中国文化的公私观

【内容提要】作者认为，作为“正义论”的中国文化的“公”、“私”观，是剖解中国哲学和中国古代文化内在原则体系所必须正视的中心环节。从分析“公权”、“公共权力”、“私权”等基本概念着手，通过对“中西文化建立其公共权力体制的不同路向”的回顾，本文系统地论析了“公”、“私”观对于中国历史和中国哲学的意义。文中触目皆是的新解，对于重新评价中国文化的历史根据和理解吾国现代化所面临的历史处境，以及澄清西人、国人对中国和西方文明背景的种种误解，提供了某种值得学界认真考量的思路。

【摘 要 题】编者的话：我们给自己取了一个名字：社会、文化与权利论丛。这样做肯定不是为了增加又一个栏目。社会、文化（作为一种历史样态）与权利的关系，或者说，以权利的观点研究社会，在社会的视野下研究权利，实际上一直是一般意义上的哲学和政治哲学、法哲学、道德哲学、宗教哲学、经济哲学……，总之，一切人文学科背后的话题。我们欢迎来自不同学科的文稿。在我们这里，思想没有级别。我们愿意与专业思想家和所有不放弃诚实思考的读者对话。如果非要说有什么奢望或信念，也许可以说，在我们大家一期又一期不间断地努力的某个时刻，读书界会发现，这里是汉语世界所提供的最好的思想园地之一。

【关 键 词】公权/公共权力/私权/契约权/公私观/正义论/人格论

【 正 文】
　　
　　　　　　一、几个需要先行清理的概念——公权、公共权力、私权（注：关于公权、公共权力、私权的历史分析，请参看拙著《历史哲学》（巴蜀书社，1991年版）。）
　　公权与公共权力的混淆由来已久。自罗马法以“公权”与“私权”两分为根据（乌尔比安，Ulpianus），区分实在法为“公法”和“私法”以来，“公权”即国家权力，亦即公共权力，“私权”即个人权利的观念，已深入人心。政治哲学、经济哲学、道德哲学甚至历史学都以自己的方式接受了罗马法的“公权”、“私权”观。
　　这种隐蔽而强固的学术概念传统显然忽略了罗马法自身更为根本的立场：无论是“公权”（作为公共权力），还是“私权”，都是“法权”，并且在“法权”意义上受到法律保护。
　　那么，“法权”是什么？依据通俗同时也为学术界所广泛接受的见解，“法权”即是由法律规定并受法律保护的权利。但在这里，我们实际上已经遭遇了另一个问题——“法律”是什么？我们可以回答说，“法律”即是由国家立法机关（公共权力机构）制订和颁行的必须服从或遵守的规则，这些规则可能是必须服从的义务，可能是可以被引用的权利。换一种说法，我们也可以说，“法律”即是对必须（由公共权力机构保证）受到尊重的权利和必须服从的义务的表述。
　　这样，必须、权利、义务、公共权力机构似乎已是“法律”无法回避的概念，而“法律”本身又至少是上述“权利”或“法权”、“公共权力机构”无法回避的概念。我们在此陷入了某种循环论证。
　　这似已牵涉到某个更深的层面。如果换一个方式发问，“谁”是个人权利和公共权力的所有者（主权者）？我们可能会得到下列答案：一个可能的答案是，每个公民（也在理论上包括处于公民个人监护权之下的受监护人）都是个人权利的所有者，公共权力机构（或其代表人）是公共权力的所有者（这一为霍布斯所突出地坚持过的主张，在当代思想界显然已失去有力的继承人）；另一个可能的答案是，每个公民（也在理论上包括处于公民个人监护权之下的受监护人）都是个人权利的所有者，全体公民是公共权力的所有者。上述答案在表面上最没有分歧之点是，公民个人是个人权利的所有者。但我们可能很快会看到，正是在“公民个人是个人权利的所有者”这一点上的深刻分歧，使上述有关“公共权力”所有者的两个在表面上大有分歧的结论常常面临“异名同谓”的危险。
　　“公民个人是个人权利的所有者”这个看起来没有争议的命题或结论，实际上可能因为对“公民个人”这一概念的，通常被掩盖得极深的歧解，而被解释为两个截然有异的命题。
　　这与“天赋权利”理论对个人权利的误解和这种学理性误解的常识化有很深的渊源。“天赋权利”说作为在西方持有久远传统的“自然权利说”的近代版本，宣布个人生而自由、平等，并由此当然持有生命权、财产权等各项权利。因此，只要生而为人，生而为一自然生命个体，也就必然持有诸项个人权利，而“公民个人”的个人权利不过是这种“天赋”个人权利的历史继承形式。拥有天赋权利的自由人之间订立的契约，完成了“自然状态”下“天赋个人权利”向“文明状态”下“公民个人”权利的转换，并在这同时授权成立了公共权力及其执行机构。
　　在此，“自然权利”说（不是自然法的理论传统），“天赋权利”说，以及以之为根据的“社会契约”论没有区分“人生而为人”之“生”是在逻辑上之“生”（形上之生），还是自然生命之“生”，也没有对“天赋权利”是个人在逻辑上本来持有的权利，还是在历史上曾经持有的权利作出区分。
　　“自然权利”说或“天赋权利”说所预设的人的“自然状态”是以“鲁宾逊”的生存形式为背景的“自然状态”。个人在这里被理解为遗世独立的个人，而“自然状态”不过是这些遗世独立者在有限空间界域内不期而遇的情景。因此，个人的“自然权利”首先被理解为人在与自然的关系中自然地获得的权利——个人在此自然地得到生命，成为其自然生命的不言而喻的领有者，同时他也自然地得到一份维持生命的财产，即使这份财产可能仅仅意味着裹腹的一日三餐。“自然权利”说把个人领有生命和维持其生命的财产这一社会得以存续的不言而喻的自然前提理解为这些自然个人走到一起组成社会，同样不言而喻的逻辑前提。这样，个人领有自然生命和自然生命的生养之资这一人作为一个生物个体存续于天地之间的自然状态，未经审视便转换成为领有人格及以此个人人格为主权者持有个人权利的法权状态。“自然权利”说，在此已在暗中把自然个人和法权个人，个人的自然生命和个人对自然生命的领有权、个人财产和个人财产权、个人自然生命的存续状态和个人持有生命权的人格状态……等同起来，然后根据自然个人、个人自然生命等等显然十分强硬的事实的事实真实性，推出法权个人、生命权……等等如同事实一样不容置疑地真实的权利。这种象自然事实一样确切和易于得到公认的权利，被恰当地称作“自然权利”或“天赋权利”。自然生命个体依据其与自然的关系得到的生命事实，在此混同于自然生命个体因其持有人格而与他人（持有同一个人格的他人）对待中由这种对待关系赐予的权利。
　　在持有人格因而拥有权利的个人这里，鲁宾逊似的个人“生活”，只能被理解为自然生命个体的生命活动，而以这种方式持续其生命活动的个体，在以这种方式活动的别的生命个体看来，仅仅是一个人形动物。因此，鲁宾逊似的自然状态（在不考虑“星期五”因素的情况下），和无数个鲁宾逊遭遇于有限空间所形成的文明社会前夕的“社会”的“自然状态”，实际上只能被恰当地描述为动物状态和动物世界。个体动物生命的存续与否在动物世界里，决定于他是否已被他人或世界消灭，亦即他的自然生命的存续和灭亡。作为“个人”，他的不容忽视的边界，是在他人眼里，或者说，在他人视他为障碍物时，他仍然是“一个活蹦乱跳的鲁宾逊”。
