人文学在什么意义上不是科学

【内容提要】以传统形而上学为基础的人文学的“科学性”一直在受到实证思潮质疑，形而上学不提供普遍有效的命题和有意义的命题（可以证伪的命题），似乎已成实证思潮的定论。社会科学化是这种“人文学观点”持之不懈的努力方向。与实证思潮相对，人文学的“文学化”则是基于人文学不必以普遍有效的可证命题为自身目标的观点。以“意义”和“思”的名义，人文学追求“领悟”和“非对象化”之思所指引的种种境界。但人文学在什么意义上不是科学仍然是一个有待更深讨论的问题。本文指出人文学以历史之生的主观根据为自身的独立对象。与科学之思不同，人文学之思是不以外在对象为对象的“反思”之思。这当然不是文学化的“非对象化”之思。因此，人文学既不在以科学对象为对象，以科学实证为其普遍有效性证据的意义上是科学，也不在“无对象”之思中是某种“意境”的提供者。历史的主观形式的普遍性与逻辑本身的普遍性的混淆，是环绕人文学讨论的种种淆乱的共同根源。

【关 键 词】形而上学/人文学/科学/普遍知识/人文艺术

【 正 文】
　　
　　　　　　一
　　自从西方近代自然科学作为一种主流意识形态统治整个文明进程以来，人的世界被当作一个自然世界进入社会科学视野这一源于自然科学的科学研究传统已从西方蔓延到东方。与此同时，一些在近代以前很难找到其学术传统的学科——以自然科学的实证方法为根据建立起来的学科——作为社会科学的典范学科迅速建立起来。社会学、经济学、人类学、心理学、考古学、语言学……在短短数百年间取得的成就，丝毫不逊色于近代自然科学在各个学科领域内积累的成就。
　　在这些典范的社会科学的映照下，在西方拥有久远学术传统的哲学（包纳了科学传统）、神学、诗学、政治学、法学、伦理学、逻辑学、修辞学等等的科学化也渐成潮流。取消“形而上学”，力图使哲学实证化或者引入语言学，把哲学问题语言学化的哲学的近代化，归根结蒂即是哲学和以哲学为代表的传统人文学术的科学化。
　　然而，“科学化”并非“成为科学”。人文学科学化的实质，即是科学本身的意识形态化或形而上学化。
　　近代自然科学在把“物”的领域当作“物理”的领域来讨论方面，牢固地树立了自己的“世界观”。科学所言说的世界，按照流行的见解即是本来如此的事实世界，是“是”的世界。但是，当我们说，天体物理学描述了天体的物理运动的时候，我们并没有说，我们由此掌握了天体的全部事实，或者说，天体如我们所说，是我们所言说之“是”。我们在此充其量只是在说“天体的运动”，而且只是在说天体的我们所意指那种“运动”。天体是其所是。天体物理学仅仅是在言说天体物理学的天体物理观所言说那种天体之“是”。
　　甚至在“物”可以被我们制造出来的领域，我们也不能说我们已经掌握了“物”之所“是”。绵羊“多利”可以被制造出来，甚至可以被反复制造出来。这的确是人或者科学彻底掌握了“物”的一个耸人听闻的事件。在“某个人”也可能在某一天被制造出来近在咫尺之际，尤其如此。然而，我们在此掌握了什么，是否真的掌握了“多利”之“是”？“多利”仍然在我们掌握之外。“多利”本身在“多利”的意义上所“是”，并非我们所可掌握。我们不过是掌握了“多利”成为我们所意指那种“多利”的关键环节之“是”。“多利”本身，甚至这个体细胞的演化本身所“是”，要么不是我们此刻所关心那种“是”，要么就是我们不可能达致那种“是”。即使是在制造了一个人“多利”的事件发生以后，科学对“物”的掌握仍然不可能达到以科学言说之“是”为“物”本身所“是”的地步——即使科学在此是以“制造”的方式“言说”。
　　科学的确是某种意向的产物。也就是说，只是在某种意向得到确定之后，科学知识才得以确定。世界在此总是我们所理解那种世界。在某个确定的意向下，我们可以得到某种确定的普遍知识。也就是说，科学的普遍知识的客观性、确定性或普遍性，总是在某种意向的普遍性、客观性、确定性已在先建立起来的前提下才可能显现出来。
　　但是，意向并不能够在心理学意义上确定。心理学所谓意向即使是建立在自然感官具有普遍一致的生理学基础这一假定之上，也不能够在普遍性和客观性上得到确定。爱斯基摩人的眼睛甚至可以区分出其他人根本区分不出来的白色（而这种细致区分出来的有关白色的经验在他们之间可以普遍传达），苏菲教徒的神秘体验在其集体经验之中，具有不容置疑的普遍性。这些生存于不同历史之中的“人”，他们在身处其中的历史生活中所面对的经验的普遍性显然是别的历史生者所不能“同意”的对于“物”、“事”的经验。在这些可以预期和可以普遍传达并因而具有客观性和确定性的经验与西方文明的科学之知所及在这种科学之知中普遍有效的经验之间，我们遭遇了截然不同的主观根据以及以此为据的不同意向的普遍经验。
　　把理性理解为不同于感性但却与感性同出于天赋的自然人性这种西方文明的理性、感性观，把理性本身作为一个普遍的自然事实而不是逻辑事实或历史事实，进而把西方近代自然科学作为以这种“自然理性”为据唯一具有理性合法性的普遍知识。这种“科学观”断然拒绝把所有生长于其余文明形态的普遍经验当作持有某种普遍性的普遍知识。在这样做的同时，它也要求哲学、伦理学、政治学、法学象自然科学或社会科学那样接受实证理性的检验或以实证理性重建直至取消人文学的全部学术体系。
　　而在这样做的时候，科学显然保持了自身在逻辑上的统一性。以理性为自然理性即是以此理性所知为必然的客观现实。而对某个外部现实的不同的普遍经验在科学看来，即是谬见或非理性的感性经验。然而，科学的独断论在此忘却了，科学知识的普遍性同样是以主观的普遍性为根据才得以建立。不同的历史性的主观在此自有其理性与感性。理性并非科学之知所可独擅。关于“同一个”外部现实的不同于科学的普遍经验，被科学论断为谬见或感性经验，并非科学在此获得了在普遍性和确定性上优先于其余经验的经验范式，因为这里的“同一个”外部现实，对于不同的普遍经验而言，意味着可能截然不同的“是”。不同的普遍经验在此言说的“是”，已不是“同一个”外部现实之“是”。“同一个”外部现实，在此是“不同”的外部现实。这正如作为克隆动物的“多利”，不是“畜牧学”或“兽医学”上的“多利”。我们的普遍经验总是相对于我们的主观意向才可能得到确定。不同的“普遍经验”只能在“是其所是，非其所非”的意义上得到确定，而不能在以“A 是非”论断“B是非”处得到确定。因此，不同的历史经验， 或者说不同文明对于“物”的不同的普遍经验，并非是在科学知识具有强于所有这些普遍经验的普遍性意义上，在由此被证明为“谬见”的意义上退出了经验领域或知识领域。一个远为深刻的理由是，这些文明在此决定放弃原来的主观意向，接受科学据以成其为科学的那个主观意向。也就是说，这些文明可能愿意放弃“A是非”与“物”所建立起来的关系， 不再把“A是非”所意指那种“物”的“是”，和由此构建的“人”、 “物”关系纳入当下世界。而选择“B是非”，即是选择不同的主观根据， 以此为据的对于“物”的主观意向，和这种主观意向所意指的“是”与“非是”。
