“中体西用”——汉语思想界的百年困结
蒋荣昌

　　摘要: 文明的冲突总是不同的“先见”或“前见”之间的冲突。中、西遭遇百年来的汉语思想史即是中国思想界执持中国文化之“体”、之“先见”回应西学和西方文明体制的历史。思想界经由洋务运动、戊戌维新、辛亥革命等实践层面的“试错”一步步由“夷夏大防”之“体”退守到放弃“民贼”专制体制以保国、保种的“国权”、“族权”之“体”, 实际上已一步步经由历史经验的先验还原回到中国文明体制之先验形式最深处——亦即回到中国文化之“公”、“私”观, 回到中国文化一向所本的正义论根据。然而, 退到此处的中国思想界终于未能以深切洞明的反思之思求证本文明先验形式及以此为据的“先见”的先验性之真伪, 从而终于不能免于对西学和西方文明体制的一再误读与误植。汉语思想界循此陷入的困结和汉语生活世界引入之“现代性”的伪现代形态与接踵而至的民生苦难, 始终与此一未经反思之思(先验还原之思) 清理的“中体西用”立场紧密相关。解开汉语思想界百年困结的首要任务即是以反思之思求证思想界自身所本之先见和本文明体制先验形式先验性之真伪。

关键词: 中体西用; 汉语思想界; 先验形而上学; 文明体制; 先验形式; 先见

一
   汉语思想界, 非谓以汉语写作的思想界, 而是指以汉语生存的“生活世界”之思想界。求证汉语“生活世界” 价值根据(主观根据、先验形式、先验根据、形上根据) 之真伪, 一直是百年来汉语思想界面临的首要问题。
   近代以来的中西遭遇, 第一次把中国文化暴露在一个强大的异质文明视野之下。夷人的炮舰摧毁了自视甚高的古老文明的自尊, 关于“中体”是否值得坚持的疑问, 甚至在“中体西用”论那里, 也已成为一个问题。“中体”被悬为目标本身, 已表明其不再是“自明”或确切无疑的主观根据。作为中国思想界回应这一数千年来未有之变局的思想对策, 夷人在器物(“坚船利炮”) 和技术(“长技”) 层面获致的“正道”是中国思想界引入的, 最早的西学或西方文明。“洋务运动”所造就的大批亏损工厂和第一批学习洋文和工程技术的学生, 是这一古老文明坚持把“西学”当作一个事物, 当作以“中体”为安身立命根据的“文明”面前的一个“事务”或“物件”来加以处理的历史作为, 留下来的一个遗迹。引进的机器、设备和工厂变成了古老文明“体”内的消费品, 日用日损, 难以为继。
洋务派遭到的来自两个方面的攻击说明了问题的实质。保守的思想界一直在用“以夷变夏”、“变而从夷”、“师事夷人”、“师法西人可耻”等来攻击洋务派, 甚至民间联语也有:“鬼计本多端, 使小朝廷设同文之馆; 军机无远略, 诱佳弟子拜异类为师”之讥; 另一方面, 洋务派的“中体西用”、“中本西末”理论也不断受到洋务派内部激进思想家的质疑。西人立国有本有末渐成开明洋务派共识。
   从保守思想界从不视“西学”为技艺之“末”, 从来以“夷夏”之分立论上, 已可看出“西学”甚至在“器物”和“技艺”层面, 牵涉的也远不是与“体”无关的“事务”或“器物”。这早已关涉到做怎样的“人”或采取何种历史之“生”这样一个根本的问题。“异类”、“禽兽”和“夷狄”之教、之学显然危及“人”为“人”之基。因此即使“火船者至拙之船”,“洋炮者至拙之器”(王　运) 之类空话不再被人提起,“中国开辟在万国以前, 是以文明甲于天下, 中外华夷之界不必以口舌争, 亦不得以强弱论也”[ 1 ]仍然强有力地表达了对于“文明”和“人”据以为“人”者的自
信。
   中、西之争从一开始便是形上根据之争, 是文明历史合法性或形上学真理的真伪之争。洋务派的“中体西用”论在以“体用”之辨如此立论处, 已将形上学所及的先验形式问题和以历史化的先验形式为据所见对象的种种问题植于相互僭冒的境地。在洋务派以为仅仅是改进某种“事务”和在“制器” 上取得进步的地方, 保守思想界总是痛感“夷夏之防”的崩溃。“亡国灭种”的危机感从来不是对种族消亡的忧虑, 而是对“四千年声明文物”一朝坠地和“四万万”中国人“变而从夷”景象的莫名惊恐。康、梁新学不过是在“器物”和“技艺”层面的“中体西用”论已被证伪的情况下, 以汇通中、西的名义重申以
“孔教”或中国传统的“公”、“私”观为“体”, 以西洋制度和西洋学术为“用”, 退守到历史更深处的“中体西用”论。从康有为、严复到梁启超, 关于西洋体制、西洋事务和西洋学问的见识, 已远非仅仅热衷于引进洋枪、洋炮、洋机器的早期洋务派可比。
严复和梁启超对“民权”、“自由”、“民主”等等的见解, 甚至谈及上述种种的大部分当代汉语作家也未必可以企及。而严、梁对于“西化”的决绝态度也处于当今汉语思想界前卫思想家们所可以想见的极端。然而,“自由”、“民权”在严、梁这里一直就是“久经腐败”的中国“救亡”、“图强”之道。“民贼”专制体制在严、梁处饱受攻击,“自由”、“民权”之被一再称颂, 其根据在于, 专制体制病在“私天下”, 病在系“四万万人”为奴隶, 使“民智”、“民德”、“民力”不足以与“自由”、“民权”已得伸张的“欧西人种”并立于“生存竞争之世界”。这在“国家”、“民族”内部意味着“天下为公”这一道义理想的败坏, 在“国家”、“民族”林立之“世界”, 则是“世界” 之“天下”不能因“国权”、“族权”同获伸张而成为各国、
各族“公有”之“天下”。
  这是后来孙中山提出“民族”、“民权”、“民生”的“三民主义”所本的道义根据, 也是无政府主义思想家指斥欧美“文明政府”“贱视弱种”(刘师培) ,“今日欧洲经济之组织, 其不正当可谓极矣”(李石曾) 所秉持的“先见” 或“前见”。“中体西用”论在激进思想界被放弃, 君主专制体制、“三纲五伦”或“孔教”之被放弃, 或者说“中体西用” 论者原来所坚持的作为文明体制历史性表述形式流传下来的所谓“中体”或“中学”之被放弃, 并不意味着中国思想界已走到放弃中国文明体制据以创设的先验根据, 或中国文明体制所本之正义论这一至关紧要处。近代历史在实践层面渐次展露的中国文明体制之“体”, 历经自经验表层逐层推开的证伪和由此步步深入的先验性还原, 到严、梁等人译介“自由”、“民权”之际, 已逼近中国文明体制据以创设的形上“本”、“体”。令人遗憾的是, 这一先验根据或中国文明体制由此得到规定的“中体”之“体”并未遭遇中国思想界返本溯源的批判。这一先验根据的先验性之真伪, 一如“自由”、“民权”、“民主”、“平等”及其体制性表述的先验根据之真伪, 从未成为中国思想界反思所及的“对象”或“问题”。回到先验形式或回到先验之真, 这一基础性工作的缺失, 是汉语思想界百年来, 从表层的“中体西用”论一步步退守到更深处的“中体西用”论, 汉语生活世界在思想界引领下, 执持“中体西用”论, 从表层的民生苦难转向苦难更深处的历史实践一再发生的根本原因。