　　而作为法权个人或自由、平等、理性的个人，他是人格的领有者。他不能再被当作一个肉体事实看待。他的生命、财产、自由，乃至要求象任何人一样得到同等对待的意向，都不是一个个在事实上消灭和存续的事实。他的生命权不容侵犯，在此并不意味着他的生命不再能够被损坏——他的生命与鲁宾逊时代一样，可能被任何一种武器所损坏——而是意味着他的生命在所有人的“共识”中不容侵犯，而且这种“不容许”还不一定是在事实上对侵犯行为而言有效的阻止，反之，这种“不容许”也不会在他的生命甚至在事实上已被剥夺之后失去效力。这种权利是一种建立在事实之真之上的真实，一种形而上的真实。种种作为个人权利的权利构成了个人人格的边界。这种形而上的边界，就是我们在人的社会或文明社会据以辨认“个人”的根据，正如面貌特征和身体特征等是我们辨认鲁宾逊时代的“个人”的根据。“自然权利”说的推论方式是，因为我们生而为鲁宾逊，我们就拥有人格。这显然是把西方文明历史持有的逻辑前提，当成了人类历史自然持有的自然前提。
　　人格可能以不同的经验形式显现于历史。我们已经看到，它不是自然生命个体自然领有的身份。因而它也不是在“天赋权利”意义上“天赋”的身份。但它的确是人生而在逻辑上持有的身份。“天赋权利”说导致的上述种种误解，归根结蒂是其把自然个体在逻辑上生而持有的人格身份误解为在其自然生命的事实状态下生而持有的人格身份的结果。人格，对于以自然生命形态存续其个体性的个人来说，仅仅是其在逻辑上必然持有的身份。而这一在逻辑上先已在此的人格本身，是否显现和以何种方式显现为他持以应世的主观根据，则有赖于与他一同面世的生者，以何种方式脱离其自然血缘处境。
　　不是鲁宾逊似的自然个体的偶然组合，而是自然血缘共同体，是个体生而面临的“自然状态”。在这种自然状态中，家长个体对家子所拥有的自然的支配权力，是人类可以设想的最原始的支配权力。这种自然的支配权力来源于家长是其家子的自然起点和领有者这一自然事实。家子在此甚至本来就是家长的一部分。家长在此获得的支配权甚至可以说是家长自己对自己的支配权（支配权在此被理解为家长安排其家庭活动的可能范围）。这种自然的支配权力，直到今天还可以在监护人与被监护人的关系中找到。这种基于家长的舐犊之情以及家子幼年时期存续其生命的自然能力的匮乏这一自然事实形成的支配权力，随着家子存续其自然生命的自然能力的成长，必然趋于没落。这种自然支配权力的实质即是对“物”的支配“能力”(Power)，亦即对待和使用“物”的各种可能性。
　　但这种自然的人身依附，却可能成为某种不自然的人身依附的现存模式。家长之间，亦即具有完全的个体行动能力的个体之间，怎样看待对方，和在与对方相对的情势中，怎样看待自己，实际上决定于他们在自己面临的处境中对自己生而先验地持有的人格以其理性的洞悟得出怎样的经验形式。本真意义上的“个人”在文明史上的诞生，并不必然是某种地域权力兴起的伴随状况。地域权力可以以相互之间差别极大的方式形成。不同文明可能对自身的自然处境抱有不同的观点。但是，是以自然事实的同一性为根据看待他人（家长与家子的关系），还是以某种抽象的同一性，亦即人格的同一性为根据看待他人，是逻辑上在先的抽象人格本身，显现为历史性的人格形式，亦即历史之主观根据的，两种基本的经验形式。
　　即使是在以自然事实的同一性为根据看待他人这一文明历史的主观形式这里，也显然已经超越了自然事实本身。家长之间以这种主观形式达成的对待关系，已不可能是以自然事实的观点达成的对待关系。他们分属于不同的血缘共同体，因此，已不可能凭借对方是自身血缘共同体中的自然的一员这一自然事实，形成自然的生命活动或财产的共有关系。把他人置于家子地位这种专断的地域权力秩序，即使是在专制家长个人对任一个人具有绝对武力优势的情况下，也不可能是一个依据直接的武力强制事实建立起来的权力秩序。地域权力机构所持有的统治权力，无论如何不可能不是得到被统治者以某种方式授权的权力。历史生者在此服从一个专断的主权者，不是基于被置于臣服的家子地位的被统治者全体，在事实上具有弱小的实力这一事实（如果是基于这一事实，哪怕是拥有十、百倍于常人膂力的最强悍者，也不可能在历史上建立有效的专制权力秩序），专制君主显然在此获得了某个人人持有的主观根据，亦即某个历史性的人格形式的授权。这种授权可能并不以历史生者当下“同意”的程序（所谓民主政治程序）给出，它是由专制权力秩序中的历史生者人人持有的人格形式（伪真的人格形式）为主权者作出的授权。
　　现在我们的问题是，这些如此不同而又同为历史性经验的人格形式所确立的“个人”，亦即领有某个历史性的人格形式的历史生者，将以什么方式进行其世间筹划。
　　对于所谓芸芸众生，他们所面对的实在法及以此为背景建立起来的人际行为规则，就是他们据以应世的理性根据（这一理性根据无疑是理性本身的某种历史性的显现形式）。持有理性的标志在此表现为“懂事”和行为“得体”。他们据以评价个人行为或世事得失的人格形式，是制度化的法权体系和人际对待规则。这些制度化的法权体系和人际对待规则是他生长其间的普遍的主观根据，或者说人人共持的“公”有的人格形式。“个人”在此作出的人生筹划或人际交通行为，在有违这一人所共持的格位处，即是“自私”、“德性差”或“没有道理”，而在其人生筹划或交际中谨守“公道”，以人人共持的人格身份领有者的方式行事，则是有道德、行事“得体”或处事“公道”。值得特别提出来的是，历史生者的人生筹划，和对人对事是否“正当”和“道德”的评价，并非是对外在于其持以应世的主观根据的某个客观事实的真伪的论断，而是对被评价者是否背离人我共持之主观根据，是否与公有的格位相左，所作出的论断。人们通过争辩认为某事“公”或“不公”，某人有“德”、“无德”，实际上就是通过理性的切己反省，回溯至人人共持的主观根据处，在此形上之主观格位，论断某事主使者或某人做人做事的“格位状态”。因此，我们在说某个人“失格”、“丢份”或“有失身份”的时候，实际上就是在说，他在此脱离了某种普遍的主观形式持有者在某种情势或人际对待中公知公有的“格位”。然而，这种公知公有的“格位”，却并非评价者现有的“格位”，而是评价者在其理性的切己自反中知为“公”有的“格位”。而这切“己”自反之“己”，则是为当世生者所普遍持有的人格形式。“格位”在此即是在某一特殊的可能情景之中，持有某种人格形式的历史生者处事对人的普遍的主观状态。
　　“可能情景”乃是对于人生而言可能的情景。它显然不可能是人人面对和经历的实然之景。但却是人人可持其普遍人格形式在其理性的切己自反中以相应的主观之境（“格位”）与之照面的逻辑经验。某个可能情景作为他人的实然经验，并非我在当下时空中正在经历的经验，而仅仅是我在理性的切己自反中与之面对的逻辑经验。这种对每个当世生者的实然经历来说，可能的情景，却是他所持有的普遍主观根据在其理性的切己自反中必然呈现的逻辑经验。道德评价或有关处事者个人主观行为“正当”与否，“应然”与否的评价，在此即是评价者汰除私人因素，把被批评者仅仅当作一个人格形式的持有者（亦即汰除被评价者的私人因素），以其理性的切己自反如此决断：面对某个逻辑经验，这个人格形式持有者是否持有相应的普遍主观格位（汉语世界或称之为人生境界）。因此，一切道德评价有关“正义”、“正当”、“合情”、“合理”与否的论断，都可以还原为对被评价者在其处事经验中是否失其公知公有的主观“格位”的论断。易言之，一切有关道德之论断，均属某种人格形式持有者，以其普遍人格形式为理性根据，对被评价者是否在此（此情此景）失其“公”格，因循“私”情的论断，亦即，总是某种公私观所作出的论断。