　　我们已经说过，一个文明的主观根据及其对于“物”的意向的确定是其关于“物”的普遍经验得以确定的前提。而科学作为西方文明关于“物”的普遍经验，成为所有文明援引的普遍经验，其普遍性之及于各文明并不来自作为“物理”的普遍经验对各文明原来持有的有关“物”的普遍经验的真谬分界。因为由不同的关于“物”的意向所决定的普遍经验，只在其自身的真谬分界处可获区分，而自有其真谬的不同“物理”经验则无从作出以真谬为对待的区分。科学取各文明普遍“物理”经验而代之，成为文明世界公认公知的普遍知识体系，不是在真理战胜谬论意义上取代了各文明原有的“物理”经验。科学在此构建了文明世界普遍坚持的“世界观”。也就是说，更为根本的取代是，以科学的主观意向取代各文明原来持有的主观意向。科学在此是“观”，是意识形态或形而上学根据，而不是有关“物”的普遍知识本身。因此，它没有取消原来的普遍知识，而只是取消了原来那些普遍知识据以确定的意向。
　　于是，科学以“真理”战胜“谬论”的问题，并非以所言说的“物”之所“是”战胜别的言说所言说的“物”之所“非”这一问题。这是不可能遭遇的两种言说（“A是非”与“B是非”）。那么，那些被放弃了的“物理”性言说，在什么地方会被放弃？是否仅仅是在关于“物”的意向处被放弃？而关于“物”的意向在此必被放弃是否意味着总有某种更深的真伪被区分出来？
　　在这里被区分出来的是，一个文明的主观根据的真伪。胡塞尔把对理性根据的清理寄托于“历史哲学”的进展，确乎是深刻的洞见。这种洞见实际上也隐含在他对“心理主义”和“历史主义”的批判之中。一个文明的法权体系（政治、经济、法律、伦理）及其形而上学所表述的这一文明的主观根据的真伪，亦即历史生者的人格之真伪，是不同文明相互遭遇中唯一触目惊心的真伪之遭遇。
　　看起来是在接受某种对于“物”的普遍知识的地方，实际上的关键处是接受这种对“物”的看法，接受这种不能不接受的意向，这种“世界观”。首先是科学的“观点”，对于各文明对“物”“观”的触动，才使这种“观点”所得（科学知识）成为这种“观点”可及的“知识”——尽管在事实层面上可能恰恰是“知识”的传播或熏习成为首先发生的事情，而重要的在于，这一发生同时就是“观点”转移的发生，并且在逻辑上是前一发生的前提。那么，这种“观点”或“意向”所系的“观者”，在此已是有所不同的“观者”。然而，“观者”本身所主之“观”，亦即“观者”在此得以观“物”的根据，显然不能就是对“物”之“观”。于是，我们看到，科学这种“对物观”，终于在东方文明的“观者”那里演变成为一种形而上学，一种对“人”观或意识形态。
　　“五四”以来的思想运动所倡导的“科学”与“民主”在中国的命运，便是“科学”观作为“对物观”的意识形态化。“科学”与“玄学”之争，并非是“对物观”与“人生观”的对垒。而是“玄学”试图保卫“人生观”的形而上学根据，反对“对物观”的“人生观”化或“人生观”的“对物观”化，亦即反对“科学的人生观”。胡适自称“信仰科学的人”（《科学与人生观序》），提出以“自然主义的人生观”或“科学的人生观”作为“新人生观”，已直截了当地陈述了“科学”在此获得的“信仰”地位。“科学”在此是“新文化”的主观根据，是“人生”的“科学观”，而不仅仅是此“人生”对“物”的观点和与之对待的“普遍知识”。张君劢的“人生观”讲演否认人生观有“客观标准”，实际上是基于“直觉”对人生观以“物”的方式被“客观标准”化表示反对，这与梁启超反对以“必然法则”支配“人生观”依据同一条理由——即反对“人生”的“客观化”或“物”化（至于这种反对“物”化的立论根据是否已免于“物”化，应是另文讨论的问题）。
　　“科学”与“玄学”之争所着力的显然不是个人修养意义上的“人生观”，而是“历史观”和这一“历史观”下历史变动的根据。陈独秀和瞿秋白的文章切中了问题的要害。陈独秀写道：“只有客观的物质的原因可以变动社会，可以解释历史，可以支持人生观”（《科学与人生观序》）。在陈独秀看来，历史的变动不外是以“客观的物质的原因”为根据的变动。因此，“人生观”或历史的主观根据，已不能外乎把“人生”视为一“物”的“科学”观点。这种见解与瞿秋白对“自由世界”和“必然世界”的见解完全一致。按照瞿秋白的观点，所谓“自由意志”（历史生者的主动作为），就是确知“物”或“物”化历史的“因果律”，主动或自觉地加以追随。没有对“因果律”的“确知”，没有因此“确知”而措置裕如的追随，即是没有由“必然”达于“自由”。在瞿秋白这里，“自由”即是“确知”“物理”，以“物理”驭“物”而至于驭“物”无碍的境地。在这种科学的“自由观”或“人生观”这里，“人生观”这一人生的主观根据即是“人生”这一“物”的“客观”根据，亦即“人生”的“科学观”所发现的种种“普遍知识”。
　　在梁启超和张君劢否认“人生观”受制于“必然法则”那里，科学的“人生观”显然找到了某种挫败“玄学”的路径。正象维特根斯坦或者别的试图取消“形而上学”的思想家也常常找到这种路径。梁、张的本意是“人生”不是一“物”，因此“人生观”也不能是“物理”这种“客观的因果律”或对这种“客观因果律”的体认。但既然“玄学”声称这里没有“必然法则”，那就没有什么因为“必然法则”而起的真伪需要讨论。因此“玄学”或“形而上学”在此所作所为，已不能不是象实证论者所断言那样制造又一堆没有意义的空话。
　　问题的关键是，“必然法则”在什么意义上是“必然法则”？“必然法则”是否同于“客观的因果律”？对于科学的“实证观”或培根所谓“经验科学”而言，“必然法则”即是可以“实证”其真伪，而其“真伪”可以预期的“物理”（波普尔所谓可以“证伪”的命题），这种可以以预期（按照设定的条件）“实证”的“真、伪”，即是可以观察或以观察的方式确认的某种合于或有违于某个“物理”法则的，事实的某种状况。我们在上文已经谈到过，某个“事实”在此实际上就是“事实的某种状况”或“事实”在某种“法则”观下的“是”。它在此不是与某种观点无关的“自在之物”，而只是在这种观点或意向处显现出来的“现象”。维特根斯坦所谓“看作……”，在此处是能否“看出”，亦即能否“实证”的“实证”本身一直不言而喻的前提。因此，我们所谓“实证”或根据对“客观事实”的“客观观察”来确认，始终就是以我们的某种观察方式或观点来确认。
　　科学的客观实证论者在此可能会反驳说，“夺目的太阳”无论对于什么“观点”而言都是“夺目的太阳”。太阳光线对于人眼的生理性压迫可能没有差别（即使是在这里人们也未必不会找到理由来反对），但对于阿兹特克人来说，他们看到的显然不是一个“夺目的太阳”。我们在假定所有人看到的都是“一个夺目的太阳”这一“客观事实”的时候，我们已在先假定，所有人都持有象我们那样“客观地”把对观察太阳的眼睛所受到的生理压迫而言“夺目的太阳”，看作“一个夺目的太阳”这一“观点”。把人看作在生理或生理学意义的心理学上普遍一致的观察装置，从而把“物”当作在这种普遍一致的观察装置的观察中，得以普遍传达的那个“物”，是人们对“客观事实”抱有的根深蒂固的见解。所谓经由事实或观察“实证”，即是经由这种可以普遍传达的观察所得“实证”。而我们所谓“客观事实”，就是在“观察”中可以普遍传达那种“事实”。然而，即使是在这种意义上可以经“观察”而“实证”的“事实”，仍然是某种“观点”的“观察”，而不是在生物学或生理学意义上“自然”的“观察”。这种“自然”的“观察”，并不存在于某种历史的“生活世界”之中，恰恰只存在于“生物学”或“生理学”的“观点”之中。对于同一个自然环境，不同文化或文明的观察所得，总是基于自己的历史生活样态进行了某种意义归类的“观点”或“意向”所得。“事实”在这里总是某种“现象”，某种“事实”之“是”，而不是一个对应于生物学或生理学“人类”这一“自然事实”的又一个“自然事实”。“科学”的“观察”并非忠于自然事实的“看”，也不是基于“人”这一自然事实的“看”，它是典型的以某种“必然法则”为根据，有明确意向性的“看”。