不同文明体制及其思想界的相互遭遇, 一向就是不同的“前见”或“先见”之遭遇。西方思想界对其体制及其思想的先验性回溯(向“体”处回溯) , 构成了思想界的坚固传统, 但这种先验性回溯在历经近代自然科学对世界的“去魅”之后, 常常仅以回到科学得以奠基处来完成其回溯。而有关文明体制(不仅仅是作为西方文明体制之一端的“科学”) 得以创设的先验根据的回溯, 却是对自身文明自豪感的真实性从不在根本处质疑的西方思想界未曾认真对待的工作领域。这就使得我们今天所看到的西方思想界的“问题”, 几乎从未越出由西方文明的历史性体制之先验根据所设定的西方思想界的“前见”所及。西方思想界的问题传统及由此涉及的有关“东方”的种种讨论, 大半只是西方思想界“前见”所见的问题和事相, 这与东方思想界本着自身的“前见”所见一样, 已不可能是“回到事情本身”的提问和讨论。流行于世的有关人权、文明冲突和多元主义的西方理论, 并没有比历史悠久的“东方主义”、“中体西用”论或“新儒学”站得离“意识形态”更远。综观近代以来中西遭遇和东西方文明遭遇的种种历史, 我们可以断言, 没有对不同文明体制所本的先验根据及其设定的“前见”或“先见”所作的返本溯源的反思工作, 我们就不能回到文明体制自身设定自身的自明之基, 不能脱离不同“前见”之间的战争, 不能为“意义” 混乱和不幸接踵而至的生活世界扫清道路, 进而让思想界成为为“生活世界”思想之思想界。
  回顾百年来汉语思想界的“中体西用”困结, 我们可以看到, 一种未经思想界以“先验还原”方式清理过的文明体制的先验根据在思想界由此铸成的困结中, 延撂“生活世界”走出困结的历程。
二
   在明确提出“师夷长技以制夷”的洋务早期, 作为“声明文物”、“三纲五伦”的“中体”根基尚固, 视“鬼子” 或“夷人”为“逐万物而不返”、仅得“物道”的异类, 一直是国人信心所在。如同早期西洋文化人类学把野蛮部落或亚非文明视为研究“客体”, 中国思想界也从未把“夷夏”放在一个普遍人格形式以内来查考“夷人”之所以不同于“华人”。
  从早期“洋务派”主张“洞悉夷情”以寻求“制夷之策”到“师夷长技以制夷”, 林则徐、魏源等人所看到的是夷兵夷船的强大火力和这种火力可以为“我”所用。“长技”是在此天朝体制决无可疑的前提下, 可以为天朝体制所用的一“物”。而所谓“保守派”坚信洋货并非“无所不有”的“天朝”所需, 西洋军事技术不外“奇技淫巧”, 有违“上国”“圣道”, 则并非就“事”论“事”。魏源“师长”之说之所以“已犯诸公之忌”[ 2 ] , 并非“诸公”已实证或不同意“师长”所致之事功劣于本土技艺所致之事功。“诸公” 所“忌”显然不是夷人之“战舰”、“火器”、“养兵、练兵之法”, 在“办事”这一层面上的优劣得失—— 而这正好是魏源主张“师夷长技”一说的立论根基。保守“诸公”所“忌”在“夷夏之防”, 在于以“夷”为“师”。尽管“师夷长技以制夷”尚在乾隆年间所定“节取其技能而禁传其学术” 的框架内活动,“诸公”仍然敏锐地察觉到“师夷”并非无关“体制”和“学术”的“技能”的利用。魏源借以辩驳的理由始终是,“善师夷者, 能制夷, 不善师夷者, 外夷制之”[ 3 ]。“中体西用”论所潜藏的前提, 即“善师四夷”始足以在“制”与“被制”的华夷对局中卫护“中体”一直是魏源等人激烈主张“师夷长技”的用心所在。西人长技不仅无害于天朝体制, 而且已是当今中西对垒之际唯一足以卫护天朝体制的选择。
    保守“诸公”的一片反对声在此真正要说的是,“华”
“夷”之“制”与“被制”尚是退后一步的问题, 首要的问题却是“师长”危及了“夷夏大防”, 亦即它首先就是“变而从夷”的一个步骤。“中体”在此已不战而败, 遑论在“变而从夷”之后伺机“制夷”。在保守“诸公”看来,“师夷之长技以制夷”的真正危险在于追逐“长技”的华夏在获致“长技”的同时已“变而从夷”, 而此后的所谓“制夷”将不再是以“华”制“夷”而至多可以归为“以此夷制彼夷” 题内。因此,“长技”在此已不单是牵涉了“事”之成败和“器艺”优劣, 它已在更深处牵涉“夷夏之防”, 牵涉“天朝上国”据以成“国”, 华夏众民据以成“人”的形而上学根据之真伪得失。
   换句话说,“诸公”一开始就看到了“师夷长技以制夷”的“中体西用”论在逻辑上潜藏的矛盾, 并且深信所谓“师夷制夷”之说不外是此“体”变为彼“体”的一种形式, 是此“体”之“末”变为彼“体”之“末”, 甚至还要更为严重——并非魏源等人所称寻找更好的“办事”方法这一问题。保守“诸公”的直觉是,“体”是“用”这一历史经验的形上根据或先验根据, 是某种历史之生据以成立的根基。而“用”作为有关“物”、“事”的种种历史经验, 总是某种“体”所“看见”和“制作”的经验。因此,“体”总是有“用”之“体”, 而“用”则不外是某“体”之“用”。没有离“体”可以移植之“用”, 也没有无“用”而得以展现之“体”。被视为“技艺之末”的西人之“技能”, 实则是“西体”这一“体”之末节, 是“体之末”而非与“体”无关的“艺之末”。保守“诸公”洞见了“师长”说的真相而拒绝过问中、西体制, 中西文明形上根据真伪之真相。魏源等人深知中土“技艺之末”之不可恃, 却并不知道这一“技艺之末”实则是“体之末”, 是天朝体制笼罩下的“事务”之“体”之不可恃, 并不知道“师夷长技”就是在开挖“夷夏之大防”, 是在尚末触动根本的情况下转换根本。魏源等人忽视追逐“事功”方式如此转换的形上学意义, 而且在对此一存在之真相懵然不知的情况下, 以“事功”的眼光看到了夷人“长技”乃是中土不得不学之“长技”。
    洋务运动的正式展开, 使中国思想界不得不正面回应如何措置中学、西学的问题。冯桂芬在谈到中华“第一
大国受制于小夷”的原因时说:“人实不如洋”, 而且“非天赋人以不如也, 人自不如耳”[ 4 ]。冯氏以“人无弃材不如夷, 地无遗利不如夷, 君民不隔不如夷, 名实必符不如夷”的论断具体展开了“人实不如耳”的话题。在反驳了“不用夷礼”的迂阔言论之后, 冯氏申明了自己对待“夷礼”或“西学”的态度是,“且用其器, 非用其礼也, 用之乃所以攘之也”[ 5 ]。由此我们已可看到, 冯氏所谓“人实不如耳”之类貌似取消华夷之辨的立论, 实则只是在形而下的“人”, 亦即“人为”或“人力”的层面上, 把夷人放到了技高一筹的位置。因此, 他所提出的改变“人自不如” 的现实处境的办法就是励精图治、发奋图强, 在力“不如人”处用力更勤。这就是所谓“惟皇上振刷纲纪, 一转移间耳”[ 6 ]。冯桂芬从魏源等人“制洋器”的思想出发, 进一步提出了“采西学”(“历算之术”、“格致之理”等等) 的建议。而“西学”在此被归结为诸国富强之术实际上已规定了中学、西学的相互关系, 这就是,“以中国之伦常名教为原本, 辅以诸国富强之术”[ 7 ]。但洋务派的一贯思路显然并没有在逻辑上克服魏