　　普遍主观根据（普遍人格形式）作为当世生者据以应世的绝对主观形式，显然不是与某个可能的经验处境相对的一个可能显现的“格位”，而是当世生者必然持有的根据。这种必然的普遍主观根据，或普遍人格形式，即是由现世法权体系——政治、经济、法律等制度安排——所表述的公民或法权个人的人格形式。这样，法权体系的“正义”、“合法性”、“公”等等问题，说到底，即是其所表述的普遍主观根据，普遍人格形式是否是对于当世生者而言，必然和普遍的人格形式，亦即是否是当世生者据以应世的公有人格形式这一问题。公有人格形式作为公权的主权者，也是公共权力的授权者。因此，“公共权力机构”作为“公权”的代理者，显然是当世生者作为普遍人格的必然持有者，以“公权”主权者的名义授权成立的代理机构。“公共权力”以其立法、司法、行政的制度体系表述的，不外是“公权”主权者，亦即人所共持的“普遍人格形式”授权其表述的“公民”资格及其“公权”。作为“普遍人格形式”持有者持有的“私权”，是“普遍人格形式”持有者普遍持有的“个人”权利。因此，“私权”在这里作为普遍权利，作为法权，是最原本和核心的“公权”。而被我们称作“政治权利”的由授权程序所要求的那些权利，如公民的选举和被选举的权利，则是我们通常称之为“私权”的那个原本的“个人权利”的派生权利。因为后者仅仅是“私权”这一“普遍权利”，这一原本的“公权”，授权成立“公共权力”所要求的确保其授权程序符合“公权”本身要求的权利。
　　在上面的行文中，我们始终在强调，“公权”和持有“公权”的“普遍人格”之间的分别，这种分别的根本意义在于，持有“公权”与持有“公权主权者身份”表示了两种基本权利状态的分别。持有或丧失某项“公权”，只有在历史生者已然持有“普遍人格”，成为“普遍人格”持有者这一前提下，才有意义。当我们在说某人的某项“公权”受到侵犯的时候，实际上我们已经在先确认了某人是“普遍人格”或“公有人格”的持有者。因此，某项“公权”，这一对此项“公权”义项内的一切事务而言，是持有该项“公权”者主观根据的某种权利，同时也是他人或公共权力机构据以断定其是否“合法”地行事的客观根据。它是相对于相关事实的主观根据，也是相对于以此断定“正当”与否的主观论断而言的客观根据。对于“公有人格”持有者而言，该项“公权”始终是在某种意义上（亦即总得与特定的事实范围相关）可以“客观化”的一份权利。而“公有人格”持有者则是作为“公权”的“主权者”，持有自身应世、对世的绝对主观根据，亦即在此持有自身。“他”不是在持有“物化对象”或有赖于某种权利事实意义上，持有外在于“他”的“普遍人格”，“他”在此处是以“人格性生者”的方式活动的权利所有人或者说主权人——“他”在此成为“他”。
　　对某个特定的历史处境而言，当我们说某人持有“普遍人格”或丧失“普遍人格”的时候，即是在说某人持有“公民”资格或失去“公民资格”。用罗马法的术语来说，就是某人是自权人或他权人，是自由人或奴隶。对于丧失“普遍人格”的个人来说，他可能仍然是一个在事实上可以自由活动的人（如中世纪早期活动于社会边缘的“不受法律保护的人”），但他没有“人格”，不是一个“法权个人”。而对于没有“普遍人格”的文明来说，即是没有“公民”，没有持有“公权”的“法权个人”。“普遍人格”持有者是“普遍个人权利”的主权者。没有主权者的权利，也就是无主的权利，子虚乌有的权利。如果这种主权者不在场的“权利”，仍然在号称权利，则这种号称权利的非权利，即是伪真的权利。这正如不是“五粮液”的高梁白酒是真高梁白，而号称“五粮液”的高梁酒则是伪真的“五粮液”。伪权利以及由伪权利授权成立的“公共权力”，显然是一种僭妄的权利及其权力。
　　从这里回到“公民个人是个人权利的所有者”这个看起来没有争议的问题。我们已经得知，“公民个人”仅当其是法权个人，亦即“普遍人格”持有者个人，他才是“普遍个人权利”的所有者，才是“公民个人”。“公民个人”在此领有的“个人权利”，仅仅是作为“公权”，作为“普遍权利”的“个人权利”。在此之外，他并不拥有“个人权利”。
　　如果某个“公民个人”根据自己的好恶决定取消某个他人生存于世界的权利，那么，他在这里实际上已经取消自己的“公民”资格，取消自己作为“公民个人”持有的“个人权利”。因为在他按其私人意志的主使，实施其造成某人死亡这一事实的“权力”的时候，他否定了这个人的“公民”资格，并剥夺了这个“公民”作为主权者持有的不可剥夺的生命权，而他在此否定的正是他自己作为“公民个人”持有的普遍人格及其不可剥夺的生命权利。因此，“公共权力机构”剥夺杀人者“公民”资格和生命权的审判行动，不过是对杀人者在先放弃“公民”资格及其生命权利的一种确认和追认。“公民个人是个人权利的所有者”，只是在，“公民个人”在“普遍人格持有者”意义上是“公民个人”，“个人权利”是在“普遍个人权利”意义上，亦即在“公权”意义上的“个人权利”这里，才是一个绝对原则。“公民个人”在此不是“私人”，而正好是对“私人”的否定。“个人权利”不是“私利”，毋宁说，正好是与“私利”相对的“公利”。
　　这样，“全体公民是公共权力的所有者”，实际上已经转化为“全体公民”在什么意义上是“全体公民”这样一个问题的派生问题。卢梭提出“主权在民”时，显然回避或省略了“主权在什么意义上在民”这一问题，尽管他反复提到“公意”的决定性作用。“主权在民”说为截然不同的解释留下了足够的余地。“主权在民”（“全体公民是公共权力所有者”）强调法律来自“公意”（普遍意志，general will），从而力图使全民主权的实现得到某种保证。但“公意”与“众意”是否可能在“个人”没有得到明确界分之前得到界分？对此，卢梭没有给我们留下有力的答案。
　　由大多数人决出的“意志”，是否“公意”，并非仅仅取决于大多数人在此“一致决定”这一事实。不是由大多数人决定，而是先于大多数人决定，并且构成其决定之数量（“大多数”或“少数”）基准的“人”的主观根据的确定，才是“公意”可否由“多数”决出的绝对前提。也就是说，“普遍人格”作为“人”所共持的绝对主观根据，是使大多数（全体）“人”在此决出的意志成为“公意”的最终保证。因为，“普遍人格”的确立，使大多数人的“同意”对少数人所持异议的否决，基于包括少数人在内的全体表决者对此否决或选择的在先的“同意”，从而使该项大数人“同意”的事项或对所选择事项的偏好，成为人人“同意”的事项，或者说成为“公意”而非“众意”所选择的事项。“公意”在此，并非所选择的事项，而是最终作出选择的意志——这一点常常是可能产生歧见的关键之处。人人“同意”作为“公意”表现在，少数选择了不同事项的人，在此“同意”放弃对不同事项的选择，从而使最终的决定成为在“大多数人”和“少数人”的不同选择之上，没有人“不同意”（亦即没有人丧失了主观根据或其“人”格从而不能表达其意志）的“公意”的选择。
