来即表现出对精神本原的关注。
但奥义书形上学对精神本原与现象世界关联方式的阐说否定了精神本原的精神本原性。“无形之梵”与“有形之梵”的分离,一如“外我”与“内我”,“俗智”与“真智”的分离,表明绝对主观在此并未达到在其自身之中以自身为对象的对立。“无形之梵”“非如此,非如此”,否认了其作为一个存在者或者全部存在者总和的可能性。在这里,它不能作为一个存在者“被摧毁”、“受束缚”,必然自满自足并因其无外在于自身的对象而“无痛苦,无损伤”。到此为止，奥义书形上学仍然执持着本真形上学主题。问题在于,它并没有到此为止。在对此形上本体已然有所领会之先,这种形上学却已认定其“不可把握,故不被把握”。“无形之梵”与“有形之梵”的关联在此被排除于内在于其自身的必然关联之外。两者不是被当作必然共在并只是在此共在之中才进入其本来规定性的形上本体及其现象,而是被当作两个相互区别的现存事实。“有形之梵”的存在界限不是“无形之梵”给予的界限（形上地给予）,因而也不是只是在“无形之梵”的临照之中才得到自身规定性并在此之中得以持存其规定性的那个形上的“有形之梵”。“二梵”的此种外在关联方式,使常以自身为对象不以外在对象为对象的绝对主观,不能不滞留于伪真的绝对主观。"有形之梵"仅当其消解掉自身现存存在界限,即不再作为一现存的有限者,才得以回归“无形之梵”,亦即,“有形之梵”仅当其在事实上不是“有形之梵”对“有形之梵”自身来说沦于虚无,才最终内在于“无形之梵”。“无形之梵”意味着某个将来的处于时间之中而不绝对临在于一切时间之上的终点。对“有形之梵”而言(同样对‘无形之梵''''而言),“无形之梵”与之处在外在的对立之中。共在不过是意指某种时间的共同维度,即现在与将来在此时间维度上的相互规定。对于现在的任一“梵”,“二梵”的另一梵绝不现在地与之共在,绝不在现在的共在之中展现“无形之梵”对于时间本身超越临在的绝对主观性——非现在之共在已断然阻绝了绝对主观超越临在的全部可能性。
奥义书形上学对“主我”、“众我”,“外我”、“内我”的区分和解说同样依循着如上发问方式。奥义书喻“二我”为同栖一树的二鸟,这和“主我”踞于“众我”之上的“王”所一样,实际上是这种“二我”区分原本的阐说方式。“二我”始终是相互外在的。唯一可能消除这种外在对立的通道是,通过外持内修使“内我”彻底消除其内我性并最终使“内我”溶解于“外我”。“外我”始终被悬置于将来的,“内我”行旅最终的栖宿之所。现在的“外我”作为现在的“外我”是现在之“内我”呻吟于轮回的一个“寂然不动”的旁观者。“内我”的轮回与之无关。在如此轮回的“内我”流转于“内我”的行程一旁,“外我”仅仅在这“一旁”为从自身从未参予其中的必然性中解脱出来的那个“内我”作出某种旁观者的见证。“外我”与“内我”始终处在某种事实的共在之中,并以此阻止了形上的价值共在之诞生。现在共在的“二我”是作为两个明摆着的事实以其事实之在在一旁为对方的事实上在作证。将来的共在不过意指"内我"现在之在,将来必不在,并且这必不在即必在"外我"之中,亦即,在某个时间的界限内在事实上作为"外我"在那时间并在那时间之永恒。绝对主观的绝对形上性,显现于绝对主观与其现象世界必然的形上共在之中。这显然不能见容于奥义书形上学的形上本体与其现象的关联方式。
商羯罗的“无分别不二论”落入了同一个形上学主题。“梵”作为终极本体是自然世界和精神世界的共同本源。但自然世界和精神世界的对立与分裂使这个本原的内在同一性遭遇到黑格尔“绝对精神”所遭遇的同样窘境。一元的绝对本体在此不得不裂解为二元来解救自己。这是把形上的逻辑进程演历为时间的事实性历程的形上学无可回避的道路。全知之“我”终于具有了独立于“梵”的权能——“梵”创化物质世界,“我”创化精神世界——,即使“梵”同时被解说为与"我"同体的唯一本原。但这种解说与对此解说的辩护已明白无误地昭告了商褐罗形上学正在意图掩盖不可掩盖的形上本体对其形上本体性的坐失。商揭罗的说辞没有让人弄清楚为什么作为绝对本体的“梵”一定要在某个方面设置一个外在于自身的对立者并且-定要出让自身的一半本体性以寻求这一对立者的帮助来使自身的本体性得以完成?而且商羯罗也未能说明幻体(梵)何以总得变现出“名”（精神）“色“（物质）两类相互分离的现象?梵、我、幻三者在何种意义上分离并同一?