　　如果回到“必然性法则”这个问题，我们看到，“必然性法则”本身既非“观察”所得，也不是“事实”“证实”或“证伪”的目标。“必然性法则”在此构成了比“观察”或“观察所得”更为原本的东西。它是“观”的根据，或者说“观”本身。当我们说我们原来悬设为“必然性法则”的某个关于“物”的命题，被某个经验“证伪”的时候，就等于说，根据我们的“必然性法则观”，这条被经验“证伪”的“必然性法则”不是一条“必然性法则”。我们并非根据此一“经验”在此“实证”某个“必然性法则”，而是根据构成我们观“物”基础的“必然性法则观”在此（此一“经验”处）断定某个被悬设为“必然性法则”的“普遍知识”不是具有“普遍必然性”的“普遍知识。”因此，“经验”的“实证”或“观察”的“实证”总是始于某种普遍必然性“观点”（在“经验”或“观察”所得作为逻辑经验或意向性经验处），终于“普遍必然”观本身（在某个“经验”处以“普遍必然”观本身论断）的并非源于某个个别“经验”的“实证”。
　　作为超越的主观根据（形而上的主观根据），普遍必然观本身在其本身处“可以普遍传达”。“经验”或“观察”既然来自“意向”或“观点”，　　那么，　　“经验”和“观察所得”在所谓“主体间”（intersubject）显现出来的普遍有效性”或“客观性”，便只能来自“意向”或“观点”的“普遍性”。也就是说，当我们在说“物”的“客观性”的时候，就是在说某种“观点”“观物”所得的“普遍有效性”。这一“普遍性”的根源则是某种“观点”的“普遍性”（特定意向的普遍性），而“观点”的“普遍性”不外是某种历史生者作为“观者”之“观”的“普遍性”。
　　这样，“科学”的“普遍性知识”的“客观性”，就是某种“普遍主观”观“物”的普遍性意向“观物”所得“物是”的“普遍性”和这种“普遍性”在个别“现象”可“预期”或“可重复”处的“必然性”或“确定性”。因此，“观点”所得“物是”的普遍性在此即是“观点”本身的“普遍性”在“经验”或“实证”处的自我验证（逻辑自洽）中得到确定的那个“普遍性”。
　　因此，“普遍必然”的“科学知识”并不是“科学”所惯于相信那种“物”的与“人”无关的运行法则。我们已经反复说过，“科学”的“普遍必然”的“知识”总是“科学”的“普遍必然观”下的某种“科学观”所“看见”的那个“物”“是”。“存在”与“非存在”在此并非“人”在“事实上”无法消除或绕过那个“物”，而是“物”在某种“观”下的“是”与“非是”。以“普遍必然”的“法则观”观“物”的科学和秉持这种基本观点以不同“观点”观“物”的科学各学科，在其“观察”、“实证”、“实验”的科学活动之中所及之“物”，并非我们所可设想的“物自身”，而是“物”在此“观”下之“是”。“科学”所及的“普遍知识”不可能是与“科学观点”无关的“客体的事实”或“客体本身”（在只能以“观”观“物”的情况下，这已无异于妄断）。而“科学”的“实验”、“实证”和“观察”，也无不是某种“科学观”的“实验”、“实证”或“观察”，这种“观察”或“实验”、“实证”所见的“是”与“非是”，并非科学思想界所惯于坚持的，是“物本身”与某种“观”无关的“是”与“非是”。只是在这种“观”已在先确定的情况下，“观”的“观察”、“实验”、“实证”所及之“物是”、“物非”，才是确定的“物是”、“物非”。在“观”之外，“物”无“是”无“非”。科学的是非之争，总是在“某种科学观”已在争论各方所争“是”、“非”之先为各方所共持的情况下，才可能得到明确。甚至“物自身”也只是在一种基本的对“物”观下，才能得到确定和言说。
　　在这里，“主观”与“客观”对立的意义已经可能以一种不同的方式显现出来。按照被广泛接受的见解，“主观”游离于“客观”，或“主观”所得未能合于“客观事实”或“客观的必然法则”，即是意指这种“主观”所“见”没有能够通达摆在那里与“主观”本身无关的自在的“真相”。摆在那里的自在之“物”即是真相本身。“主观”至多不过是使“真相”照现出来的一个装置，没有这个映现者，可被映现的“客观”仍然“客观”地摆在那里。
　　“主观”在此被认作“某个”“主观者”。对于某个“观者”，他的“观”与“不观”，甚至他作为“观者”消失，肯定无损于某种“主观”所见“客观”的“客观性”。但这却不等于说，“主观”本身而不是“某个”以此“观”观“物”的“观者”退场后，“物”的“客观”仍然在场。“客观的物”或“物的客观”作为“主观”所见“物”“是”，只是对待于“观者”本身“主观”的“客观”。“主观”与“客观”的对立意味着“主观”总是对待于“客观”的“主观”，而“客观”也只是在与“主观”对待中才得以显现的“客观”。
　　“普遍必然”的“主观”所见“物”的“是”“非”，即是此“物”在“客观上”的“是”、“非”。我们在说“某物”的真相、真理已在“客观上”得到“实证”，即是在说，以某种“观点”观“物”所见（“经验”、“实证”、“观察”）表明，“现象”在此显现于“观点”，因此，坚持这种“观点”的观者总会（普遍必然）在此“观点”之中“见”到这种“观点”所意指那种“现象”。而一旦我们在这种“观点”之中“看”到别的东西，我们仍然会说我们“看”到了点什么，但它显然不是我们的“观点”所意指那种“现象”。这就意味着我们的“观点”在此失去了“证据”（不是什么都没有看见，而是“观点”“看”不到“观点”所“见”）。“观点”在此所“见”始终只是“现象”或“证据”，而不是无论什么“观点”都可以“看见”的“事实”（“事实”在此已不外乎是一个更普通的“观点”所“见”）。某种“观点”在其观“物”“观”中“看到”一个“什么”的时候，就意味着这种“观点”在其以“普遍必然性”为“观点”的观点“观”中，是一个失去“普遍必然性”的伪观点，是一个伪真的真理。但它肯定不是“什么都不是”，正如人们在观察中不会“什么都没有看见”。“观察”所“见”的“事实”，对于“观察”所本的“观点”而言，只是非“观点”所见“现象”的一个“什么”，而不是外在于“观察”之“观”的一个“事实”。如果我们一定要说我们在此发现了一个“事实”，那不过意味着我们在此已经在根据另外一种“观点”“观察”，这种“观点”把所“见”看作“事实”——尽管这种“看作”“事实”的“观点”与“看作”“什么”的观点在根本上并无二致。