　　“普遍人格”作为“公有人格”在此是人人持有的主观根据。因而也是确保“少数人”不被“多数人”强制，确保“少数人”放弃自己的选择是出于“自愿”或“同意”的绝对前提。因此，“主权在民”，只是在“普遍人格”是“民”人人已持有的绝对主观根据的前提下，才成为可能。只有在这种情况下，“民”，亦即持有“普遍人格”的全体公民，才是决断者，才可能绝对免于沦为被决断者的命运，从而才可能在“主权者”的本来意义上主张权利。人人持有“普遍人格”，亦即人人持有同一个得以决断的根据。这就使任何个人的主权者自份，不可能在此沦为“大多数人”决断的一个“事项”，从而绝对保证了每一个公民的“自由”和他本人主张其“公权”的主权者地位。
　　而在“普遍人格”并未成为全体“公民”人人持有的绝对主观根据的社会，亦即在本来意义上的“公民”（持有“普遍的个人人格”，并据此持有“普遍个人权利”的主权者）尚未进入历史的社会，人民的臣民状态，不可能通过“大多数人同意”的方式消除。而且“大多数人”在此“同意”，极有可能成为对“少数人”专断，甚至把“少数人”当作垃圾清扫的赤裸裸的暴政的依据。并不持有“普遍人格”的“大多数人”可能仅凭“大多数人”在“大多数”内临时取得的强热的（“大多数的”）“大多数人的普遍人格”（属于“大多数”），把弱势的（“少数的”）“少数人”的“少数人人格”作为决断的对象，从而使“大多数人”的决定，不仅仅在损害“少数人”“利益”的情况下作出，而且也在“少数人”不再被当作“人”而仅仅被当作“物”的情况下作出。因此，在“普遍人格”不是人人持有的个人人格，“普遍权利”不是人人持有的个人权利的前提下，“主权在民”的多数人的“民主”，实际上即是以“众意”僭冒“公意”，以“多数人”专制“少数人”，从而在“多数人”阵营与“少数人”阵营不断交替的“人格互换”的秩序之中，使人人处在普遍的专制和奴役之下。如果按照流俗见解把“民主”归之于“多数人”的决断或以“多数”决断，那么，“主权在民”在此就是“民主的专制”。
　　由此可知，所谓“民主”与“自由”的冲突，并非“民主”在“主权在民”的本真意义上，亦即在人民作为持有“普遍人格”的主权者以“多数”决断的意义上，与“自由”的冲突。在这个意义上的“民主”，与“自由”毫无冲突。两者仅仅是“普遍人格”持有者所持“公权”的不同描述方式。“民主”只是在“民主”不是以“普遍人格”为根据而仅以“多数”为根据决断处，才可能是“自由”的敌人。而在这个地方，“民主”也是本来意义上的“民主”的敌人。
　　这样，罗马法意义上的“公权”、“私权”，以及近代政治学和政治哲学特别提示出来的“公共权力”的基本关系，现在似乎可以描述为：“私权”作为“普遍的个人权利”是“普遍人格”持有者直接持有的“普遍权利”，因而也在“普遍个人权利”这一公权的原本意义上，是原本的“公权”。罗马法意义上的“公权”，作为后世所谓“公共权力”，通常是由“国家”执掌的权力，它是以“私权”所有者，亦即“普遍个人权利”这一原本的“公权”的所有者为主权者授权成立的权力。“公民的政治权利”这种由“个人”享有的“公权”，则是“个人普遍权利”这一由“个人”持有的“公权”在授权成立由“公共机构”执掌的“公共权力”的程序要求之中，派生出来的“个人权利”。
　　　　　　二、中国文化与西方文化建立公共权力体制的不同路向
　　以不言而喻的规则的形式表现出来的民间的观念体系和行为体系，为民间的个人行为提供了“正当”标准。以国家强力推行的政治、经济、法律等制度安排，其制作和推行显然得以可以预期的“服从”为目标。也就是说，对于一种制度安排，其制作者和服从者，必得以某种“共识”，某种有关制度安排的共同的“正当”根据为据，才可能达成有效的“制度安排”。易言之，制度性规范的制作者总是以对“合范”而非“失范”的“合理”预期为根据才会提出和实施某种制度安排。而这里所谓“合理”预期之“理”，显然已经超乎制度性规范制作者可以有所作为的范围。
　　这个制度性规范必得与之“合”的“理”，对中国文化而言，即是遍布于中国历史典籍的“道”、“天理”等等至上的道理根据，亦即被普遍接受为“正当”的道理根据。从我们每每读到的“失道”、“无道”、“有道”等等对制度规范制作者的这一中国式评论之中，可以看到“道”作为制作某种历史事实的最高根据，一直在约束甚至宰制中国文化的权力运作体系。“道”即是“历史正义”，即是此种历史生活赖以确立的形上根据。某个具体的制度形式或统治事实，可以在不合于王朝根本体制的意义上被判为“失道”，从而因其合法性的消解而在事实领域内被取消。王朝根本体制的合法性，或者说某种以其根本体制为规范的历史生活的合法性，则有赖于历史生者在信仰层面上，与此一历史生活之“道”的誓约或普遍承诺。
　　历史的主观根据（普遍人格形式）可以以宗教或泛宗教的形式获得某种民间化的信仰表达形式，而其理性表达体系则是由哲学及哲学化的政治、法律、经济、伦理等等思想体系构筑而成。因此，哲学可以在以形而上的主观根据为对象的意义上（当然，它在根本上必然是以形而上的主观根据自身为发问根据）恰当地归于形而上学（一切人文学科也正是在以形而上学的方式面对自身的学科对象的意义上，才是人文学科）。
　　“普遍承诺”或“誓约”与通常所谓“承诺”或“契约”不同。这里没有独立的互为对方的立约者。立约者的资格或者说立约人格的成立，是“契约”或“承诺”得以成立的前提，没有在先成立的立约者资格或立约人格，便没有领有这一资格，得以相互对待的立约者。按照罗马法的术语，即自权人才可能是契约的订立人。“普遍承诺”不是立约者签署的契约，而是使立约者的立约者资格得以成立的根据。它显然不是立约者以同意的方式达成的一个记录立约人公意的某个权利分配方案。它不是任何公意所意指的内容，而是公意本身，是一切公意据以成立的绝对形式。作为“普遍承诺”，它在“公意本身”或“公意的绝对形式”意义上是“绝对客观”，而在它是立约者立约资格或立约人格的根据这一意义上，它是“普遍人格”或“绝对主观”。
　　西方思想史上的契约论者，在讨论国家或文明社会起源的时候，总会预设一个“自然状态”，作为人民授权成立政府的起点。而无论是霍布斯的处于战争状态的“自然状态”，还是洛克和卢梭较为和平的“自然状态”，都有一个更为根本的前设条件，这就是“自由”并且生而“平等”的自权人的存在。自权人，或者说，持有立约者资格的立约者的存在，是立约者们得以经由订立契约这一授权仪式，确认国家权力的前提。但立约者的立约资格在此却是毋须授予的“自然身份”。这种以叙述历史起源的方式表述国家和文明社会逻辑起源的契约论，在罗尔斯的《正义论》里则是以逻辑预设的方式作了直截了当的表述。罗尔斯花掉大量篇幅设计的“原初状态”，实际上即使是按照罗尔斯本人的正义原则来衡量，也是“正义”的“自然状态”。无论是在霍布斯、洛克、卢梭，还是在罗尔斯那里，由“自然状态”（对罗尔斯来说是“原初状态”）向文明社会，即由国家行使统治权的社会转换，“原初契约”所要解决的问题始终只是，如何在一个更有利的条件下给原先的正义原则一个新的表达方式。而国家权力的诞生仅仅意味着原来由自权人个人分别行使的主权，现在以更有利于每个人的现实生活目标的方式委托给共同指定的代理人。
　　这种契约论的“公共权力起源论”，实际上是西方文明建立其公共权力体制的历史进程的逻辑说明。由梭伦改革明确地建立起来的“雅典政制”（亚里士多德）取消了血缘权力体制在地域权力体制内部的合法性。个人从此再也不是血缘自然权力的一部分，转而成为独立参予公共权力誓约的立约人。雅典“公民”，雅典的“公共权力”，和雅典的“私有者阶级”一同诞生。以氏族的自然血缘权力为基础的地域权力，这一氏族间的“公共权力”，终于以“普遍人格”的历史性诞生为逻辑起点和历史起点，转换成为真正的“公共权力”，亦即每个雅典公民以主权者身份授权成立，以“公民”自治为逻辑前提的“公共权力”。