实际上,在三者的分离这里已隐伏着对本体与现象形上共在的否定。而且,后者必然引致精神本体与物质本体(我与梵)的二元对立。一旦形上本体放失其形上本体性,沦为与现象相对者,其与现象的分离便不能不是一种事实性的分离,而其与现象的同一也不能不是事实性的在事实上已然的同一。这种依据于时间的形上本体,在商揭罗那里未免于向与现象在事实上〈而非形上〉相对者堕落,在罗摩奴者这里则成为必将与现象终古相对,已无所遮掩的事实性存在者。梵、我(命)、物三者的永恒对立实际上已使“命我”和物等有限存在者被虚拟为形上之本体(永生解脱之“命”和纯物质明白无误地表达了作为本体的动向)。这无疑已最终摧毁“梵”作为形上本体以自身为对象这一形上本体本有的本体性。它不得不容受与外在于自身的外在对象不可更易的对立,而这一对立又必得以其放弃自身的纯粹主观性为前提。
佛教的“空”论形上学论定现象世界为不真之世界,则显示出与上述吠檀多哲学不同的方向。“空”论形而上学所达到结论的意义如下：现象世界只是一“幻”象,在终极之真处乃不真之“空”,或者依照中国说法,即“假有真空”。“空”否定了现象界在形上真处之真,而“空”本身却又是形上真之不真。形上真处之不真仅仅只是在此形上之真处才是不真之“空”,亦即,“空”必得先行根据形上之真始得以为“空”。然而,形上之真在“空”这里被虚掩住,已不言而明地为“假有”之“假”打开了通向形而上地真化的道路。“假有”既在“真”处是“空”,“假有”之“假有”显然已不必以“真”为自身“假有”的根据,亦即“假有”自身自有根据。因缘和合“即已袒露出此“假有”造作自身的形上性。这与吠檀多形上学“梵我”论的最终指向不谋而合。唯一不同的是,已被抽空了本体性的“梵”在此横陈为一本体地虚无化了的虚无之本体（“空”,不再为自身已不持有的本体地位作吠檀多哲学那种无望的救护。尽管如此,“空”论仍未直认“假有”的现象世界为形上真之“有”,勿宁说“空”论更倾向于以形上之“空”本身为形上之真,即便这种形上学所揭示的如此之最终真相在事实上已逼得"假有"之现象不得不返回自身“假有”以寻获其“假有”之真据以为真的根据。
唯识论哲学在佛教哲学中具有独特的非“空”论倾向。但其仍未越出最终的“空”论,这一吠檀多哲学固有的主题。“万法唯识”指明现象世界唯识所变现,而识中之真识阿赖耶识中至善种子,即无漏种子为终极之真。最终的“真”在此似乎已确然显出。但阿赖耶识和至善种子作为现象最终之真,仍然与现象处在分离的对立之中。至善种子自存于至善种子世界,一如有漏种子自存于有漏种子世界,阿赖耶识作为“根本识”自存于不绝之因果报应。有漏种子向无漏种子转化即不断去除自身的有漏性以进入无漏。这即是说,有漏种子和无漏种子作为彼此不同的种子,相互外在,前者的有漏性并不来自后者的无漏性,因而有漏性自有外在于无漏性并与之对待的根据。亦即,被染的现象世界及其在最终被染处(有漏种子)之染自来即外在于净,净为染染或染去归净,不过是由一种存在样态进入另一种存在样态。所谓最终之真在此显然不是形上的最终之真而不外是现在还未进入最终之真的事实性存在者未来所可能进达之最远处。而且仅仅是在未来最终栖宿处这一意义上,最终之真即所谓脱染入净的"无漏种子"是最终之真。这一引向未来时间的最终之真已不可能是照亮现在使一切现在得以浮出为现在的形上最终之真。因此同样不能不是一现在之“空”与吠檀多哲学所顽韧地申明的最终之真并无二致,至善种子即使可能已先行植入被染之现在（一个无言的结论是染亦已先行植入被染之现在）,亦是最终必然归于“梵”的现在世界。现在显而易见已不能逃出这必不能逃出的现在之“空”。
东方历史逻辑已以如上方式逻辑地展现出来。历史逻辑本有的超时间性被东方教义结构及其形而上学虚拟为某种以超越有限时间为向度并最终滞留于时间的时间的无限性。