源等人在一开始就碰到的困难。在试图说明“外国利器” 并非“中国士夫”所谓“奇技淫巧”或“变怪神奇”的时候, 李鸿章强调“洋人视火器为身心性命之学”实际上已从一个奇怪的立场出发洞见了“西学”并非“技艺之末”, 或仅仅只是一“器”。尽管“中国文物制度, 事事远出西人之上, 独火器万不能及”[ 8 ]似乎有助于重新把“火器”放到“器物”或“技艺”的位置。但中国“文物制度”只能“远出” 西人“文物制度”之上(而不能在西人火器之上) , 西人视为“身心性命之学”与“文物制度”相为表里的东西(“火器”) 却又为“中国”万不能及, 终于只能是一种难以自圆其说的理论。
   洋务派引发的所谓“中学、西学之争”规模之大、牵涉之广让人触目惊心。无论是造船炮、开矿山、修铁路、架电线、办学校, 还是派员留洋、对外通商, 各项“洋务” 的推行, 都得面对激烈的论争。反对者几乎从不以“洋务”是否有益于“富强”立论, 动辄从“舍中法以从西人”、“师法西人可耻”、“工匠之事, 儒不屑为”、“奉夷为师”“变而从夷”、有害于“臣民气节”、“礼义人心”等高处发难。反对派提出的根本诘难始终是“洋务”有害于“礼义”、“人心”之“本”, 有害于中国文明体制的形上根据或
道义理想,“上亏国体, 下失人心”[ 9 ]。
  李慈铭在日记中所记“中华之儒臣而为丑夷之学子..盖学术不明, 礼义丧尽, 士习卑污, 遂至于此。驯将夷夏不别, 人道沦胥, 家国之忧非可言”[ 10 ] , 真实地表露了反对派在“洋务”当道情势下, 对“人道沦胥”的“家国之忧”。洋务派一直没有作出正面回应。这在很大程度上决定于论辩双方从未以正面回应的方式面对对方的问题。在貌似激烈的争论之中, 双方都只是强调自己的主张, 而拒不察考对方据以立论的前提。反对派显然对“洋务” 有害于中国“体制”、“人心”的危险十分敏感, 痛感“洋务”决不会自限于“富国强兵”的“事务”层面, 必然要泛滥而成“大伤风教”、“人道沦胥”的灭顶灾。因此, 这肯定不是无伤“本”、“体”的“器”、“用”问题, 而是“本”.“体”在受到似乎有“用”于“本”、“体”的别样“器”、“用” 所本别样“本”、“体”伤害, 这一与文明体制生死攸关的问题。洋务派拒不理会反对派真正关切的文明“本”、“体”或“礼义”、“人心”的真、伪和由此决定的此消彼长之类问题, 一味申说引进“西学”、“西艺”必将大有益于天朝“政教伦理”的返本开新, 而全然不顾“技艺之末”即是“本”、“体”之“末”, 亦即“西用”即是某部分“西体”这一“西学”之真相和“中体西用”思路的立脚未稳。反对派惊恐于坚持“中体西用”论的洋务派正在以追逐“富强” 的名义, 以在此域内发挥作用似乎有“用”于“中体”的“西学”这一号称“技艺之末”的“末学”蚕食已被证伪的“中体之末”, 进而损及“中体”之根本。
   在这场论辩的漫长进程之中, 我们始终没有看到洋
务派在反对派明确指陈“西用”有害于“中体”, 而且实际上已指出“西用”即“西体”的情况下, 提出必得以此处(“技艺”、“洋器”、“西学”) 之“西体”取代此处之“中体” 的理由。也就是说, 在反对派忧心忡忡于“用夷变夏”的“中体”危机论面前,洋务派从未从“中体”的形而上危机处立论, 亦即对“中体”、“西体”之形上真伪或当性作出论证, 而且在不加论证的情况下, 径直以得“御外之术”(李鸿章) 和“富强”、得“器”卫“道”之类说辞, 把有益于解除“中体”所面临的形而下危机的“西体”之“末”视为可以为“中体”所用并在“用”处发挥作用的“西学”。这就是辜鸿鸣总结张之洞思想时所说的“其意以为非效西法图富强无以保中国, 无以保中国则无以保名教”[ 11 ]。
   洋务派或许根本没有洞察到“中体”的形而上危机,而一直视之为形而下的“国”、“种”和以“种”、“国”为根基始得以持存的“名教”之危机。这种形上危机与形下机的误置, 贯穿了整个汉语思想界的近、现代历史。这一源自中国古代形上学“体用”、“道器”、“本末”、“理欲”、“义利”等观的致思路径, 仍然在以古代形上学固有的方式, 亦即将“本末”“道器”等“撅为两截”的方式延续(关于古代形上学“体用不二”、“体用一如”诸说在根本处把“体”、“用”“撅为两截”的讨论, 容另文讨论)。而古代形上学把“形上”与“形下”撅为两截及由此引致的“形上” 与“形下”的交互僭置, 是使中国历史形上根据之伪真性得以掩蔽或此形上根据得以以“伪”为“真”在其形上学上原本如此的形式。
   正是立基于此一汉语形上学的共同前提, 反对派和洋务派才会在“体用”“撅为两截”的情况下, 视对方的“误植”为理所当然的回应。反对派洞察到洋务派所谓有“用”之“西学”远非仅仅有“用”之学, 而是在“中体”的形上根据处有害于“中体”的“西体”之学, 但在这同时, 反对派又拒不承认“西学”在此是“西体”之学, 一致同意洋务派把“西学”放到“中学”所谓“技艺之末”的位置上。于是, 反对派在此既强烈指陈“西学”实际上是大谬于“中体”的“西体”, 又拒不承认“西学”之“体”性。“中学西学之争”作为“中体西体之争”的实质由此被转换为传统形上学的“本末”、“道器”、“体用”之争。洋务派不断攻击“中国士夫”“所用非所学, 所学非所用”(李鸿章) , 沉迷于“道义空谈”和“忠信为甲胄, 礼义为干橹”之类空话的迂阔, 力倡“一事不知, 儒者之耻”和以“器”卫“道”。而反对派则在不断说, 这是在舍“本”逐“末”,“天文算学, 止为末艺”(倭仁) ,“工匠之事, 儒不屑为”。这样,“西学”对于“中体”的瓦解, 这一本来关乎“中体”、“西体”、“大端大本”的“本”、“体”之冲突(有关“夷夏大防”, 有关“礼义”, 有关是否引用“夷礼”的争执) , 被争论双方化归传统形上学“体用”、“本末”、“道器”、“主辅”何者应被强调和是否必然冲突题域内。这样, 采行“西学”有害于“中学”根本的问题(反对派常常以“夷”、“夏”之防立论的问题) , 已被暗中转换为传统形上学所谓“本”、“末”误植或以“末”害“本”等等问题。洋务派几乎从未正面否认反对所强调的“礼义为本, 技艺为末”的原则, 而只不过试
图强调在“本”远出于西人之上, 亦即在“本”毫无问题而“末”处问题丛生的情况下,“末”事是当前亟待补救的缺失。因此,“中学为体, 西学为用”实际上与保守派所乐道的“礼义为本, 技艺为末”并无不能通约的分歧。可列为分歧的细微处仅仅在于反对派暗中认为“技艺之末”甚至作为“末”也不值得追求, 而洋务派则坚持以“器”卫“道”的思路, 认定“末”事不修, 则“圣道”将因“国”和“种”的败落而有“扫荡澌灭”的危险, 以“西学为用”, 不过是修好“末”事所不得不走的道路。