　　梭伦的选举改革及其“解负令”，甚至还有禁止原始份地买卖的政策，其最终指向总是：使每个生存于雅典原来的地域“公共权力”之下的雅典人，成为“雅典的普遍人格”及其“普遍个人权利”的领有者，成为雅典“公民”，成为雅典“公共权力”的主权人，进而使原来仅仅在氏族间“公共权力”意义上，在及于地域内全体居民意义上的“公共权力”，转换成为“普遍个人权利”这一原本的“公权”的派生形式，成为不仅及于每个“公民”，而且来自每个“公民”的“普遍权力”。
　　“雅典政制”没有确立“全体居民”的“公民”身份，在雅典公民把“奴隶”排除在“全体居民”之外处，“公民”的普遍身份，实际上已堕为雅典私有者阶级“私有”的身份。“公有人格”、“公权”及其“公共权力”终于不能不是公民阶级“私有”的“人格”，“私有”的“公权”及其“公共权力”。这种“阶级私有制”主宰了西方文明的大部分历史。但具有重要意义的是，这种权利体制为“普遍的个人所有制”这一马克思所设想的“全民”的“权利”公有制（而非财产公有制——“所有物”与“所有权”的混淆或“权利”与“权利事实”的混淆，所引致的最严重的后果，即是“权利公有制”与“财产公有制”的混淆）设定了牢不可破的历史前提。马恩所预见的“资本主义私有制”为其自身掘就的坟墓，正好是“阶级私有制”内在地确立的“普遍人格”和“普遍权利”这一历史前提。这一历史性的逻辑前提的逻辑展开，必然埋葬“阶级内部权利公有”的“阶级权利私有制度”。
　　对于西方思想史而言，自由、平等（平等是对“普遍人格”的似是而非的描述，而这一描述的理论基础即是原子论[atomistic]的“个人主义”。“自由”与“平等”、或“自由”与“民主”的“冲突”无不渊源于此一误解。关于这个问题，容另文详述）的自由人已然历史地和逻辑地诞生。“普遍人格”或“人格本身”作为“公权”的持有者已在此奠定西方历史的“绝对主观”。思想界已在根本上是这一“绝对主观”根据的表述者，而不能将理性反观其自身的回溯工作当作思想的紧迫任务。在“普遍人格”这一“绝对主观”根据甚至不可能遭受到触目的打击的这一历史生活之中，西方思想界与其“绝对主观”显然已“鱼水相忘于江湖”。于是，我们一再看到，西方思想界凭借契约论建立起来的正义原则，实际上一直也是契约和契约论得以成立的前提。这种根本上的循环论证的确是植根于“普遍人格”这一西方文明自身的“绝对主观”之上的思想界难以逃离的处境。契约论所预设的“自然状态”，实际上就是西方文明本身已逻辑地和历史地持有的“历史状态”。
　　对最初的地域权力共同体来说，在共同疆界内宣誓效忠“普遍人格”的家长（最后是最终可以取得家长资格的一切成年人），即是共同体内部的“公民”，他将从此领有一个法权身份，一个在法权上不可侵犯和忽略的“人格”，并合法地享有共同体内部可能存在的全部“公权”。我们在此把共同体内部的“公民”取得“公民身份”理解为宣誓效忠“普遍人格”，而不遵循社会契约论的方式把这一历史程序解释为订立原初契约，从而交出原来的权利以换取新的权利。这样做不是基于倾向于否认历史上曾经有过家长们订立契约以决定相互尊重和授权代理人行使权力这一历史程序的历史真实性这一理由。我们的理由在于，即使这一历史程序具有不容置疑的历史真实性（上述西方文明的历史起源），家长们在此得以订立契约的根据显然不是家长们作为家长必然会有的那个根据。他们不可能在此转让自己从未持有的权利。订立契约本身是这些家长发现（比如，以梭伦改革的方式）并且发誓效忠他们可以共同依恃的“普遍人格”的一个明白无误的证据。“普遍人格”作为逻辑前提，在此是家长们共同依恃并发誓效忠的先验人格（这显然意味着一个神圣的本源。此处可参看拙著《历史哲学》“历史的逻辑与逻辑的历史”和“导论”第三节）。每个家长在此并不在时间上已在先拥有这一立约者资格，而订立誓约的程序也不意味着各个家长在此转让或授予自己早已单独拥有的权利。毋宁说，正是在订立誓约这一程序之中，每个家长才第一次作为公民历史地持有自由人人格。而订立契约本身，与其说是授权和权利转让的程序，毋宁说是家长们以其理性的洞悟发现和宣誓效忠“普遍人格”，亦即自由人人格及其由此持有的“公权”的仪式。“普遍人格”经由历史生者的誓约程序，“道成肉身”，由纯粹的逻辑之真显现为历史之真。而国家权力，作为公民社会公权的代理权力和这一公权的转换形式，其运作体制的正当性或合法性，显然只能以公权和公权的主权者——“普遍人格”——作为终极根据。
　　在此，我们看到了作为自然生命个体的家长和他作为订约人之间的区别。因为“权利”不管是契约论宣称的作为自由人的权利、平等人的权利、还是理性人的权利，在我们这里从不属于作为自然生命个体得以“自由”行动的家长，而只是在他们成为订约人，实际上也就是他们宣誓效忠“普遍人格”及其持有的“公权”之后，家长才终于成为一个“自由、平等、有理性的人”。自由人在这里是宣誓效忠“普遍人格”并经由这一誓约程序持有“人格”形式的人。作为自由人，他始终只是“普遍人格”的某个现象形式。他所持有的“权利”，只是在为自由人所普遍持有意义上，才是他所持有的“权利”。
　　他在家长时代可能拥有很大一块地盘，有足够养家糊口的物品，但这并非他所拥有的“权利”，他可能依恃武力或以武力相威胁，也可能因为天远地偏，才实际地享有一切。但一个试图进入他的地盘的更为孔武有力的家长将可能摧毁他的防守和生命，并且享有他曾经享有的东西。但作为“公民”，现在他所拥有的一切却是依据“公权”持有的一份权利事实，公共权力机构将以保护“公权”的名义，依据法律保卫他的财产和生命，而他本人也可以依照法律合法地保卫自己的权利。这里，事实上的侵犯乃至在事实上成功的侵犯，已不可能在法律上夺走他所拥有的一切。公共权力机构，一直在宣布、保护并且在其财产事实受到侵害之后恢复他和他的财产原来的法律状态（我们看到，西方思想界对“人格所有权”和“权利所有权”的混淆，常常导致把“个人”与“社会”的对立理解为“事实”上的对立［原子论式的对立］，这种具有根本意义的混淆甚至有时导致“所有权”与“所有物”的混淆。而后者作为国内思想界根深蒂固的见解显然背靠着某种深远的历史根据，这就是把对“物”的支配“能力”，当作可以自由行使某种对“物”的支配“能力”的“权利”。也就是说，家长在其“地盘”上“顺利”地享用和支配“物”及被当作“物”的“家子”的“能力”或其“能力”可达致的“范围”，在此被混同于家长作为“公民”得以“自由”地行使上述支配“能力”的“权利”。“支配能力”总是相对于其在事实上可能造成的“事实状态”而言的“支配能力”。而“权利”则是由“公权”所界定的“个人”发挥其“支配能力”的可能范围。例如，更孔武有力的家长有足够的对别人地盘和人身的“支配能力”，但他的这份“支配能力”显然不是“公民个人”可以“自由”行使的一份“权利”。他在事实上“可能”支配别人的地盘和人身的种种情形，并非他在权利上“可能”发挥其支配“能力”的情形。这种把对“物”的“可能”混同于在“权力”上的“可能”的强大的“成见”，正是我们在所有制上聚讼纷纭的症结所在）。