　　当我们在说某个观者的“观点”站不住脚或不能被经验所证实或证伪的时候，我们通常也会说这种“观点”是基于“主观”而不是基于“客观”的“观点”。这样说的一个潜在前提是“物”“是”即“物自身”，而所谓“客观”即是与“主观”无关的“物自身”，亦即用来校订“主观”这一可能在其“主观处”出错的机械观察装置的最后基准，正如我们在“瞄准”什么的时候总会以这个“什么”是否被打中作为最后基准。但这种“瞄准观”显然忘记了我们在说“瞄准A”的时候， 即是在以“瞄准A”这一“意向”为标准来判定“打中A”或“打中B ”的是非。A或B被打中这一“事实”并非最后的基准。而我们在说某种“观点”“主观”而不“客观”的时候，真在说的是某种被某人或某些人坚持的“观点”，按照对“观点”的要求，不是一个所有以此“观点”观“物”的“观物者”可以“普遍”、“必然”地“见”其所“见”的“观点”。也就是说，在这种“主观”之中，我们没有普遍地“发现”这种“主观”所意指那种“客观”——这与“主观”之外存在一个始终可以用以校订“主观”的“客观”当然相去很远。
　　以上我们花掉的大部分篇幅都在论说“普遍必然知识”的真伪，不是系于某个外在于此“普遍知识”“观点”的“客观事实”或“客观法则”，而是系于这种“普遍知识”“观点”所在“主观”是否必然和普遍地指向与之对待的“客观”（“物是”）。在这样论说之后，我们充其量只是讨论了“科学”的观“物”观内部的“是”、“非”。而这种“科学”的观“物”观作为西方文明的观“物”观，对于其它文明的观“物”观的“是”、“非”或“真”、“伪”仍然是一个需要进一步追踪的问题。普遍接受“科学”观“物”观的文明在此放弃了自己原来持有的观“物”观。如我们在上文所说，既然各文明的观“物”观无不意味着相应的普遍经验形式（甚至我们也可以把这些普遍经验形式视为“实证”的经验形式），那么，它们同意或接受西方“科学”观“物”观的根据何在？东方观“物”观在最终的意义上即是以“物”道为“人”道，以观“物”为回归万“物”的形而上学方式。东方（例如中国）宗教、哲学的“天人合一”观，即是以“人”、“物”不二，为根本观点的观“物”观。依照这种观点，“万物”之中，“人”为最灵，“天”“地”与“人”合为“三材”，即合为“万物”流行的中心环节。所谓“道法自然”（老子）即是以“自然”为“必然”，以“因果律”为时间之流中前后相续一“物”生一“物”的不间断过程。“阴阳”、“五行”、“八卦”等等原始“物”象生天、生地、生物、生人的观“物”观，根本上即是以“物”观“物”——而在“人”自视为“物”处，以“物”观“物”的观“物”观，在根本上已不可能是视“物”为一“物”的观“物”观。这是后来“科学”观“物”观一旦进入东方即混同于形而上学，在成为东方文明观“物”观的同时，成为其应世根据或者说其根本主观根据——人格——的一个根本原因，这甚至也是这种“科学”观“物”观在东方形而上学化之后，“观物者”不大可能在观“物”处发现新“观点”的一个根本原因——在以“科学”观“物”观为某种历史生者应世的绝对主观根据处，“观者”的“物”化已不可避免，而“物”化的“观者”显然不可能再持有什么“普遍的”、“必然的”，因而免于“物”化的“观点”，即使“物”化较轻的“观者”有可能在此为新“观点”保留一块地盘。
　　东方观“物”观，从未与其形而上学分离，这源于东方历史生者的历史人格从未幸免于“物”化这一深刻的历史处境。
　　康德在论及“知性”与“感性”的联接如何可能时，详细地谈到过“主观演绎”。“主观演绎”始终坚持了“先天”的“想象能力”作为“综合演绎”的起点和基础。而“先天”的“想象力”同样可能被理解为一个自然的装置，而且按照康德的本意，它正是一个自然装置。对于某种历史的主观形式来说，人们只是在历史地持有自身的“主观演绎”。这种“主观演绎”甚至根本不可能被理解为“自然”的“先天演绎”。不同历史持有的“主观演绎”，并非以其自然之生生而持有的“先天”的“主观演绎”。因此，“主观演绎”本身作为使“知识”成为可能的绝对前提，只是在“主观本身”“先天”的“主观演绎”是“主观本身”的逻辑形式，亦即超越历史时间，超越种种历史性的“先天”主观演绎处，才成为可能。
　　也就是说，康德的“先天”，不是非历史的自然的“先天”，而是作为历史的主观形式本源那个“先天”，那个逻辑的“先天”。只是在逻辑的纯粹主观形式本身那里，胡塞尔的“先验还原”才成为可能。而且也只是在这里，康德原来在说的那个“主观演绎”才是他原本要说的那个“主观演绎”。
　　值得注意的是，康德在说“主观演绎”的时候，特别提到了“法律学者”对“权利”和“事实”的区分，而且把“法律学者”的这种区分，当作意义重大的提示。这的确不是康德轻易举出的一个例证。康德在这里看到了对“同一事件”的不同“观点”，而且这两个不同的“观点”所“看”到的是各自所意指的不同“是非”（“同一事件”的不同“是非”）。“法律学者”在此所作的陈述，正是历史的主观形式关于这种主观形式本身的陈述。
　　当我们把某种历史生存方式所陈述的人格形式作为以此种历史生存方式为生存方式的历史生者的主观根据，从而把“这个”历史生者的观“物”观理解为某种“主观者”（以某种主观根据为据观“物”者）的“观物观”，那么，放弃某种“观物观”的历史生者，实际上在此放弃的正是某种主观形式所持有的那种“观物观”。尽管这种放弃正如我们在上文所见未必一开始就是“真”的放弃——原来形而上学化的“观物观”在此仅仅被形而上学化的“科学观”而非“科学”的“观物观”所取代。这意味着人们在此正在确立某种对于自身原来持有的主观形式的“观点”。接受这种“观点”和接受这种“观点”的对“物”观所“见”那个“物”的世界实际上已一同发生。
　　但历史的主观形式并非只是在以“言说”为“言说”。它是以整个“生活世界”为言说的言说者。在整个逻辑地展开的历史生活世界里，法权体系以及为之作出最终辩护的形而上学一直是这个以生活样态本身为言说对象和言说者的主观形式最核心的言说。法权体系和形而上学在此言说的，是主观形式关于主观形式自身的“观点”。对于“主观形式”这个最终的言说者来说，整个“生活世界”，生者和生者的言说，不过是“主观形式”言其说自身的方式。
　　两种文明或历史的对话，在根本上即是两种主观形式的对话，或者说两种“观点”的对话。两种“主观演绎”体系须在先于历史经验形式的“先天”处，找到自己确定不移的“客观”基础，亦即找到自身“主观”与“客观”的绝对同一性。有关自身“真、伪”的证明，即是“主观”是否绝对以其自身为其“客观”对象的证明。
　　最先得到证明的通常就是那些离根本的证明最远的证明。“物”、技术、观“物”观，……所有这些对“主观形式”本身来说，并不直接以之为言说对象的言说方式，常常就是最早改变的言说方式。
　　经过了这样漫长的迂回，我们现在似乎已可以回到我们原来那个问题，即人文学在什么意义上不是科学？这个问题可能会迁延为这样一个问题：如果人文学不是科学，那么，它在科学之外立学的基础何在？
　　既然“学”是探讨某种“普遍必然知识”的知识体系，而“普遍必然知识”向来在以“科学”的方式受到检验，不能象“科学”那样接受“实证”检验的“形而上学”问题，当然本来就没有立“学”的基础。
　　根据我们在上文所展开的见解，“科学”是在“普遍必然”知识观中建立起来的在此“观”中得到展现的有关“物”的“普遍知识体系”。也就是说，“科学”是为“自然立法”的历史所累积起来的普遍有效的知识体系，是“立法者”的“法律观”（普遍必然的知识观）所见。