    以传统形上学的“体用”、“道器”、“本末”、“主辅”论
立论, 使保守派和洋务派久争不决, 而本已错置“形上”、“形下”各为一“物”而不可能直指问题真相的传统形上学理路, 已注定这场争论争而不决的结局。争论双方不断以掩蔽真相或问题所指的方式提出问题, 而论辩对方的论辩也常常“移步换形”: 1 当保守派痛感西学引入的“中体”之忧, 对“夷夏大防”的崩溃大为震骇之际, 保守派所忧即是对“西体” 取“中体”而代之之忧, 而“诸公”并不正面提出“中体”、“西体”真、伪论, 来要求坚持引入“西学”的洋务派作答—— 保守派正面陈述自己“中体西体”之忧这一问题所指的问题样式反倒是,“西学”作为“技艺之末”, 作为“术数”和“工匠之事”, 不过是“技艺之末”。21 这样, 对“中体”一朝溃决的忧虑, 对“舍己从人”的忧虑转而成为“中学”题内对舍“本”逐“末”的忧虑。洋务派之所以可以撂
置“夷夏之防”、“舍己从人”之类根本问题, 则是因为“中学为体, 西学为用”一向并不与“礼义为本, 技艺为末”相违碍, 而且既然有关“体用”、“本末”的区分双方历来见解一致, 把“中学西学之争”限定在“本末”、“体用”之争题域内便没有什么不妥。31
   保守派对“夷夏之防”、“华夷之辩”的一再喧嚣, 既然从未从意识形态主张转入形而上学学理层面, 洋务派“中学为体”也已在中西之间强调了“中学”的意识形态优先性, 引进“西学”在洋务派这里从不意味着引进某种未经清理的意识形态或主观形式, 而只是在引进据信可以为“中体”这一无庸置疑的意识形态所“用”的“技艺之末”, 或有关“末”事的方法和技艺, 那么, 洋务派不从“中学”、“西学”在“体”处(或“体用”处) 的分歧和学理上可见之“真伪”立论, 仅以“中体西用”论或简捷明了的“西学中源”论(亦即作为“器”、“用”或“技艺之末”的“西学”源于中土而为一贯之“中学”所不传, 引进“西学”不过是拿回中土失传之学) , 便足可以强调意识形态纯洁性的立场回应守旧派对意识形态纯洁性的要求。
    然而, 问题既没有在学理上, 也没有在以此为据的“生活世界”的建设上得到解决。洋务运动的失败, 不仅是洋务运动及其思想家的失败, 也是中国思想界以传统的“体用”论形上学回应中、西文化近代遭遇的失败。激进的洋务思想家在洋务运动以甲午战事宣告彻底失败之先, 已看到了在“中体西用”论中隐藏起来的逻辑矛盾。郭嵩焘在“海防之议”中已认识到“西洋立国有本有末, 其本在朝廷政教, 其末在商贾。造船、制器, 相辅
以益其强, 又末中之一节也。故先欲通商贾之气, 以立循用西法之基, 所谓其本末遑而姑务其末者”[ 12 ]。郑观应在《盛世危言自序》中引述两广总督张树声的议论说, 追逐“洋务”的中国“遗其体而求其用”, 即便“铁舰成行, 铁路四达, 果足恃欤”? 钟天纬指责“洋务”不从“大本大原处着手, 而仅就外面张皇, 不揣本齐末”, 实际上是在以“无本”“治目”。钟氏深知中国“本源之地, 受病最深”, 直指“太阿独操”、“操政柄于一人”的专制体制[ 13 ]。上述诸氏的议论可谓已得康、梁以来“新学”的风气之先。郑观应主张在政治、经济、军事、教育、科技等领域全面采行“西法”, 而以谨守“尧舜文武之法, 绍危微精一之传”来维系“中体”。这与钟天纬鼓吹学习西洋“通民情, 参民政”的“大本大原”, 而又坚持“孔子之教”的主张如出一辙。以“体用”、“主辅”等来界说中、西文化的理论, 已一步步退到了墙角。
 
　　维新派思想家看到“洋务”运动的根本问题在于向西方学习的仅“袭皮毛”, 也就是康有为所谓“只知变事, 不知变法”。严复批评洋务派所见为西学“形而下之粗迹”, 而非其“命脉之所在”[ 14 ]。梁启超说洋务派“震其技艺之片长, 忽其政本之大法”[15]。谭嗣同则谓“洋务”数十年来所得“皆洋务之枝叶, 非其根本。执枝叶而责根本之成效, 何为不绝无哉?”[ 15 ]。历经“甲午战败”的中国思想界, 不仅有了“四千余年大梦之唤醒”(梁启超) , 也经历了数十年来洋务派“中体西用”论的幻灭。决意以“法”图强的中国思想界已豁然看见西学所本之政法制度是中国“扫除更张, 再立堂构”所首应接纳的“洋务”之“根本”。
    康有为深知中、西“本末绝异”,“洋学”、“洋文”“不能复以中国之是非绳之”[ 17 ]。人类社会自有如《几何原本》那样的“实理”与“公法”。康氏以资本主义制度、学说为孔教本旨, 把人权、民主、平等、选举、议院等等统归于孔子发明、中西攸同的人类“公法”名下, 实际上是试图逃出“中体西用”论式, 实现所谓“中西汇通”。谭嗣同汇通中西的方式则是申论“道非“圣人独有”和“中国私有”, 而是“彼外洋莫不有之”。西学“博大精深”、“周密微至”, 正是中土早已亡失的“圣人之道”[ 18 ]。“中体西用” 的立论方式显然已在此种“公法”或“圣人之道”为中、西所共持的讨论里被撂置一旁。
  身居香港的何启、胡礼垣则直指“中学为体, 西学为用, 中学为本, 西学为末, 中学为经济, 西学为富强”之类论说“于理未明”。“其本在此, 其末在彼”,“体各为体, 用各为用”这一“中体西用”论所本的传统形上学理路遭遇猛烈抨击。
   与此同时, 自早期洋务派以来一直秉持的“中体西用”论也在戊戌时期被明确表述为“中学为体, 西学为用”。“最乐道之”的张之洞作为洋务运动的政治继承人, 也是此一时期“中体西用”论的最强悍辩护者。张氏《劝学篇》以“保教”职志自命, 其“内篇所言皆求仁之事也, 外篇所言皆求智求勇之事也。坚持“三纲为中国神圣相传之至教, 礼政之原本, 人禽之大防”,“不可与民变革”, 对“民权”、“免丧、废祀”、“男女平权”之说大张挞伐。纲常作为“圣人之所以为圣人, 中国之所以为中国”的根据, 也是“礼制虽略”的西人“固有”之论。这一“天秩民彝, 中外大同, 人君非此不能立国, 人师非此不能立教”。照张之洞看来, 作为“中外大同”的“天秩民彝”, 三纲早已放在中学、西学“体”处,“求仁”自是中、西学所务之“本”,“求智求勇”也是中、西学共同追求的“致用”目标。不同的似乎只是, 西学在“体”处简略,“用”处精深, 中学刚好有取补其长短的“体”、“用”状况。因此, 张之洞强调“今欲强中国, 存中国, 则不得不讲西学”, 而对“西学”而言,“圣经皆已发其理, 创其制”, 但“圣经”并未“习西人之技, 具西人之器, 用西人之法”[ 19 ]。凡“无损于圣教” “有益于中国”的学问技艺, 尽可学来。张之洞认为,“以中学为体西学为用, 既免于愚陋无用之讥, 亦杜离经叛道之弊”[ 20 ]。
   与康、梁等人的“会通中西”不同, 张之洞以“中体西用”论汇通中西的定位极其明确, 这就是, 以“中学治身心, 西学应世事”[ 21 ]。