　　因此，“自然状态”实际上就是没有自由人（也没有伪自由人）和没有权利（也没有伪权利）的史前状态。
　　我们在上面把契约论者的订约，解释为宣誓效忠“普遍人格”及其“公权”。实际上，订立契约和宣誓效忠一直是文明状态下取得某种主观根据的典型行为范式。我们所宣誓效忠的对象，按照誓约本身的意向，即是我们此后的行为据以为据的主观根据。
　　与誓约以个人方式引入主观根据相同，信仰是某种文化或历史生活为自身引入主观根据的集体誓约。历史正义，“普遍人格”，常常以宗教正义和神的名义，在其信众这一甚至超出地域和种族限制的信仰誓约里为某种历史生活引入牢固的主观根据，而哲学作为讨论形上根据的逻辑形式，亦即讨论“普遍人格”及其“公权”的本真形式（正义的形式）的学问，最终不外是以理性本身为基础达成的“正义论”，或者说以理性达成的信仰。
　　契约论者所悬设的“自然状态”向文明社会转换的历史性程序——居民以订立契约的形式授权或转让权利——可以视为一种历史生活据以引入其主观根据的宗教和哲学誓约的象征性表述。在不同形式的文明独立演进的漫长时间之中，每个文明都以宗教和哲学的方式在信仰和理性领域为自己的历史生活订立了一份“原初契约”，从而也以自己的方式完成了自己的“正义论”。
　　自西方资本主义开始建立其世界体系，并且甚至以亡国灭种的极端形式相威胁，向原来独立自存的文明的存在根据提出严重挑战以来，哲学已不可能仅仅在自身原来持有的历史性的主观根据上继续其原有的论证。每一种哲学在此所面对的都不仅仅是自身的历史性主观根据已逻辑地设定，因而本来具有某种内在逻辑统一性的问题，它已经不能仅仅在自身置根于其中的逻辑前提之中发问和作答。历史生活的改变已经面临权利根据和以此为据的整个权力秩序的改变，面临逻辑前提的根本转换。把“亡国灭种”理解为某种事实状态的消失，理解为“球籍”问题，已经使我们经历了一系列错误答案铸成的历史。我们真正面临的问题是，一种“权利”秩序及其根据的消失。西方哲学仍然在自身历史性的逻辑体系之中，在其终极主观根据的约束下推演（上述契约论）。而面临终极主观根据迷失和转换的文明形态及其哲学，却不能不在终极主观根据本身的真伪问题上发问。
　　由西方思想史上的契约论的正义论回到中国文化的“道”、“理”根据问题，实际上我们面临的就是，中国文化为作为其文明基础的“普遍人格”及其“公权”引入了何种正义论，以及这种“正义”论引入的“普遍人格”及其“公权”以“普遍人格”和“公权”自身的逻辑规定性为据，必真或伪真的问题。这样，本文将面临的任务是，剖析中国哲学集中阐述其“公”、“私”论的各种理论陈述和隐伏于中国哲学和中国宗教之中，不以“公”“私”立论的论题，为中国文化引入了怎样的“普遍人格”及其“公权”，以及这一“普遍人格”和“公权”的历史形式。正象西方思想史上的契约论是其历史权力体制历史起源的逻辑表达，中国文化的“道”、“理”根据或其“公”、“私”观也不可能不是中国文化在历史上建立其权力体制所历史地获得的逻辑前提的一种逻辑表达（见下节）。
　　与西方不同，中国文化从未形成公民阶级与奴隶阶级或贵族阶级与农奴阶级的人格界分。先秦封建与西欧封建的根本区别，仍然是先秦封建体制，未能确立西欧封建所确立的作为一个法权等级的公民阶级（贵族）。封建最盛的西周，没有改变夏商以自然血缘和泛血缘关系为根据分封建藩的体制。同姓血亲、异姓功臣、殷商旧民，都依据自己与周王的不同关系这一以周王为转轴的最终根据，得到不同的“法律”地位。分封的宗旨是为周王建立屏卫，而分封所得，决定于所得者按周王的标准判别出来的亲疏和功过。尽管“世卿世禄”制度使周王失去了实际上的控制能力，但“世卿世禄”来源于一个最高宗主的原则，却日益牢固地宰制了中国历史的进程。
　　兴起于战国时代的旨在使“官无常贵，而民无终贱”（墨子）的政治改革（以商鞅变法为代表），是中国历史上将政治贵族转换成为“编户齐民”的决定性的历史事件，尽管以宗主为根据确立法权身份的家国一体原则早已在逻辑上预设了这种结局——这同一个原则也预设了后来士族的消亡和科举制度的诞生。但政治贵族在“礼制”根据上消失，使贵族据“礼”立“法”，由钦定贵族演化为法权公民的可能性，丧失了表达的契机。因此，中国文化在其建立地域权力之初，以地域权力为标志的公共权力，不是从公民阶级在“普遍人格”基础上持有的“公权”转换而来，而是来自强势家族扩其家族权力，把弱势的臣服家族置于家子地位的战争征服权力。这种凭借武力或以武力相威胁（作为一个原则）建立起来的权力秩序，实际上就是以强势家长为主权者的权力秩序。全体社会成员在此已平等地沦为权力客体。
　　也就是说，对于公共权力，只有强势家长（君主）是主权者，是公共权力的授权者，而其余所有人不过是在这一公共权力羁縻之下的奴隶（马克思所谓“东方的普遍奴隶制”）。服从公共权力及表达这一公共权力的法律，即是服从公共权力的主权者，服从领有这一主权的某个他人。以“普遍人格”为终极主观根据的“公民身份”，连同这一“身份”持有的“公权”，只有在家长们放弃以武力相互胁迫，并且没有一个强势者试图以强势支配他人，充当所有人的“家长”的条件下，才可能经由普遍誓约这一历史性程序进入历史。
　　由“普遍人格”持有者（公民）授权成立的公共权力同样在使用武力和以武力相威胁，但这种威胁并非来自某个他人的威胁，而是来自“普遍人格”这一主权者以“公权”的名义颁布的法律授权的武力威胁，武力威胁在此要求公民象他自己起初所承诺那样，把自己的人生交由公权支配，而公权在其承诺之初即是他的普遍人格身份——这一最终的主观根据，亦即他的无可怀疑的最终之他——持有的他本人的权力。因此，公共权力的武力威胁在此不过意味着持有理性的公民授权成立的理性本身的强制——这与他本人在私人范围内根据理性的要求放弃某个不智的选择以服从某个更高的选择毫无二致。
　　与这种源出于自治的强制不同，不以“普遍人格”所持有的“公权”为据建立起来的“公共权力”则是专断的强制。这种以他人为主权者的“公共权力”本身是以否定其治下一切人的主权者身份及其理性决断权利为前提才得以建立。因此，这种“公共权力”的强制，即是置所有人于他人的武力威胁之下，并使所有人在这种胁迫下失去理性决断的权利，按照他人的意志安排人生。这种公共权力的领有者，是一个独占的私有者。他既是“公共权力”的私有者，也是私有权本身的私有者。帝国境内已经没有什么“权利”不可以被取消和赐予。因此，帝国已经不可能是在权利意义上的帝国。国家现在充其量只是一个物质福利的共同体，一个更大的家庭而不可能是一个权利共同体。
　　　　　　三、中国文化的“公”、“私”观
　　实际上，“公权”意义上的权利在以宗法体制立国之初即已沦丧。以宗法体制作为公共权力体制张本的地域文明的最高理想即是“天下一家”，福利共享。这种与家族权力原则完全一致的权力体制甚至可以在“天下利害之权皆出于我”，“以我之大私为天下之大公”（注：黄宗羲《明夷待访录?原君》。）的强盗行径下公然行世，显然持有为天下所共持的理由。这个甚至为黄宗羲本人也持以为据的理由就是中国文化的“公私观”。