无限时间由此滑过一切现在的历史,从而使历史成为一连串空洞的事件。一方面,神堕落为人或人的工具作为东方宗教的主题因渎神而使东方不能求告于神的拯救——历史由此沉沦于价值虚无,以伪价值为历史。这种伪价值的伪性原始地来自伪神的伪神性。东方之神呈显自身为婆罗门、梵、佛、化身神、弥赛亚、马赫迪、伊玛目,历朝君主或各方圣贤……,亦即神在此呈现自身为与众多历史生者对立的事实性存在者。现在之历史生者或现在之历史所据以为生、为历史的神始终是外在于自身并与自身以事实性实存界限分离开来的另一存在者。历史之现在在现在,即无异于在背离终极根据自我流放的无谓长途。在这一无谓长途的终点,即现在不再现在处,神的光芒终于笼罩一切。神作为一个非超越(绝对超越)的有限存在者,已然以其有限之限（有限时间的界限或无限时间以时间性永恒为界之界限）阻拒一切同在的有限者并在此以各自有限之限进入事实性的外在对立。历史生者现在之在显然是空无价值的,因为现在以其现在的界限自落神外,即自落于价值本源不在的荒野。现在在终极意义上没有意义,已由现在本身据持现在为现在得到证明。意义之源作为与现在相对者是一有限者,显然以其限拒绝了一切现在的有限者。神在此不是绝对超越因此没有外在对象的创世者,即非绝对主观,非纯粹形上之终极意义。因此,它必然是与一切现在者被迫相对的一个现在者。事实性共在而不是形上共在此已注定一切现在在现在空无。再一方面,形上学所达致本体,即信所达致的信自身呈现自身的普遍知识对象亦相应为某神事实化并与现象处于外在对立中的本体。与现在相对的本体仍然在现在之外,即现在不在自身的本体根据之中,是一无本体的漂浮之现象。而且在现象即本体现象这一意义下,现在已至于不得为现象的地步。本体沦为事实性本体,实际上在形上本体意义上的本体性现象沦为物理性事实亦已同时发生。东方形上学未能达到绝对主观的最高真实,亦即未能达到不与自身现象外在地分离的形上本体,其所达到的本体便不言而喻地不免为一事实性伪本体,或者说外在于现象的有限的最高真实。而后者的真实性恰恰不是形上学所能问及的真实性——这种外在的真实性仅仅是在科学那里才可能被问及。科学对象在这里被以形而上学的方式问及,已致命地损害了科学在东方历史诞生的可能性。
至此,东方历史之现在与生俱来的形上空无性,亦即其根本的历史虚无主义,已照然若揭。但此种历史虚无主义并非纯然直接的对历史性的否定。毋宁说东方宗教教义结构及其形而上学以其历史逻辑自身的逻辑形式向我们表明的,恰好是其意图树立虚无历史本身为绝对历史价值的种种努力。东方历史逻辑在其本有的逻辑形式里虚拟有限者为超越之神,并以事实性存在者为形上本体,已在上述分析中暴露出其内在的非逻辑性。
历史逻辑包含着对本真历史性的自我规定,我们对历史性真伪的讨论已然揭示出伪真的历史时间之伪,实际上即是其历史逻辑或曰其历史生成原则对于本真历史逻辑的伪真。因此,为上述分析所揭露出来的东方之神及其形上本体的非神性和非本体性,由于其展露于历史逻辑的本有逻辑形式（亦即宗教与形而上学）,这一神与形上本体便不再是它们由之展露的原来那个物,那个非神者和非本体者,而是由那物（而非神或形上本体自身）展露出来的伪神与伪本体——尽管这一展露方式已内在地掩蔽住神与本体在其自身规定上必得由自身规定自身,自身显露自身的本真之神性与本体性。非神者被虚拟为神,非本体被虚拟为本体是东方历史逻辑以非历史逻辑为历史逻辑自身固有的逻辑形式。非神在被如神地虚拟后成为伪神,非本体亦在如本体地虚拟后成为伪本体。但伪真在真的照耀下或在其不断地回溯至真的途中,必然无所遮掩地被真从内部照亮。
伪神与伪本体终于不能为东方历史植入无可动摇（自我满足〉的绝对主观。历史在此无以自外于外在对象,这使东方历史失去了不以外在对象为自身超越之神或绝对主观而仅只将其当作外在对象为其制订必然法则的内在根据。世界和一切有限者始终没有在绝对主观的审视下成为一个纯粹被问者,一个外在对象。它们一直沉浸在神化、本体化的无限可能性中并且就此作为历史发间的根据,历史之间所以问的绝对主观向一切发问。但有限者既已拥有成神,或成为绝对主观的无限可能性,据此绝对主观对一切有限者发问,显然已不可能进达有限者本真的有限性并进而寻获其有限性与之相对并使此有限性成为可能的必然根据——科学在此诞生。