  坚持“中体西用”论的张之洞等人和常常提及“中体西用”而其基本思想从不以“中体西用”立论的康、梁等人在此的真正分歧在于,“民权”与“君权”的权衡。尽管康有为在变法前后并未明确主张“民权”, 而且其“君民共主”的政治方案也常常是以俄法实例来正面推出。但维新派思想家放言“民权”, 抨击“民贼”已成一时风气。以民主、民权、议院的议论摇动三纲五常的“不中不西即中即西之新学派”显然已背弃以“中体”为不二根据的传统立场, 从“西用”上溯“西体”进而要求全面植入“西体”, 引进资本主义“政法制度”。以原来的方式坚持“中体西用”在历经数十年“洋务”洗礼和朝野论战之已不再可能, 以“会通中西”的名义来论说中西在“体用” 不同层面的互参互补, 成为这一时期开明洋务派人士用以回应“旧者不知通, 新者不知本”(张之洞) 的新姿态。关于中西的“华夷”之界已不是开明洋务派能够坚持的观点, 现在的问题成为中西学共同面对的问题, 即三纲五伦是“天秩民彝、中外大同”之“体”, 还是资本主义的制度政体是合乎“圣人之道”的人类“实理”、“公法”? 张之洞等人的结论是, 三纲是“西国固有”而“中国之所以为中国”的“天秩民彝”, 因此, 以“三纲”为核心的“中学”作为“内学”是“身心之学”, 而“西学”作为“外学” 是“应事之学”, 以“中学为体, 西学为用”不过是会通中西“内学”、“外学”之理的“体用”之合璧。而明确反对“中体西用”论或对之视而不见的“新学派”(梁启超) 基本上已视“民权”、“自由”、“民主”、“平等”及以此为据的西洋政法制度为人类“公法”、“公理”。以“中体西用”界分中、西学已被指为不知西学“大本大原”和在“洋务”或“西学”上“袭其皮毛”。
   严复以为中、西之间“自由既异, 于是群异丛然而生”[ 22 ]。而西方文化“以自由为体, 以民主为用”, 其于“自由平等”有远为先进的政法制度。因此,“一言富国阜民, 则前后始终之间, 必皆有事于西学”[ 23 ]。以“体”达“用”, 全面引进西学是在“物竞天择”的竞争中唯一的“救亡之道”、“自强之谋”。严复激烈的“全盘西化”论背后始终激荡着深刻的民族危亡之忧,“四千年文物, 九万里中原, 所以至于斯极者, 其教化学术非也”[ 24 ]。梁启超在与康有为信中写道:“中国数千年之腐败, 其祸及于今日, 推其大原皆必自奴隶性来, 不除此性, 中国万不能立于世界万国之间”, 而“弟子之言自由者.., 对于奴隶而言之”,“盖若有一人侵人之自由者, 则必有一人之自由被侵者, 是则不可谓之人人自由..要之, 言自由者无他, 不过使之得全其为人之资格而已。质而论之, 即不受三纲之压制而已, 不受古人之束缚而已”[ 25 ] , 而“自由”乃中国“救时之良药, 不二之法门”。戊戌前后, 中国激进思想界, 以“自由”、“民权”为号召, 鼓吹“开民智”,“兴民权”, 以之根除“奴隶性”, 造就“新国民”的讨论空前热烈。摒弃三纲五伦和沿袭数千年的专制体制,“不受三纲之压制”,“不受古人之束缚”, 视“民权”为“真理”的种种讨论已从根本上取消了“中学为体”原来所主张, 张之洞辈仍然视之为中国文明体制不可动摇的“体”、“本”、“道”、“主”。然而,“中体西用”论式被新派思想家明确放弃, 并不意味着激进思想界放弃了传统形上学一以贯之的“形上、形下”、“道、器”、“本、末”、“体、用”、“主、辅”等“撅为两截”的立论逻辑。“残明遗献”对“新学”的巨大影响实际上已从一个侧面揭出维新派思想家受缚于“中体西用”据以立论的传统形上学理路这一内在困境。华夏“民族”“与欧西人种并立于生存竞争, 优胜劣败之世界”的存亡得失是困扰此一时期激进思想界和保守思想界的共同问题。在此一根本大“体”岌岌可危之际, 维新派看到从“民权”、“自由”及其表述形式——西洋政法制度的“大本大原”处引进“西学”, 是比前此仅及“皮毛”的器物、技术、“天文格致之学”和工厂引进更为根本的“自强”和“救亡”之途。激进思想界对“民族”危亡和“四千年声名文物”“不终日之虑”的理解及其对“生存竞争, 优胜劣败之世界”的理解, 几乎从未逸出中国文化的正义论立场或者说中国文明体制的根本逻辑根据。以“三纲”为核心的“中学”及“民贼”专制政体在此时饱受攻击的原因在于,“西半球中原(美国—引注) 兴盛之象不见于东半球之中原也哉”[ 26 ]。“民族”之独立、自由、强盛和在与欧西人种竞争中的危亡情势, 之所以一再成为各界关注的焦点也在于这一切关乎华夏“民族”在世界民族林中应得之“民权”。
   对国人“民权”、“自由”及以此“民权”、“自由”救亡起衰, 成就竞争世界“富强”伟业的追求, 成为中国思想界自中、西近代遭遇以来从“师夷长技以制夷”到明确的“中体西用”论一步步被历史经验证伪之后, 退守的最后底线。而这也是中国文化以其“家天下”和“公天下”之两端及由此带出的精致宏伟的形而上学体系反复言述的正义论或历史之真理、或中国文明的逻辑根据、或中国人历史之生的主观形式或先验形式, 这也是传统形上学以其似是而非的逻辑一再说出的“道”、“理”、“本”、“体”。
   《国民报》第一期所发《二十世纪之中国》一文, 即集中阐述了中国思想界对“国家”、“民族”及“国民”、“民权”的见解。文章在说到中国沦为列强“俎上之肉, 釜中之鱼”,“其存其亡, 不能自主”, 其“国”际间“民权”已丧失殆尽的境况时, 将中国作为“将亡之国”或“将兴之国” 转换之枢机归于国民“民权”之兴、亡“中国二千年之学术、政治、法律及一切”乃“一人一家之私教养成”, 是在今日“竞争之世界”陷于败亡的根本原因, 而“民权为致强之本”,“民权之集, 是为国权。民而无权, 国权何有?”[ 27 ]。
 梁启超在讨论中国人奴隶根性的原因时也写道:“中国不然, 有国者仅一家之人, 其余则皆奴隶也”, “数千年之民贼, 既攘国家为己之产业, 系国民为己之奴隶”, 又以“大义”文饰,“遂使一国之民不得不转而自居于奴隶, 性奴隶之性, 行奴隶之行”[ 28 ]。在《爱国论》中, 梁启超申述英、法、德、美诸邦“进于今日之治者”,“非有他善巧, 不过以一国之人办一国之事, 不以国为君相之私产, 而以为国民之公器.., 故不能以一二人独居其功, 亦非由一二人独任其劳”。又说,“国也者, 积民而成也。国政者何? 民自治其事也。爱国者何? 民自爱其身也。故民权兴则国权立, 民权亡则国权亡。为君相者而务压民之权, 是之谓自弃其国, 为民者而不务各伸其权, 是之谓自弃其身。故言爱国必自兴民权始”[ 29 ]。这种“民有权者谓之存, 民无权者谓之亡”[ 30 ] 的见解, 已成为当时激进思想界之共识——“权者天下之大物也, 中国之权既夺于民贼之手”[ 31 ] , 起而争“权”的革命便是势所必然。