　　《说文》释“公”曰：“公，平分也”，并引韩非的解释：“背厶（私）为公”。而韩非释“私”为：“自环者谓之私”（注：韩非《韩非子?五蠹》。）。能够“平分”的是什么？能够“平分”的只能是“物”和能够按“物”的方式被“分”有的东西。“而自环者”，即圈占者，亦即不愿把有限好处“平分”与人的独占者。“平分”“物”的“平分”者，在把“公”理解为对“物”的“平分”这一状态下，显然已把自身放在分物者和持物者的位置，因而其自身已在此成为以“物”为生的持物者。这样，“公”，即是“平分”，即是以天下之福利归于天下。这是官方实行“均田制”、打击豪强、抑制兼并，和民间“杀富济贫”、“有富同享”等等道义理想的共同依据。“平分”和“自环”可以说是中国文化“公”、“私”观的核心意义。中国文化的权力体制和个人德性境界与以这种“平分”和“自环”的公、私界分观为基础的“道”“理”论构成了不可割解的表里关系。
　　在法权体系领域，《礼记?礼运》的“大同”论可以说是中国文化有关“天下”制度安排“公”道的最有号召力的理论。《礼记?礼运》的著名文字如下：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。在这里，最有“道”、“理”根据的社会制度安排（当然也牵涉到个人德性境界）——“大道”行于其中的社会制度安排——就是“贤能”者治国，并且“贤能”出于选举，“讲信修睦”，一派和平的制度安排。在这种制度安排里，“人”“亲其亲”，“子其子”的温情，老者善“其终”的人道待遇，壮者舒展抱负的机会，幼者成长的需要，“鳏寡孤独废疾”而无力自养者对供养的要求，男人需要的女人（或合适的职位），女人需要的男人，一句话，人生而为人有求于世的一切美好的东西，以及对美好东西的要求，在“天下为公”这一合于“大道”的制度安排之中，均可得而“平分”之。在这种合于“大道”的社会里，我们不愿意看到财货被委弃在地上损坏，但却不必把财货收藏在自己手上，气力总是希望贡献出去，却不必是为了自己才贡献。在这种谁都有份，而且实际上谁多占也没有意义的“无处不公平，无人不饱暖”（洪秀全）的社会，为独占某种东西而盘算，或者以“盗窃”的方式得到一份“公”财，最终的结局已不外是为天下守财，徒增辛劳。因此，夜不闭户的景象，显然会是这种“大同”社会不期然而然的局面。
　　《礼记》的“大同”之世，完美地体现了“平分”为“公”的理想。而“大同”之世作为“大道之行”，从此成为中国思想界劝进王政的至上境界，也成为激进思想家据以裁断王政失“道”的根据。在后来论及封建，论及“私天下”与“公天下”的思想家那里，《礼记》所彰显的“平分”之“道”始终是裁断时政的“道”、“理”论据。
　　柳宗元在其著名的《封建论》中批评汤武封建为“非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也”，认为“秦之所以革之者，其为制，公之大者也……公天下之端自秦始。”柳宗元认为汤武“分封建藩”不是为了“平分”天下，而是意在为自己的子孙建立藩卫。“秦之所以革之者”本来是为了“私其一己之威，私其尽臣畜于我”，但秦废封建立郡县，却使天下贤能者能够“平分”“君臣”共治的机会，废除了诸侯世代独占之“私”，因而“公天下之端自秦始”。
　　宋代胡宏对秦灭封建的“公”、“私”意义却作出了与柳宗元完全相反的评论。胡宏认定封建是尧舜以来公天下的“大端大本”，而秦灭封建则是“霸世暴主所以纵人欲，悖大道，私一身之大孽大贼”（注：胡宏《胡宏集?知言?中原》。）。顾炎武站在与胡宏相似的立场，认为秦废封建，置郡县是为一姓之私。在顾炎武看来，“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上”。因此，解决之道便是“寓封建之意于郡县之中”（注：顾炎武《亭林文集?卷一?郡县论一》。），“合天下之私，以成天下之公”（注：顾炎武《日知录?卷三?言私其＠①》。）。王夫之的评论与柳宗元相似，认为秦废封建，置郡县本意在为“一姓言也，非为公义也”，但最后的结果却是“天假其私以行其大公”（注：王夫之《读通鉴论?卷一?秦始皇》。）。
　　以“公”、“私”论郡县封建各家的结论看起来可能大相径庭，但各家据以衡裁的“公”道论并无分歧。这里的分歧在于，“天下”在什么意义下被一姓独占。汤武乃至于刘邦的分封显然都有“平分”天下于异姓侯王的一面，而以同姓子孙为主流的分封，仍然会招致“天下”为“一姓”所专的批评（如陈亮对刘邦的批评）。自秦以来郡县渐成定制，其建制之初意，当然是为“一姓言也”，但实际上造成了天下“贤能”者得以参与“平治天下”的局面。因此，在以“平分”天下为“公”，以独占“天下”为“私”这一基本的“公”、“私”观上，各家并无异议。至于以何种方式“平分”为“公”、为“私”，则是各家所论分歧所在。
　　王、顾二人和同时代的黄宗羲、唐甄等人可能是中国古代史上对君权君政最肆言无忌的思想家。他们通常也被当作明末清初启蒙思想运动和中国古代史上民主思想的代表人物。但据上文清理过的“民主”论细考上述诸位的“公”“私”论及其“民主思想”，我们恐怕很难高估其思想的“启蒙”意义和“民主”价值。综观黄、顾、王等人反对君主独裁或以一姓“私天下”的言论及其政治主张，实际上我们看到的不过是某个退而求其次的“大同”理想。黄宗羲甚至提出过“天下为主，君为客”（注：黄宗羲《明夷待访录?原君》。）和“以天下之法”取代“一家之法”（注：黄宗羲《明夷待访录?原法》。）的激进主张，但其立足点仍然是所谓“公利”与“公害”，仍然是“君臣共治”、“分治以群工”和合“学校”与“方镇”之力，实现众人分治和“授民以田”，从而使“一姓之天下”在某种意义上成为天下“平分”之天下。这与顾炎武的“寓封建于郡县”论、王夫之“分统之则治”的“分权”论一样，意在以“分权”的方式，达成由“天下”共享或“平分”“天下”的“大同”之治。
　　无论上述有关封建、郡县的“公”、“私”论有何分歧，把“天下”作一“物”看，并以此为基点，平议“公”、“私”，总是各家在其表面的“公”、“私”论背后持有的根本观点。以这种根本观点为界，王、顾、黄等人的“民主”思想，并没有自外于孟子以来的“仁政”理论。孟子“王天下”的“仁政”理论所要求的“制民之产”，“各家皆私百亩”，甚至其“民为贵，社稷次之，君为轻”（注：孟子《孟子?尽心下》。），“诛一夫”的激进理论，已是彻底的以“天下”为一“物”的理论。“仁政”即是以生民为“贵”的善政，即是“以不忍人之心，行不忍人之政”（注：孟子《孟子?公孙丑上》。）。而“得天下”之“道，即是“得其民”（注：孟子《孟子?离娄上》。）。因此，“天下”以及“天下”之“民”已不外乎一“物”。“得人心者得天下”，亦即以“人心”为“物道”，“得物道者得天下”。