　　那么，这个“立法者”，这个“人”，或者说这个“万物的尺度”，作为观“物”者的主观根据是什么？这个“观物者”在以其自身为所“观”“对象”的时候，我们即是在“人文学”地“观”。人文学“观点”所“见”现象领域，是历史地显现的不同文明的主观形式。我们已经谈到不同文明主观形式的观“物”观被西方文明的科学观“物”观所取代，不是源于“科学知识”具有比之其它文明的观“物”所得在“普遍”、“客观”或可“实证”方面的优先性，因为这两种观“物”观所见之“是”，即使是在“同一个”“物”那里，也是不同的“物”（物之是）。因此，这里只有各自所观“物”依其所观可“见”的“是非”，没有可以以“客观”（“客观”在此已是与其不同“主观”相对的不同的“客观”）来校准的不同“主观”对“物”所见之“是非”。
　　按照这种说法，科学观“物”观对于各文明观“物”观所获得的优先性，并非“科学知识”对于它种观“物”观所见“物是”的优先性，而恰恰是“科学”观“物”观本身作为一种观“物”观，在以“观物观”为对象的更为原本的观点处获得了优先性。也就是说，依照对“观物观”的“观点”，“科学观物观”是“真”而非“伪真”的“观物观”。这意味着人们在此不是在获得“知识”的意义上得到了“物”的“真相”和消除了某种关于“物”的谬见，人们在此是以对自身主观形式的切己自反，洞见了主观形式的真伪之境，从而由某个伪真之“境”移转到本真之“境”。主观之境的真伪和依此真伪而发生的主观形式的移转，是“科学”“观物观”取代各文明原来持有的“观物观”所包含的远比“科学知识”成为普及于各文明的“普遍知识”深刻和原本的意义。
　　而各文明在此断定“科学观物观”的观点，显然就是某种主观形式对其自身的观点。历史的主观根据，或者说历史生者的普遍人格形式，即是其历史的政治、经济、法律、伦理、宗教、哲学、科学所历史地表述的人格形式。这种人格形式是历史行动或历史作为的主观根据，也是各历史生活样态的逻辑形式。历史总是某种历史逻辑（作为绝对主观形式）逻辑地展开的历史。因此，历史也就是某种绝对主观形式无所不在的现象形态。是这种主观形式的对象化。而主观形式本身，作为历史所演绎的逻辑，也只是在主观形式本身的逻辑形式这里才可能在反观或回溯中显现为绝对客观或绝对现象。也就是说，某种历史的主观形式，只是在以这一主观形式在逻辑上在先的先验形式为根据处，才可能把自身作为对象，并在这种把自身作为对象的“观点”之中，“发现”先验的主观形式自身是其自身的“绝对现象”。因此，如果某种历史主观形式不是以自身为绝对现象的主观形式，那么，它就总是以某个“他者”为“现象”，以某个“物”为现象，因而在印照于他者处才成立的“主观形式”。那么，此种主观形式已不可能是在无赖于他者的意义上“绝对”的主观形式。因而，它也不可能是在绝对主观形式意义上本真的主观形式。于是，这种伪真的主观形式总是倾向于以某种历史地形成的权力体制，以某种在“时间”之中形成的历史格局为根据，面对当前和未来的历史。这种以“物”为现象，因而已在根本上“物”化的主观形式所逻辑地衍生的历史样态必然就是以“人”为“物”，以“人格”为自然人生，以权利为对“物”的支配能力，以“物”道为“人”道，以“物学”为“形而上学”的历史样态。在这种“绝对主观形式”或“绝对主观根据”这里，“主观”已经不可能把“物”放到“物”处去“看”，而是在观“物”即自“观”的逻辑处境中把“物学”形而上学化，并且在这同时把“形而上学”物学化。因此，我们实际上根本不可能在“绝对主观形式”这一仅以自身为对象，为绝对主观因而自足、绝对的主观形式——历史本身的逻辑形式——没有历史地展露出来的历史那里，找到不有赖于“物”的主观形式，也不可能在这种有赖于“物”，因而已决不可能是“绝对主观形式”的伪真的“主观形式”这里，找到与“物”相对，并且在与“物”相对处才以“物”为对象的主观形式。这种伪真的“主观形式”以“物”为其“主观形式”的根据，因而已不可能自持于“物”，成为与“物”相对的“主观”。这种伪真的“主观形式”先已把“物”作为其主观根据，因而先已把“物道”设为“人道”，“人”设为“物”，因而先已把其“观物观”当作观“人”观，当作“主观”之观，因而把“天理”这一“物理”当作“人理”，当作不可改易的“天道”，当作历史的绝对根据。在这样的主观形式这里，我们显然已不可能找到“科学”的观“物”观，或者说找到把“物”视为一“物”因而在“观物观”的本来意义上观“物”的“观物观”（科学），也已很难找到以“主观形式”本身为对象，以主观形式本身为其所“观”绝对现象的本来意义上的形而上学。而这种历史所产生的伪真的科学和伪真的形而上学，不过是其伪真的主观形式（人格形式）逻辑地展开其自身的一个环节，“科学”和“形而上学”在此所说，在此逻辑地展开的各种文本，不过是它们早已落入其中必得以之为据才得以生长的主观形式早已以整个法权体系和历史生活样态所说的语言之说或逻辑之说。即使是最有原创力的思想家，毕竟也只是一个生于某个主观形式的历史生者，只是在他不以此种历史之生为生成为可能的情况下，只是在“此生”已被根本触动，作为“生者”已痛不欲生的情况下，直达本源的回溯或者说回到本源之“生”的“生”之作为才成为可能。
　　因此，没有绝对自足的主观形式，没有绝对和普遍必然的人格，便不可能有在形而上学上真的科学的逻辑前提，不可能有这种科学的主观形式（科学观）得以展现的“科学历史”的种种现象形式。
　　形而上学上真的“普遍主观形式”，即是“绝对主观”，亦即仅以其自身为自身必然现象的反思所思之主观。它的“是”、“非”之分，即“真”、“伪”之分。形而上学所面对的现象，是作为生活样态的生者之生，亦即信某种生活样态为真者之生，而这种生活样态总是某种人格之生所意指那种生活样态。因此，形而上学的逻辑体系，便是以“人格本身”之真伪、之正义与伪正义为主题的“正义论”（传统形而上学或哲学所谓“本体论”或“存在论”，传统神学关于“神”或“信仰”的正邪教义论）和以作为主权者的“人格形式”的种种人格状态（权利状况）之真伪为主题的法学（法哲学）、政治学（政治哲学）、经济哲学、道德哲学、历史哲学、文艺学（艺术哲学）等。
　　“正义论”或“人格论”形而上学作为根本的形而上学，即是在人格本身的真伪、正义的真伪处发问，以人格本身或绝对主观作为其对象的形而上学。这里的“观点”与其所“观”，作为“普遍必然有效”的“观点”及其所“观”，即是“反思”之“观”，亦即“绝对主观”以其自身为其“绝对客观”。
　　法哲学、政治哲学、道德哲学所述对象作为绝对主观的某种现象“生活领域”，在以其绝对主观或其现象性主观形式反观处，是否普遍必然的“客观现象”，是我们在此“实证”某种生活样态及其“观点”“真”或“伪真”（正当、不正当，应当、不应当，合法、不合法，合理、不合理，必须或有违其必须……等等）的根据，或者说更为原本的“观点”。因此，作为现象形式的“主观”与“客观”的同一，并非远离“绝对主观”与“绝对客观”自身同一的某个细枝末节。“绝对主观”与“绝对客观”的自身同一，在其现象性形式的每一环节，必然在场，并且现象性地在场。