   “国权”在此是积“民权”所成, 以天下人得“天下之大物, ”即是“公天下”, 即是“以一国之人办一国之事, 不以国为君相之私产, 而以为国民之公器”。“民权”或“权利”在维新派和革命派思想家笔下, 始终是“公器”、“大物”、“天下为公”, 与之对待的“君权”则是与“有国者仅一家之人”、“攘国家为己之产业”、“私产”、“劫持天下”、“私天下”等互译的概念。“权利”或“民权”及与之对待的“君权”被视为利益所在之一“物”, 几乎从未按其原来的含义被解为“人”的普遍人格形式或与“物”对待的“人权”。中国传统的正义论或公、私观[ 32 ]所言述之“公”(正义) ”与“私”(非正义) 及在此“公”、“私”观下“权利”与“利益”或“权利物”的混淆, 使激进思想界骤然面对“自由”、“民主”、“民权”、“平等”等西方学说及其体制性表述, 仍然是以“体用”撅为两截的方式取其“用”而遗其“体”。“自由”、“民权”由此成为“国家”“富强”,“民族”振兴的必由之路, 而“国家”“民族”的强盛之所以是不证自明的前提, 则在于“国权”乃“集民权”所成,“富强”是在“竞争之世界”分得一份“权利”(国权) , 因而使人人得以共享“世界”之“公”的“大同”之境。在梁启超及其同侪看来, 西国之所以富强, 然有横决天下之势, 乃在于西国之人, 人人“自爱其身”、“国事”成为每个人自己的事情, 以人人之“事”所积而成之“国事”, 其“效”自然大于“一二人独居其功”“独任其劳”的“国事”。以天下委诸天下,“民权之效, 一至于此”, 自属无疑。
   这种以“国”为“民”之积,“国权”为“民权”之积的见解, 必然使“人人自爱其身”和“人人自由”之类见解有以其形下之“身”, 形下之“自由”与形上之“身”、形上之“自由”颠倒错置和两相僭妄的危险。梁启超在谈到“自由” 与“法律”的关系时说“自由”即“自治”,“所谓不受治于他人者, 非谓不受治于法律也..盖公定法律而公守之, 即自定法律而自守之也..盖法律者, 所以保护各人之自由, 而不使互侵也”[ 33 ]。看起来此处对“自由”的形上意义, 即所谓“英人”自夸之“全国皆治人者, 全国皆治于人者”的“自由”似乎已有精深的理解。而一旦涉及作为“自由”之极则, 即法律之精意的“保护各人之自由, 而不使互侵”, 其对“自由”之形上意义的洞见, 已不经意地落入先已错置的形下意义的掩蔽之中。“各人之自由” 及“互侵”所指涉的每个人对其生活事务或人生的安排, 及此一安排之遭人阻挠, 总是事务层面的某“事”、某“物”之得失和关于“某事”、“某物”的意愿之实施或受阻。这样的所谓“各人之自由”实乃“各人”依据其“自由” 的人格形式, 亦即作为“自由人”, 始得以实施的“自由”,是“各人”在“事务”层面作为“自由人”从心所欲的种种状况。而“法律”所表达的“自由”, 则是人人作为“自由人”的人格形式, 或者说“各人”作为“自由人”在种种事务当前处与此种种事务相对的“人格形式”, 是孔子所谓“从心所欲不逾矩”之“距”而非形而下地绽露于种种事务的个人意愿或欲望的实施(“从心所欲”)。因此,“法
律”与“自由”之精义并非“保护”作为“各人”所持种种人生“好处”的“各人之自由”, 而仅仅是在与种种人生“好处”遭遇处公认、公知、公有的人格形式, 亦即“各人”在此处必得坚持的普遍人格形式或“自由人”之“位格”。因此, 梁启超所谓“不使互侵”之“互侵”, 先已在“各人之自由”即“各人”在其独特人生经验中彰显的“自由人”之普遍位格或普遍人格形式处, 成为不可能。因而“互侵”仅能在“自侵”, 亦即剥夺自身“自由人”身份并以此侵犯他人之“自由人”身份意义上被理解为对“自由”的侵犯。梁氏对“自由”的论述在解“自由”为“使之得全其为人之资格”处可谓精辟, 但即使是如梁氏之精深与敏锐, 传统形上学无所不在的对中国文明体制形上根据或其历史正义的言述也仍然是其难以出离的“前见”。这种“前见”或历史的“先验形式”, 在未经反思性回溯清理的思想界, 总是会泛滥成灾, 并成为其回应“西学”的历史进程中步步退守的底线。
   严复和梁启超等人曾经激烈地主张“民权”和“自由”, 并且同样激烈地骂遍几千年“劫持天下”(严复)、“攘国家为己之产业”(梁启超) 的“民贼”专制体制, 但后来我们又不断看到严、梁以“民智”未开,“国民资格不够”,“民德”未修等说辞反对以“民权”和“自由”为号召的“革命”。严、梁在此真要坚持的“体”或其历史行为之根据, 即是传统“公”、“私”观下, 本民族、国家的“民权” 及作为“民权之积”的“国权”。既然“民智”未开之中国, 匆忙引进“民权”和“自由”, 只能“速其亡”。“人心腐败达于极点”的中国,“自由之说入, 不以之增幸福, 而以之破秩序; 平等之说入, 不以之荷义务, 而以之蔑制裁; 竞争之说入, 不以之敌外界, 而以之散内团; 权利之说入, 不以之图公益, 而以之文私见; 破坏之说入, 不以之箴膏肓, 而以之灭国粹”[34]。立身于满目如此荒凉的历史之中, 梁启超实际上是不得不说“必曰破坏旧道德为革命家应行之义务, 则刀加吾颈, 枪指吾胸, 吾敢曰:‘倡此论者, 实亡中国之罪人也’”[35 ]。“民智”未开,“资格不够” 之“国民”确乎不可能以“西学”形上之根据已获植入的方式来把“西学”所说之“自由”、“平等”、“竞争”、“权利”、“破坏”放到业已植入此根据的历史之生的主观形式或先验形式(所谓“体”) 经验化或对象化(“用”) 的历史生活之中。而不在形上根据本身处检讨“中体”、“西体”的中国思想界, 引入西方“文明学说”的初衷仍然是试图在与古代已截然不同的时代, 以“西学”来充当古代文明体制所本之形上根据的形下表述, 亦即以西学来达致传统“公”、“私”观下“国家”、“民族”伸张其“国权”、“民权”之“用”。而“自由”、“权利”之说入, 既有“亡中国” 之患, 亦即有害于在“竞争之世界”伸张吾国“民权”、“国权”的“富强”之目标,“西学”之“用”与“中学”之“体”的冲突, 在严、梁处便只能以重申“中体”的方式来获得解决。
  不仅康、梁和严复的保皇和立宪立场与此一根本的“中体西用”立场互为表里, 孙中山领导的同盟会所订纲领,“驱逐鞑虏, 恢复中华”,“创立民国, 平均地权”也集中表述了“中体”的要求, 即“民族”之“民权”与“国民”之“民权”。“驱逐鞑虏, 恢复中华”是以“民族大义”来号召“排满”的中国思想界申张其“民族”、“权利”的有力口号, 而“创立民国, 平均地权”所要表达的东西大部分已不是西方意义上的“民国”, 而是传承“天下为公”的“大同理想”, 以“公天下”为目标的“民国”。