　　西周以来的“重民”思想至孟子而得到为后人所赞不绝口的精彩发挥。但即使是在孟子这里，“民”也始终只是“天下”的一个最重要的构成环节，是“天下”这一大“物”物性之根本。为使“天下”成为让人赏心悦目的“天下”，首要的“仁政”便是“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（注：孟子《孟子?梁惠王上》。）。“民”在这里是牧养的对象，是“治人者”、“劳心者”“治”的对象。至于容许“牧养”者因其不善牧养而遭征伐，“一夫”被“诛”或“易位”，也并非孟子轻看专制权力，要求“君权”以“民权”为转移的思想。孟子的真实想法是，牧养的权力高于一切，即使是某个已在其位的特殊牧养者，也不得以“贼仁”、“贼义”的行径伤害这种权力。“贤者在位，能者在职”（注：孟子《孟子?公孙丑上》。）是孟子的一贯要求，而“职”、“位”则是决无可疑的“牧民”之职位。“五百年必有王者兴”也显然没有质疑“王者”之位是否正当。因此，“大夫可去”，“士可徙”（注：孟子《孟子?离娄下》。），“暴君”可“诛”，终究只能是“官无常贵，而民无终贱”和“易姓革命”的理论。而王朝易姓更叠的历史，从来就是以“仁政”为号召，以“暴政”为终结的历史，亦即以“公”分天下之“物”为号召，以天下之“物”“不均”为终结的历史。
　　以“天下”为“物”，而不是以“天下”为权利共同体的历史，的确已不可能是“民”得其“主权”，人人得以其主权驭“物”的历史，而且也的确只能是“公共权力”沦为安排“物”的权力，“民”所得之“物”来自牧养者安排，“民”自身被当作一“物”牧养的历史。因此，历史上主张“民权”者，通常也就是主张“仁政”，主张以“平分”之“公”（常常也是儒家以“礼”、按“序”、有等差的“平分”）“平分”天下，以“圣贤”为牧养者，以“不忍人之政”待天下的“圣”者、“贤”者。这样，在被反复要求的“仁政”安排里，“圣贤”得到牧养天下的权力，生民得到“乐岁终身饱，凶年免于死亡”的一份生养之资，牧养者与被牧养者都有取于“天下”而得到一个“平分”的“公”道结局。
　　“公共权力”本身在此已不能免于沦为一“物”的命运。“公共权力”作为对“物”安排的权力，显然只是安排“物”和与“物”相对的权力，因而它已不能不是以“物”的时空有限性为根据，受限于有限时空从而持有根本“物”性的一“物”。因此，“公共权力”在其得以“公共权力”的方式发挥效力之处，就是某种“物”的安排，和以“物”的方式实施安排的安排者，实际地存续于时空之处。于是，“公共权力”便只能是以某种方式独占的权力。其间唯一的区别是，“贤能”者的独占是可能达致“仁政”安排的“公天下”的独占，“不肖”者的独占则是“暴政”或“私天下”的独占。但“贤”与“不肖”的两端，却是这种历史无从摆脱的界限。“独占”本身作为原本的“暴政”在“贤能”者独占处所获得的“仁政”和“善政”的声誉，使有“道”或“公道”的安排这种视“天下”为一“物”的安排，在只能自视为“物”的“民”这里，获得了某种唯“物”的“形上”根据。
　　然而，“平分”所规定的对所得之“份”的“自环”，则使“平分”之“公”自身处在无以自解的悖论之中。“公”与“私”以时空为共同根据所得之对待关系，显然是界限极其模糊的对待关系。“公”以时空之限为根据，“私”亦以时空之限为根据。这就使“公”、“私”之分很难在时空自身之中得到确定的界限。这样，对以时空为界的人我界限和物我界限的形而上学消解，便成为中国哲学不得已的选择。“天理”、“人欲”之辨，“义”、“利”之辨等缠结数千年的话题的最终旨趣，即是形而上学地消除已在其历史的“道”、“理”根据处被彻底“物”化了的“人”的“物”性。这样，作为一种对“公”的极端要求提出来的禁欲主义和平均主义对人欲的最大限度的禁锢，便成为在“物”“道”的大背景下试图消解“自我”物性的历史的一种形而上学追求。
　　儒家“心性”论所提出来的对于个人德性的最高要求，即是无私无欲的“无我”之境。以“物”的界限为最后界限而终于不免于独占之“私”的“公道”论，显然只能以形而上学地宣布“物”的界限是在形上的至上境界处决不真实的界限来解决只能在形上形下分别处才可能获致解决的“公”、“私”分别问题。
　　董仲舒谓“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私”（注：班固《汉书?董仲舒传?对策三》。），以“圣人”法天所立之“道”为“溥爱而亡私”。这就是后世儒生要求“圣人”效法“天地生生之大德”，长育万物而不以万物为私的“内圣外王”之“道”。“溥爱而亡私”作为“天道”就是要虚化圣人之“我”，给予天下“生民”以生养之资，不以一姓之利欲独占天下资材，也决不以私爱倚轻倚重，让富者“田连阡陌”，而贫者“无立锥之地”。“圣人”的德性即是天下制度安排的根据，因此，对圣人德性的要求，也间接地是对天下制度安排的要求。
　　“修身、齐家、治国、平天下”一直是中国文化对个人德性提出的渐次长进的境界论。“圣人”是个人德性的最高境界。因此，也是可以以“公心”待天下，由“内圣”发为“外王”的境界。“修身”阶段的个人德性主要表现在谨守本“分”，在人我共有的人生秩序之中以持自己的“本分”来应对他人之“本分”。对个人修养来说，占不过“分”，即是持有“公心”。而“廓然大公”，物我两忘，上下与天地同流之境，则是克服在本“分”内本已无“私”的应得之“自环”，“大公无私”的至上境界。如果这一境界是真实的人生应世之境，那就是解除人我界限的无我之境，亦即把自己当作可“分”之物交付他人“平分”的木石境界。然而，这终于只是历代儒者诗意的人生之境，是庄子似的逍遥之游，是人人只在静坐修持的形上追思中得以体味不舍的“意境”。
　　问题是，儒家一以贯之的正统“公”、“私”观所立之“公”，是否可能在“平分”的意义上实现其“平分”？中国古代法权体系人分三、六、九等的历史现实怎样与“平分”的“公道论”弥合其显而易见的分歧？或者是否这种历史生活的正义论根据已经游离于这种以“平分”为“公”的“公”道论，而在别处另有根据？
　　然而，历史生活与“平分”“公”道论之间的表面分歧从未引致严重的合法性危机——这实际上是自家长时代以来一直存在的局面。历史生者在此要求的“平分”不是消除尊卑长幼男女君臣之别，身份一律平等和持有完全等额的人生福利那种“平分”（斯巴达的公民共产主义体制）。毋宁说，被中国文化所奉为“天理”的“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”等等荀子所谓“分”的“度量疆界”一直在公开主张的，正好是生而不平等的“平分”资格和“平分”份额。而这种种不平等的份额享有者身份及其与此相应的分配份额，正是所有古代思想家包括上述黄、顾、王等人同声赞助的，以某种“礼”制“平分”天下的秩序。《礼记》所述“大同”社会那种人我混同的“平分”公道，充其量只是儒生们用以标榜儒门持有“大道”的证据，和上述儒生个人在“道”有所崩坏的当世自鸣高调的个人修持境界中打通人我、物我的“万物一体之仁”（王守仁）的境界所“亲证”的又一世界。
　　中国古代思想家汲汲于树立的“公”道，一直是按“序”或以“礼”“平分”的“公”道。各有尊卑高下的天下之人，依其尊卑高下各有其“份”，人人不过其“份”，不在按“礼”应得之“份”外作非“份”之求，即是“天下”已然“平分”的世界。这无异于说，天下在此“平分”的是各有其“份”的资格。而庶民在其“本份”内应得之“份”，即是作为天之生民，得到一份生养之资。作为“平分”根据的“礼”，显然是家长制时代所持有的自然的长幼之序的泛化，这种人人可以依据与他人的对待关系，为尊为卑的秩序（他是父亲的儿子，儿子的父亲，长者之幼，幼者之长，卑者之尊，尊者之卑），本身也是一个人人自有其“份”的秩序。因此，“天下为公”与“天下一家”是传统“公”“私”论据以立其“公”的不可分割的两面。