　　形而上学“实证”与科学“实证”不同处在于，形而上学并非是在其主观的某个外在于其主观的“物”处，去追踪其“客观现象”，它在这里面对的对象是不能被当作一“物”制造、消灭、观察和控制的对象。对象在这里是一个“主观”现象。它不是一个“事实”，一个“物”，而是使这个“事实”或“物”“现象化”的“主观形式”。“主观”在这里所“见”，正是“现象化”的“主观”自身。“主观者”在此所见是主观形式本身的一个“现象”，而主观形式在此所见之真伪，即是其“现象”之真伪。“现象”在此是否其主观形式所意指的“现象”，亦即是否其“普遍必然现象”。
　　当我们说，A并非B主观形式所意指的“现象”，即是说A不是B主观形式在其自身之中必然包含的普遍现象（逻辑现象），亦即不是B 主观形式的“客观现象”。在这个时候，我们就会说，A是伪真的B现象，或者说A是在B处不正当，不应该（有违其逻辑普遍性）发生的一个“事件”。但是，A 事件作为事件无疑是一个真实的事件（以“事件”的观点可见）。指责形而上学问题是伪问题的思想家显然是在要求形而上学所讨论的真的主观形式同时就是决定它所意指那些“事件”必然发生的普遍原则。因此，这些责难形而上学的思想家要求，B 的普遍必然性必须是不能容忍A事件或伪B的事件不断在“事实上”发生那种普遍必然性。反形而上学和反历史决定论的所有思想家都以自己的方式坚持这个思路。问题是，形而上学在此讨论的普遍必然的主观形式从未在其“客观现象”处失去其普遍有效性。人们一直在据此区分“合法”、“非法”、“有德”、“无德”、“正当’、“不正当”，尽管“非法”、“无法”和“不正当”的“事件”也一直不断在发生。
　　“观点”本身的真伪一直是形而上学讨论的问题。而人们一直就生活在其“观点”之中。形而上学所面临的始终是“真、伪”而非“是、非”的种种问题。当人们在说他在某种形而上学观中没有“看见”这种“观点”所意指那种可以普遍“实证”或“观察”的“客观现象”的时候，他就是在说，他在此“看到”了另外一些与他的“观点”不同的“观点”所建构的“现象形式”，而这些不同的“观点”在此却在显得就是（伪真地是）他据以“观察”的那个“观点”。这就是说，人们在此要求“科学”在其“观点”之中得到“证明”，而又在这同时要求“形而上学”不在其“观点”之中得到“证明”。我们在上文已经陈述得相当清楚，即形而上学是以某种主观形式自身为其对象或“客观现象”，并以此为据寻求证明或发现某些普遍主观形式真、伪的学问。这就意味着，我们所谓“形而上学”在此面对的永远是“主观形式”，或某个“主观形式”的“现象”，因此，它在这里所“实证”的是依照“观点”本身所意指的“观点”去证明某个号称为这一“观点”的“观点”及其“现象”的必真、必伪（普遍必然之真伪、逻辑之真伪），同时，它在这里不可能象“科学”那样始终坚持以同一个“观点”去察看这个“观点”所意指的每一次“观察”所见是否是这个“观点”所意指那种“普遍经验”，从而以“经验”“实证”（证实或证伪，顺便说一句，波普尔的证伪论与传统“证实论”并无实质分歧）这一“观点”。形而上学显然是在其“观点”之中“实证”，但它显然不可能以自己的“观点”去抹除他不能不面对的种种“观点”的现象形式，正如科学观点不能要求在自己的观点所“设计”的“实验”或“观察”之外，让世界停止运行。反形而上学思想家对形而上学所提出的“实证”要求，如果也是一种对“科学”的“实证”要求，即无异于要求“科学”以A 观点所“见”或按A观点所设计的实验，去“实证”B观点。这显然是“科学”可以严辞拒绝的一个要求。
　　我们在上文的述说之中，实际上已经持有这样一个观点，即证明并不是一个外在于自明的过程。也就是说，证明不仅仅是在其引证前提有赖于自明意义上内在于自明，而且在根本上就是一个自明的过程。在逻辑上直观的自明不仅仅是证明的前提，也是证明的结果，证明不过是始于自明终于自明的自明自身的逻辑演进过程。如果证明所得不是一个在逻辑直观中自明之境，那么，这个证明就是一个失败的证明，一个在逻辑上无效的证明。因此，“真理”、普遍必然的知识或“普遍主观形式”，无不是与其以其自身为对象的“客观”同一之境，亦即自明之境。证明不过是使“自明之境”得以在其自身之中扩展和变得深厚的一个过程。柏拉图、牛顿、康德、胡塞尔和爱因斯坦所做的证明，都历史性地扩展了人类的自明之境，从而也都历史性地扩展了在这种自明之境中得到映现的历史生存的公共世界。我们从未有过所谓“证明的真理”——与“自明真理”相对或并列那个“证明的真理”——我们一直就只有以不同方式通达经验或现象化的“自明真理”。“证明”始终只是设定“观点”之“观”的一个展示某种逻辑“实验”的过程，或者说，它就是一个根据某种“观点”设计和实施的“逻辑实验”。这在所谓“经验科学”或“实证科学”那里，是以限定条件下的“操作”、“观察”、“实验”来让“观者”在其“观点”之中“看见”“观点”所意指“那个现象”，或那个“物之所是”。数学的证明，或“实证科学”的“数学证明”，则是以抽象的观“物”观（观察经验缺席的“观点”）所见（“1”、“0”、“点”、“直线”等等）为“实验”所“见”“经验现象”，并在以此为据的逻辑实验之中（“证明”）通达自明之境。
　　从这里我们已有可能更好地理解形而上学证明。在证明被理解为“逻辑”的证明和“经验”的证明那里，我们不知道“逻辑”和“经验”怎么可能在相互分离的情况下同样达到在逻辑上才有意义的“证明”，我们也无从知道“经验”的证明在此证明了什么，和“逻辑”在“经验”才能提供最后根据的情况下，怎么可能提供同样有效的“证明”？我们在上文已经反复谈到过，“经验”并非我们的生理装置与“物”相对的种种自然的映象，它始终是某种“观点”所意指那种“经验”，亦即“普遍必然的经验”或“逻辑经验”。当我们在我们的“观点”之中找到了与之相对的“经验”，实际上就是我们的某种“主观形式”找到了自己的“客观对象”或“普遍经验”（逻辑经验），或作为“观者”的我们在此找到了“自明真理”。
　　人文学的证明正是这种以逻辑经验，或以逻辑经验构建的“实验”一步步展开的自明的过程。与科学证明不同的是，科学证明只需要对面对某个“物理”领域的“观者”展开，因而科学总是持有“相同观点”的“观者”持有的“证明”。而人文学作出的证明，则是“人生”的“主观形式”以其自身为对象的证明。“人生”在此，总是作为不同“观点”的“观象形式”的“人生”。因此，不仅仅是“观点”或“观点”在此展现其自明之境的语言陈述，形而上学“观者”的“观点”所涉自明之境包含了他的全部“人生”。他身处其间的法权体系，他的处世方式和人生际遇，无不就是他的“观点”及其“现象形式”。比之“观者”身在其间的种种主观形式及其现象，形而上学是唯一具有反思能力的现象形式。但当我们在形而上学证明之中展露了某个自明之境，却并不意味着我们在此已通达以整个“人生”为言说的自明之境。形而上学及其语言陈述在此充其量是为“人生”提供了某种逻辑形态的主观形式。这些主观形式在“人生”之中的“经验化”或“现象化”显然需要变更法权体系、行为方式、生活态度等等“生活样态”的“现象世界”之中，远比语言证明本身难以改变的“种种言说”。
　二