   20 世纪初叶在西洋各国“社会革命”及其学说渐为中国所知的形势下, 中国思想界开始同声抨击“社会革命”所指种种西洋敝端, 而所有这些批评的立足点几乎无一例外是中国文明体制本身据以成立的正义论根据。“中学”所述之“体”仍然在顽强地把“西学”放在此“体” 的“用”处来加以评判。这个时候, 离康有为当初懂得与“中学”“本末绝异”的“洋学”、“洋事”,“不能复以中国之是非绳之”[ 36 ]已过去近20 年。
  梁启超在《社会革命果为今日中国所必要乎》一文中, 详细论列了资本主义“机器兴, 竞争盛”所导致的贫富日益悬殊的境况以及由此引发的“再度之革命”。与此相对照, 中国自秦以来“贵族已消灭”,“举国无阶级之可言”,“极贫极富之阶级无自而生”。因此, 此一“本质较良之社会”, 其“根柢”决不可妄以“革命”推翻之[ 37 ]。而主张以“政治革命、社会革命, 毕其功于一役”的孙中山对资本主义的批评和对未来社会的期待, 实际上并不异于梁启超。孙中山自称“其所持主义, 有因袭吾国固有之思想者, 有规抚欧洲之学说事迹者, 有吾独见而创获者”[ 38 ] , 说出了其思想体系或所谓孙文主义的实情。孙中山在《中国同盟会革命方略(军政府宣言) 》中称“国民革命”的“一贯之精神”为“自由、平等、博爱”。而在同一年(1906 年) 的《民报》周年大会演说中, 孙中山提出了资本主义社会“善果”“恶果”论: 伴随着生产的进步和财富的增加, 资本主义带来了“富者日富, 贫者日贫”的境况。为“取那善果, 避那恶果”计,“平均地权”是在“社会问题”尚不“着紧”的中国预防资本主义“恶果” 的良策。由此可见, 孙中山并未从“自由、平等、博爱”所本之“体”去理解“自由、平等、博爱”。“平均地权”作为因应“社会问题”的方案, 按照“自由”的原本意义实际上已大有碍于“自由”。“取那善果, 避那恶果”, 显然是站在资本主义之外且自有其根据的文明引入西方资本主义文明为“我”所“用”的态度。孙中山在此实际上已把资本主义文明的“善果”和“恶果”各作一“物”看而不管这“善果”或“恶果”是否是资本主义文明之“体”本身的结果, 或生于资本主义文明体制之“人”必得面对的结果, 也不管在此“体”处“善果”或“恶果”是否可以解作别样意义, 以及以中国传统之“公”、“私”观(历史正义观) 所见“善果”、“恶果”是否可以在以此“观”取去的情况下, 无伤于原来所见“善果”之“善”和由此可以解除原来所见“恶果”之“恶”。
   混淆“权利”与“利益”, 混淆不同文明体制的先验形式(历史正义的或真或伪的表述形式) 或形上根据所见所及之历史经验, 是“体”、“用”“撅为两截”的传统形上学用以论证传统之公、私观(正义观) 伪真之真所不得不依恃的论证逻辑, 也是循此进入传统“公私观”的中国思想界一再以“中体西用”论式回应中、西学或中、西文明遭遇之种种变局一再陷入的困境。
   在处于“竞争之世界”中的中国的“国权”(“亡国种”即其极端表述形式) 岌岌可危, 原来的“民贼”专制体制已不足以伸张此时互为表里的“民权”或“国权”之际, “民主”、“自由”、“民权”及其体制性表述终于成为中国思想界之至爱。而对所有这些源出于西方资本主义文明体制正义论根据(亦即其文明历史形上之“体”) 处的学说和体制, 汉语思想界从未依据对自身文明体制形上之“体”所进行的返本探源的回溯性反思来对之作出论断, 而径直在古老的体制性表述形式危及本文明形上之“体”(或其历史正义论根据) 之际, 把西学和西方文明体制当作“善果”并试图以之接续传统体制似乎已无能为力的历史性表述。
   而一当西方“社会问题着紧”, 中国思想界相互间似乎歧见颇深的各家各派却一齐“看见”(以其从未进行反思性清理的传统公私观“看见”) 了资本主义“社会问题” 的病根所在。革命派、改良派、无政府主义理论家各怀济世良策, 而各家各派所要救治者, 总是原来以为在中国“亡国灭种”之秋岌岌可危, 而眼下已显露为资本主义文明根本问题的“历史正义”之沦陷。“富者日富, 贫者日贫”所导改的日益严重的“贫富不均”, 显然是中国文化之“公”、“私”观或其文明体制之正义论根据(形上根据、
先验根据、历史逻辑、终极主观形式、“体”) 所“见”“不法”事件。
   章太炎在其著名的《俱分进化论》文中认为“以物质文明之故”, 社会的贫富悬隔与日俱进, 即是“进于恶”。这几乎与孙中山的“善果”、“恶果”论持有相同的立场。鼓吹无政府主义的思想家借以鼓吹的刊物赫然以《天义报》为名, 也足见其偏执所包含的巨大道义热情。刊于《天义报》3 期的(1907 年)《政府者万恶之源也》指资本主义“文明政府”为“外托伪道德之名, 内视公理若刍狗..横行强权, 贱视弱种, 于民生之休戚置若罔闻。”而在“贫富不平等”的“富民之世界”, 资本主义“伪文明”及其“文明政治无一非病民之具”[ 39 ]。以《天义报》为阵地的无政府主义者坚持认为中国的传统政治可“保无形之自由”,“其制本属差公”, 而“新政”所追求的资本主义文明制度将“增阶级制度于无形”。张静江、李石曾等人所主张的“无政府革命”, 所要革除的同样是所谓“贫富悬隔之患”, 所要追求的则是“无国界、无种界、无人我界” 的“大同”世界。这些身处西洋文明核心地带(巴黎) 的中国人断言:“今日中国之情形”,“不若欧美贫富悬隔之甚”, 而“今日欧洲经济之组织, 其不正当可谓极矣”[ 40 ]。在宣称已破除“身、家、国、种之畛域”的这些无政府主义理论家身后, 以《礼运·大同》为代表文本的中国历史之“公”、“私”观仍然是其破除一切所凭借的不破之根据。从梁启超、孙中山到刘师培、李石曾, 中国思想界各派领袖人物所见文明社会“贫富悬隔之患”, 向来即是以中国文明体制所本的“公”、“私”观所见。中国历史上有关“均贫富”的政策、行动和口号所指, 一直是豪右之家为富不仁的聚敛和依势豪夺, 所致贫者无立锥之地的种种境况。贫富不均直接展露为“天下”利益和生养之资的垄断和削夺。这与西方资本主义体制下,“贫”、“富”作为物权领域内公众授权的权力运转环节具有截然不同的意义。西方“社会革命”所指的贫富悬殊是社保体系及普选权尚未落实的资本主义体制对贫者或无产者“权利” 和“自由”的损害, 并非在中国历史视野中所见“富者田连阡陌, 贫者无立锥之地”那种物化的生活资源配置的严重不均和富民垄断。资本主义社会的贫富不均成为“社会问题”, 是在此种贫富不均现状与其标举的普遍权利或历史正义构成冲突的情况下, 以内在于资本主义的方式提出来的问题, 亦即要求资本主义之“体”贯穿其“用”, 或者说要求所有的历史经验层面回到其先验根据所提出来的问题。“富民”在资本主义体制下所包含的意义与中国传统文明体制下的意义相去甚远。“富民”在资本主义体制下作为公众授权之社会权力承担者的意义是其表面上作为巨量“财富”持有者这一形下意义的形上层面。而“贫民”在这一体制下并非仅仅意指生计受到