以有限者为绝对主观,实际上是以有限者性为绝对主观。后者构成为前者得以成立的基础。这一历史原则的必然结果是,对任一有限者之间即是对此有限者形而上地执着。有限者在此被据以为发问者的绝对主观,已绝不是外在于发问并被外在地问及的有限者。在此问发出之初,有限者的有限者性已先行被虚拟为形而上的无限性并在此形上无限性中作为有限者沉埋于问不可达至处。现世生活宗教化,或者说现世作为及其有限对象形而上地无限化在东方无可避免,显然已昭告出这种历史逻辑造作历史的绝对权力及其无所不在的能力。
东方神秘主义在其历史逻辑内部,一如原始文化神秘主义在其历史逻辑处,不过是其历史逻辑本体的本体性现象。而且,东方历史逻辑与原始文化逻辑之间令人一目了然的逻辑同一性,已猛然使我们置身于如下洞悟之中：对于东方神秘主义或原始神秘主义,如果仅仅以所谓“科学”的观点去诠解而放弃形而上学历史学努力,终归只能滞留于其现象表皮。
传统形而上学与传统科学在此被囿限于同一个错误,它们不知道只有在历史领域我们才可能达到真实的本体,也只是在历究领域才存在着真实的本体性现象,并且这种本体性现象只有在形而上学历史学这里,才可能最终成为从其自身被理解为其自身的对象。迄至今日,被我们“科学”地划分为“哲学”、“宗教”、“文学艺术”,“科学技术”等等的历史现象,那些历史地存在的现象领域,如果仍然仅仅被当作科学对象而不更多地被当作形而上学现象来讨论,我们便不能指望寻回如此种种现象的本来意义?不能达到这些现象向我们提示的真正的“普遍知识”。显而易见,我们所谓“宗教”、“艺术”、“科学”等等,从来没有以其“科学”意义统一地出现于东、西方既有历史之中。对于各自根本不同的历要时间而言,我们向来所谓的同一类对象实际上意味着根本不同的意义,即,东方的“艺术”、“科学”,在此可能并不只是西方意义上的“艺术”和“科学”,它们可能包含着甚至更为重要的“宗教”意义。
对历史作“科学”研究的传统历史学,背靠着对形而上学问题作科学研究的传统形而上学传统。海德格尔把历史生者作为具有优先地位的一个存在者来考虑,显示了传统形而上学新生的强劲努力(无疑,胡塞尔是作出这种努力的第一位大师)。但历史生者这一“此在”在海德格尔那里并非唯一存在者,前者仍然混居于科学所究诘的事实“存在者“的丛林之中。这使得海德格尔扭转传统形而上学对存在者的关注为对存在本身关注的意图在未行之初即已先行破灭。
海氏终于转向诗学即是其不彻底形而上学意图的不得已归宿。诗以其以意义本身的方式发现意义这一独特的现象性形式为早已忘却向意义深处问询的科技时代发出了来自意义本身关于拯救的消息。然而,诗终究不是意义本源对自身的显示,而只不过是被意义本源先行照亮的某种意义。诗人在此神已远遁时代向世人传告：“上帝死了”只不过是上帝在更远处放逐失去虔诚的世人,而且即使如此,神人之间向基督受死所达成的不可解除的“新约”,人受造于神的受造者身份这一上帝与人必然关联的证据,一如诗人作为神使不断到来,仍在向受遣之世表明——神终将再临。
海德格尔诗学向世人不倦地诉说,诗将引人入存在,诗的言说即存在本身从其语言之“家”向世人走来的道路。而且海德格尔实际上已干脆说出,诗的存在即存在本身。海德格尔在此仍然悬存在者为存在,并以本体等同于本体性现象。他放弃了早期从非现象事实亦可进入本体的想法,却终未放弃他所指斥而又暗中被其当作前提的传统形而上学的提问方式。世界的确是在诗那里而不是在科学提问方式那里直接成为现象,但诗的现象仅仅是一个现象,诗意的存在只不过是一个存在者的存在。存在本身在诗意的存在这里显现为现象性的存在者,意义之源在诗这里把事实照耀为意义。但诗意的存在这一存在者决不是照亮其为现象存在者的存在本身。海德格尔诗学形而上学在此并未担负起从根本上改造传统的科学形而上学的任务。神从根本处被遗忘，即使记起和讲述再多神迹,也决不可能不把神使带来的消息视为神本身的到来,不把仅能由自身显现其自身的神视为可由神使指引显现出来的神迹。
存在本身(本体)在科学形而上学那里被当作一个事实提问,在海德格尔这里却被当作一个现象提问。海德格尔在以诗学之“思”宣布传统形而上学终结的时刻,实际上是在宣布以其诗学形而上学取代科学形而上学。传统形而上学的纯粹形而上学主题被海德格尔当作与科学形而上学本来一体的垃圾一同丢弃了,而这位丢弃传统者并未解决他在最初试图解决并且一直是纯粹形而上学主题那个问题:存在是什么——海德格尔逃避说,不能这样发问。