　　法学、政治学、哲学等形而上学学科（人文学科）以普遍主观形式本身为对象，并以达致“普遍知识”为目的。它所揭示的是“人生”的普遍知识或“人生”之为“人生”的普遍根据，即“个人”成“人”的根据。这是“个人”无法逃避的普遍根据，因为这正是“个人”成其为个人的普遍必然之根据。因此，也是历史，或者说“人生”本身无法回避的“普遍根据”。而文学、艺术、历史或日常的道德生活则是在世者“个人”栖居其间的“意义世界”中可能经历的种种“经验”。作为“私人”的经验，上述种种未必总是可以历史地传达的普遍经验，但他们显然已经构筑起某种对个人的人生而言，可能经历其间的人生经验世界，或公共的意义世界。但个人只能以自己的“人生”为界据有某种“私人”的“人生”及其意义境域。也就是说，他总是在以在世者自己的人生经历作为观照依据，以仅仅属于他自己的方式，在领悟他的生活，他的文学性阅读，他的经济和道德状况，他的某种“私人”的“人生”。
　　在“世”已在先确定，甚至在自己的“在世者”身份（怎样的“个人”）也已在先确定的情况下，“个人”私人显然可以以自己的“人生”为界拥有对别人的“人生”来说不可能，而仅仅是在其“人生观”中可能普遍有效的他私人的历史性经验。因此文学、艺术、日常道德和历史作品所构筑的意义世界，作为“公共世界”，只是对历史性的私人经验而言，可能历史性地经历的“普遍经验”。作为历史性生者的一种“可能”的经历，它们只是“可能”的“普遍经验”，而非对于历史之生而言，“必然”的“普遍经验”。
　　“一千个读者就有一千个哈姆莱特”一直是对于文学阅读不利的证据，并进而在克罗齐的“现代史”观点和解释学那里成为对历史阅读的“普遍意义”不利的证据。这些证据也是“后现代”诸家所持“后现代”观最强硬的证据。但历史性的“可能经验”的多元和相互隔离，亦即“人生”或“历史”的相互隔离，是否真的也是对“人生”和“历史”反思所及的“普遍意义”或其逻辑根据的“普遍有效性”的一种隔离和“粉碎”？在把“文学”和“历史”的读解看作人文学读解的思路这里，“多元”的“后现代”观点甚至可以推至自是其是，自非其非的无“元”无“解”处。这种以人文学为人文艺术或人生权利背景的见解显然混淆了“人生”和“人生之思”对于人文学和人文艺术、历史处境等的不同意义。
　　每个不同的人生“经验”从不同的角度设定了不同的“哈姆莱特观”，这些不同的“哈姆莱特观”所见相互之间以及莎士比亚的历史性所“见”之间，当然会有所不同。每个“阅读”的经验，对于他人的阅读，总是“别样的经验”。但每一个“哈姆莱特”都是对“哈姆莱特”之读的普遍经验形式而言，“可能的经验”。这些“可能的经验”对于以关于“哈姆莱特”的阅读为所思对象的“哈姆莱特阅读观”来说，则是在逻辑上“普遍有效的经验。”“一千个读者”在此不可能只有“一个哈姆莱特”，因为这“一千个读者”不可能持有同一个“哈姆莱特观”——他们在此至多在持有“哈姆莱特观”的意义上，持有相同的“哈姆莱特观”。我们在此不能要求，每个人持有同一个“观点”。而我们在说文学、艺术等实际上仍然在为我们提供“普遍经验形式”的时候，我们所依据的理由并没有与讨论某种法权体系所提供的“普遍经验形式”时所依据的理由有所不同。
　　但是，显然有两种“普遍的经验形式”。一种“普遍经验”是我们每个人无可逃避的独一无二的“人生”，这个只能由本人完成的“人生”。每个独特的“人生”都是对“人生”之思可及的普遍经验形式而言“可能的经验”，而且也是对“人生”的“可能经验”而言“必然和普遍”的经验形态。但这绝不是可以以“人生”的方式再次验证的经验形态，亦即不是可以历史地传达的普遍经验。这是不能被他人分享的“私人的生活”，是对“别人”的“人生”而言不可能的“人生”。历史记述、艺术（或者还有“新闻”）是将此种“可能经验”引入“公共人生”或使之“普遍化”的唯一形式，也是使我们得以以读解的方式再次经历某种“人生”经验的唯一形式。当我们说某个作品有强烈的原创色彩或个性的时候，我们实际上就是在说，这个作品把我们带进了由作者本人努力探寻出来的某个从未对世人开放的“未知”的普遍经验，从而使这个“经验”进入“人生”或“历史”，成为“人生”和“历史”可以“人生”和“历史”地“经历”的“公共经验”。
　　另外一种“普遍经验形式”，是使某种“人世”或“历史”成为“可能”，或者说，是规定着“人生”或“历史”的种种可能样态的普遍经验。这种“公共的经验形式”即是我们在上文反复论说的“普遍主观形式”及其“现象世界”。这是一种对“人世”或别样“历史”而言“可能的经验”。对生于此“世”的每个不同“人生”，则是人人历史性地普遍持有的“人生”根据，其“人生在世”之“世”。这是“在世者”历史性的“普遍必然的经验形式”，他的人格或普遍主观。这种对“人世”或“历史”而言“可能的经验”，即是某种历史的政治、经济、法律、宗教体系所述“人世”或“历史”的主观根据。
　　文学艺术所提供的“普遍经验形式”总是在“人世”已在先确定的情况下，“人生”所领悟的“普遍经验形式”。“人世”的“普遍经验形式”则是此种“人生”得以以“此生”领悟的普遍必然的“经验”之基，这一领悟所本的“成见”或“前见”。
　　而此种对于“人世”或“人生”“可能的经验”，显然只是在逻辑上“普遍有效”的前提下，才能成其为“可能”。也就是说，在逻辑上普遍有效，是“可能的人生”或“可能的人世”得以历史化的前提。这也正好是“人生”或“人世”的“可能经验”在“反思”之中得以被归约为普遍必然有效的知识的前提。
　　某个特别的“人生”所经历的“经验”，对于生于不同“人生”的“别人”而言，始终只是一种在“料想”之中“可能”或者说“可以理解”的“经验”。而人们显然是根据自己同样独立的“人生”或“历史”经验在“料想”和“理解”。对“历史”或“文学”的解读正是这种依据“可能的人生和历史”对另一种“可能的人生或历史”的解读。如果这些解读本身是“可以料想”的，那么，我们会说那是“理解”了的，甚至“正确”的解读。对“科学”的解读而言，甚至对以“论证”明确地界定了某种“公共观点”（普遍同一的观点）的形而上学而言，“文学”或“历史”的解读，显然不是可以提供“普遍有效的知识”那种解读。然而，“文学”的解读，仍然可能是“正确的”解读——这就是“可以理解或料想”那种解读。在“哈姆莱特”被解读为“麦克白”的“解读”那里，我们仍然会说，那是错误的解读。“哈姆莱特”不是“学”所料想的“一个问题”，而是一个意义领域。每种解读都在这里“看”到了自己所领悟的人生，并且在此“客观”和“普遍有效”地进入经验。不同处仅仅在于，这不是一个可以历史地传达的“普遍有效的经验”。
　　李凯尔特说历史所述只及于“个别”而不及于“一般”。在历史所述“历史经验”只能是“个别经验”（私人经验）这里，他是对的。但只是就这个“历史”或“历史生者”经历的“历史经验”而言，他是对的。作为一个“逻辑经验”，或者说按照“历史”或“历史之生”本身的“观点”所“见”，这个对“实然”历史经历而言“个别的经验”，却是对历史之生的逻辑而言，对以此种历史之生的逻辑为对象的历史之思而言，“普遍和必然的经验”（实际上这也是李凯尔特所说历史学所述“个别”可以形成个别化“概念”的关键所在）。批评历史学或文学只及“个别”，或者坚持历史学或文学只从“个别”着眼的思想家，可能都不愿意去区分“历史化的普遍经验”（可以历史地传达）和“非历史化的普遍经验”（不能历史地传达），不愿意去仔细区分“个别经验”在什么地方是“普遍经验”，从而也不可能更深地懂得，不是在“可能经验”领域中“普遍必然的经验”，便没有机会展露其“个别”特征。“个性”就是对“公共经验世界”而言最新拓展的那个领域。