损害, 其赖以维生的生养之资匮乏者。“贫民”与“富民” 的对立更原本地指作为“公民”,“贫民”未能得到在贫穷状态下仍然是一个“公民”, 仍然持有“公民”权利的保
证。贫穷使得他们被迫把自己当作“私人”, 当作被社会遗弃和剥夺了“自由”的人, 当作与“富民”“公民”不同的“人”来对待。西洋各国“社会革命”的目标在以消灭“贫富悬殊”为号召的时候, 其真正所指几乎从未逸出消除“贫富悬殊”的现实状况所带来的“权利”和“自由”所受到的损害这一原本的目标。这与依据中国文明历史的正义论所见“贫富悬殊”和以此框定的“权利”和“财富”的不平等显然大异其趣。
    回顾“五·四”以前80 年来的近代思想史, 可以看见, 从最初的“师夷长技”和筹办洋务到逐步接受西方科学、西洋政法体制和民权、自由、民主、平等、博爱等学说的整个演变进程, 正是中国文化的公、私观作为中国文明体制之“体”、之最终形上根据, 一步步经由历史现象或经验的先验性还原浮出水面的过程, 也是中国思想界一度试图坚守的作为历史表象的“中体”一步步被证伪, 并由此一步步被放弃的过程。
   在“师夷长技”时期“师夷长技”与“夷夏之大防”的争论,“诸公所忌”似乎已被历史进程证明为杞人之忧, 中国人并没有在“洋务”运动中经由“师事夷人”“变而从夷”—— 尽管“夷夏之防”已经在原来那个地方不复存在。而“诸公”所提出来的有关中、西文化“体”处的真、伪问题, 在“中学为体, 西学为用”为洋务派所共守之后, 争论依然不绝的症结, 在于保守诸公以为“中体”在“体”处之高明不庸置疑, 即使是在以“体”、“用”来分别区分高下也有害于“中体”的纯洁性, 尽管保守派在此时仍然是在以“体”、“用”别为“本”、“末”并强调“末”事卑不足道的方式来进行论证。洋务派没有作出有效的回应而断然以“中体西用”的旗帜行事, 显然是因为他们也一直在坚持“体”、“用”“撅为两截”的传统形上学所固有的逻辑, 在这一根本点上, 从未与保守“诸公”有过什么分歧。而在坚持“中体西用”的洋务派思想家与新派思想家展开论战的“民权”、“自由”、“民主”、“平等”、“博爱”和“开议院”、行“选举”等等题域, 新派显然以为自己走出了“中体西用”论式。
   在洋务派思想界认为“不可与民变易”的纲常体制和“中国不易之圣教”遭到新派猛烈攻击, 以身体“道”的“人君”被痛诋为“民贼”和“劫持天下”的大盗之后, 中国新派思想家及由此觉醒的思想界已经作好了揖别“帝制”这一数千年来在根本处“病民”的“中体”的准备。至于维新派和革命派在告别“帝制”的步骤、策略和可以资借的社会力量等问题上的分歧和争论, 已是无关“中体”形上真伪之大局的争论。在中国历史将要做什么似乎已昭然若揭, 怎么做尚有待澄清的时节, 我们仍然看到, 所谓“西学”、“西体”、“中学”、“中体”在中国思想界各派的视野下所遭遇的评论, 并未逸出中国文化的“公”、“私”观或中国文明体制所本的正义论所可以“看见”的结论。历史的先验形式(历史正义的历史性形式) 或传统形上学所谓“本”、“体”, 仍然在顽强地寻找和构建由其自身出发具有合法性(逻辑自洽性) 或先验之真的历史经验。“中体”、“中学”之被放弃和“西学”、“西体” 之被引入, 一直就是在放弃此“体”所见为“伪”之“中学”、“中体”, 采取此“体”所见为“真”之“西学”、“西体”。而以此去取的立论方式, 并未越出传统形上学原本的“体”、“用”“撅为两截”的逻辑表述形式, 因而并未越出在更原本处的“中体西用”论严复后来发出尧、舜、禹、汤、文、武之道“立之民极”,“五伦之中, 孔孟所言无一可背”及汉学、宋学皆传此“公例”的“法物”之类怪论, 章太炎所谓“道德衰亡诚亡国灭种之根极”, 梁启超亟言“旧道德”不可“破坏”, 乃至于其“中、西文明”在“精神文明”和“物质文明”界上各有长、短论及其后来在“科玄”战中的立场, 孙中山等革命派认为“民生主义”将“擅场”于“二十世纪”, 要以“平均地权”之“民生主义”、“民族主义”号召革命, 无政府主义各派对资本主义文明体制的激烈批评, 甚至“五·四” 新文化运动对“科学”与“民主”的理解, 及其对新派思想家“民权”、“自由”、“民主”、“科学”(严复) 等“西学”观的继承,“科玄之争”中论辩双方总是把对方的问题从身边放过, 及中国社会各阶层循此展开的种种社会运动—— 无不与“体”、“用”“撅为两截”的传统形上学所固有的逻辑表述形式发扬于近代中、西遭遇历史中的“中体西用” 论式紧密相关, 无不与中国文化的“公”、“私”观这一中国历史或中国文明体制的终极形上根据之真伪在传统形上学所固有的逻辑表述形式中得以以“伪”为“真”及此“伪真”之真、伪从未以“先验还原”的方式得到根本清理密切相关。
   西方文明体制或西学诸学说所本的先验形式(或“西学”之“体”) 自希腊、罗马以来, 一直在以其文明体制和形而上学传统经验化来开辟不间断地回到其先验形式所意指的“正义”现象或“正义”的历史经验的道路。这与中国文明体制及“中学”自先秦以来, 一步回到其先验形式和近代以来“中体西用”论一步步退守到“中体” 更深处经历的, 是同一个“历史学还原”的过程。[ 41 ]西方历史之生活世界自身所面临的苦难和困难, 总是在以回到其“先验形式”的方式得到克服, 而此一苦难的历史经验之被扬弃或克服, 总是在此一“先验形式”所构建的新的与此“先验形式”具有根本自洽性的经验取代前此以“伪”为“真”的相应“经验”处得到完成。近代自然科学作为西方文明体制之“自然观”崛起为西方文明面对新的世界经验的意识形态(主观形式) , 其合法性之可疑, 在笛卡尔、康德和胡塞尔以来的西方形上学问题传统中, 一再成为触目的问题。胡塞尔试图以先验现象学或纯粹现象学为“科学”奠基的努力鲜明地提出了“撂置传统” 的口号, 而这也是从先验形上学立场出发, 回到一切历史经验由以发生的先验形式的先验性之真伪处, 以反思之“思”通达“正义”或“真理”, 为“文明体制”奠基所必须记取的口号。
   未能撂置传统的经验形上学(亦即作为既成历史表述形式的形上学) 及其所意指的先验形式, 进而未能以先验形上学立场反思现存文明体制及其先验形式先验性之真伪, 并由此为经验形上学所意指的先验形式及据此创设的历史经验找到牢不可破的先验根据(合法性根据) , 是中国思想界百年来迷失于“中体西用”论式, 并由此误导“生活世界”, 在形而上学根源处的根本误失, 也是汉语思想界无力返本开新, 总是在以“妄语”来标示其“失语”症的病根所在[ 42 ] (由于篇幅所限, 新文化运动以来汉语思想界思想演变之历程容另文再述)。

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