　　理解“文学”和“历史”所述“个人经验”的“普遍有效性”，对于理解“经济人”在其“个别处境”中对“物”的“价值”的“个人判断”的“普遍有效性”提供了一个契机。市场经济乃至个别定价行为的最终根据，即是个人在其个别处境之中所作出的对于某个“物”的“效用（或价值）的估量，是在“可能经验”中“普遍有效”的估量。
　　与文学、艺术等所揭示的人文境域的公共性有所不同，法权体系所揭示的是历史生者无可逃遁的历史之生的普遍根据。文学所展露的意义境域，是对于历史生者的“人生”而言，可能的一个意义境域，而不是历史之生必然生于其中的普遍根据。因此，文学所揭示的公共意义，始终是对于“个人”的“人生”而言“可能的”“公共”意义，或者说是对于以文学构筑自己的“人生”之境的那些历史生者的“人生”而言，“公共”的意义境域。因此，它对于历史之生而言，始终只是某种“可能”的意义世界。法权体系所表述的“人格形式”则是“在世者”本身和“在世者”必得面对之“世”。它是“在世者”在“此世”必然寓居其间的普遍根据，或者说“在世者”此生“人生”意义展开之基——“在世者”无可逃避之“世”。
　　文学和艺术的解读，正如宗教生活、道德生活、经济生活，显然不是对“人生”或“人生”之基的反思，而且显然不是对哲学的解读。文学的解读，始终只是某个“读者”以其“人生”为“观点”的解读，而且这解读正是他那“人生”不可割解的一个部分。
　　但这种解读所达致的“人生”之境，并非随处漂流的“人生”。它当然指向了某种确定的意义境域——某个公共的，可以普遍传达的境域。如果“哈姆莱特”被读为“麦克白”，显然已经逸出“哈姆莱特”所意指那个意义境域而且甚至任何意义境域的拘限也已归于无效。“哈姆莱特”在一千个读者那里被读为“一千个哈姆莱特”，是基于一千个读者以其一千个总会不同的“人生”际遇在此领会和通达“哈姆莱特”所意指的“人生之境”，而且在此以遭遇“哈姆莱特”为其“人生”的一个际遇。“以其异者观之”，这当然是非常不同的一个个解读，一个个由解读构筑的“人生”。而“自其同者观之”，则这一千个读者的“人生”，必不能自外于“人生”所由之开启的在某处共在的种种普遍根据（同样的历史处境，同样的时代气氛，甚至同样以“人生”为“人生”）和莎氏所构建的“哈姆莱特经验形式”——这正好是“一千个哈姆莱特”总会是“哈姆莱特”的牢不可破的根基。
　　然而，对于每个历史生者的历史性“人生”而言，别人的“哈姆莱特”显然是不可能再一次历史性地展现的另一个“人生”，一如别人的财产状况和法律纠纷是别人正在打理的“人生”。这的确是以“人生”为“观点”的“哈姆莱特观”，无法逃避的分裂局面。这也正是“个人”成其为“私人”的局面。
　　每个生者都只拥有以自己的“人生”为界的一个“人生”，对于别人，这始终是一个不可能“人生”地经历的别样“人生”。但所有“人生”，对于“人生”观而言，或者说对于“看”人生的“人生”之思而言，却无疑是在种种逻辑条件下，亦即在所有“人生”的经验条件都可以逻辑地设定的条件下，普遍和必然的一个个“人生”。因此，作为“人生”之一境的“一千个哈姆莱特”，是在逻辑上普遍有效的“人生”经验，即使作为独一无二的历史性的“人生”经验，每个读者都没有可能为自己找到一个历史见证人。
　　因此，意义的普遍性并没有在逻辑上或历史上消失——对于必得逻辑地展开的历史和只是在逻辑上才有意义的“普遍性”而言，意义的“普遍性”甚至已根本不可能消失。
　　但是，“此生”或以“此生”寻获的“意义”对于历史之生而言，无疑仍然只能是独一无二的。尽管对“人生”观而言，“此生”在“思”的回溯之中，总是在逻辑上普遍有效的“人生。”
　　因此，文学、艺术所开显的“人生”意义境域，正如法权体系和宗教所开显的人生意义之基，总是对于“人生”的逻辑而言普遍有效的意义境域。而且正是在逻辑上普遍有效的意义上，在“人生”总是形上之生的意义上，这些只能由“私人”打开的“个别的”意义境域是对人人开放（对“人生”之“思”或“理解”开放）的人生境域。但文学阅读作为一种以其“人生”为界的“看”，是不可能持有某个普遍同一的观点并在此观点之中“实证”其“真伪”的“看”。“此看”在对“此看”的“看”之中，或者说，在对“此看”的反思之中，普遍有效，但“此看”作为历史之生仅此一“看”之“看”，却决不是可以历史地传达的“普遍观点”。这就是说，宗教、文学、艺术一直并未以某种普遍同一的观点或此观点所见“普遍知识”为目标，它所致力的方向始终是开显某种未曾开显的“人生”境域，扩展在世者生于其间的意义之场。作为人文世界的一个工作领域，文学、艺术所从事与哲学、法学、文艺学所从事显然大有区别。前者致力于开显对人生而言，普遍有效的意义世界，一如政治、经济、法律等制度体系展开其普遍有效的人格形式。而后者则是在某种普遍同一的“观点”所见“普遍有效的知识”处着手。因此，前者的工作领域显然已不能视为一学，而只能是与法权体系所提供的普遍经验形式（对“人世”而言可能的普遍经验形式）相应的普遍经验形式（对“人生”而言可能的普遍经验形式）。人文艺术与法权体系、宗教、伦理一样，开显了种种普遍有效的生活样态，而对这些生活样态主观根据的反思所及，则是人文学所寻求的“普遍有效的知识”。
　　至此，我们或许可以引入一个简短的结论：人文学与科学不同处在于，人文学很少有机会历史性地持有普遍同一的观点，并在此观点之中“实证”其真伪，因为人文学的对象即是向来持有历史性分歧的不同主观形式及其现象性生活样态。这使得人文学极少有机会摆脱其历史性主观形式的羁縻，脱出以此历史性主观形式为据问难别样主观形式或以“后现代”态度辗平不同主观形式，这一“历史性”困境。与科学得以以历史性“观点”观“物”，即以“观点”之外的“物”为对象，从而使所有“主观者”持有同一个“观点”，并以此观点实证其真、伪不同，人文学以不同“主观者”所持历史性观点为对象，已不可能使所有“主观者”在以其历史性主观形式为“观点”处持有同一个“观点”。人文学讨论由此必得以某个主观形式（“观点”）的本来逻辑形式（某个主观形式的种种历史性形式的本来逻辑形式）为据，在超越不同历史性观点的纯逻辑的主观形式处，才能寻获普遍同一的“观点”及其逻辑现象从而才能寻获普遍必然的证明。
　　历史的宗教、哲学、文学艺术、科学（作为一种主观形式）和历史的政治、经济、法律制度等法权体系，构成了历史生活的基本主观形式及其现象领域。历史之生的在世作为，总是以其生于其间的种种主观形式为据的种种自在筹划。在不以此主观形式为所思对象，而仅以之为在世根据的人生作为所及（经济作为所及、道德及法律生活所及、思之所及……），已不外是在世的种种事务、知识、成败得失。因此，以此此生所在主观形式为据讨论别样主观形式，便不可能是对此主观形式的反思，亦即不可能是人文学之思。这要么流于以主观形式为一“物”的科学之思；要么以历史生活从来如此的方式承认不同主观形式以其历史为界（正如文学性阅读各以其阅读为界），以历史上有效的多元为逻辑上有效的多元；要么以某种未经反思之思清理的历史性的主观形式为据，妄断不同于此主观形式的别样主观形式的或真或伪。

【原文出处】西南民族学院学报：哲社版