作者：洪子诚、贺桂梅、高远东、王风、姜涛、吴晓东
文章来源：北京大学中文系现、当代文学教研室  

“文学自主性”的建构问题

吴晓东：在90年代以来的语境当中，“文学自主性”成了一个越来越值得讨论的问题，也是学界渐渐开始关注的问题。李陀老师在《漫说“纯文学”》（《上海文学》1999年第3期）一文中比较早地涉及了这个议题，并且促成了我们这次讨论，希望我们能把问题进一步展开。
我比较赞同首先把“文学自主性”看成是一个理论问题，而且是一个具有其历史性的命题。作为理论问题，必须追溯它的历史轨迹。我们这一代年青学人更熟悉的还是韦伯。韦伯是从现代性的发生的角度讨论审美或艺术的自主性是怎样独立出来的。韦伯认为现代性的实践以及现代文化的特点是把前现代的宗教和形而上学的基本问题分为三个不同的领域：科学、道德和艺术；也有另外的表述：知识、伦理和审美。这三个领域是各自独立的，都有自己的自主性。按哈贝马斯的说法，这三个领域一经区分，就像给电脑硬盘分区一样，都成为有效性的特定形式。这样一来，知识、伦理和审美问题就都正规化和专业化了，成为了一种专业化的结构。而文学自主性问题，也是随着这种三个领域的独立而历史性地产生了出来。这就是韦伯的思路。但其实这方面更早的理论表述要在康德那里去找更早的理论根据，这就是康德在《判断力批判》中完成的哲学体系。这个体系简单地说来就是：“真善美的统一。”真善美三个命题正好对应于三个不同的独立的领域，即所谓的科学、道德和艺术。其中审美的环节，是康德在《判断力批判》一书中集中讨论的，也是他特别看重的。因为康德发现如果没有审美这一环节，科学与道德就是一个二元论的框架，两者无法统一为一个整体，《判断力批判》在康德哲学体系中的重要性就在于发现了科学与道德二者的中介，这个中介也就是第三个环节：审美，这样一下子就把科学与道德统一起来了。用康德的话说，审美把“哲学的两个部分联结为一个整体”。审美的作用就在于克服了科学与道德的二元论。康德的这一观点是特别有创造力的，他认为审美是真与善的中介，如果说“真”是理论的范畴，“善”是实践的范畴，那么理论与实践其实是在审美这里相遇并融为一个整体。李泽厚在80年代的人类学本体论，提出“以美启真”，“以美储善”，也是以美为中介将真和善结合在一起。这些说法渊源也在康德那里。宗白华在《判断力批判》的附录中说，康德美学的突出点和新颖点即是他第一次在哲学历史里严格地系统地为“审美”划出一独自的领域。不知道这是不是文学自主性、艺术自主性理论的最初的源头。康德的三个领域的体系与韦伯从现代性的发生的角度谈科学、道德、审美三个领域的独立性和有效性的理论之间，是有历史的继承关系的。我的想法是康德的理论可能是个正题，而韦伯的表述是个反题。所谓正题是说康德强调三个领域的合一，就是看到了光有科学和道德是不够的，还需要审美来统一两者，也就是李泽厚所说的“以美启真”，“以美储善”。所以现在回顾起来，五四时期和后来中国现代史上的科学与玄学之争，就是看到仅有科学是不够的，而同期蔡元培强调美育的作用，都可以在康德那里找到理论资源。这是所谓的正题。而韦伯的反题则是看到三个领域在康德那里本来是可以统一的，但是在现代性的历史实践过程中却分离了，都具有自主性，独立性，但是也带来了巨大的问题，就像汪晖在《韦伯与中国的现代性》一文中所解释的那样：现代性由此一直是一个分裂的概念。韦伯则认为三个领域的分离带来的是理性化的危机，每个领域都是专业化的，由专家或精英集团控制，与大众之间形成了巨大的鸿沟，这些专业化的文化，无法在大众那里形成日常实践。因此，后来很多人，包括西方的马克思主义者，都在寻求和大众沟通的途径，这就是韦伯所说的现代性的危机。而文学的自主性或者艺术的自主性也存在这方面的问题，即大家都意识到的与大众的脱离，与生活实践的脱离，与现实政治的脱离。文学自主性带来的可能正是这样一个困境。我想文学自主性作为一个历史性的理论范畴，至少应该追溯到康德和韦伯那里去。
19世纪末叶唯美主义主张“为艺术而艺术”，也应该看成是文学或者艺术的自主性的一个重要阶段。此外，文学自主性是不是在很大程度上也构成了20世纪现代主义的意识形态？这个问题需要花时间专门进行研究，而且是需要长文章来解决的。这也说明文学自主性这个理论问题是有它的历史性的，是一个在每个历史时段都可能遭遇的问题，我们在80年代和90年代直至今天，都在不同程度上要直面这个问题，李陀老师在《漫说“纯文学”》中对纯文学的反思也涉及到了对这个问题的回应。
韦伯从现代性的发生的角度探讨了审美自主性独立的历史过程，可以说明文学自主性的范畴也是历史性地构建出来的，并不是先天就存在的。那么，正像贺桂梅所说，文学自主性在中国语境中同样具有一种建构性。文学自主性的范畴从来就不是脱离了具体历史语境的范畴，也许没有一个抽象的普遍性的文学自主性。
杰姆逊在《超越洞穴：破解现代主义意识形态的神话》一文中有这样一句话：“不是艺术作品是否是自治的，而是艺术作品何以成为自治的；语言——在语境中，在环境中——世俗的语言——何以逐渐设法独立出来，自行组织成相对自足的词语总体，然后，由在时空上相距遥远的团体和个体以及社会阶级或文化所掌握。”所以杰姆逊主张：也许不应只研究自主性，而是可以研究“自主化”，就是说不是把文学和审美形式看成一个自律或者本质性的概念，而是考察它形成的过程性，即所谓“化”的过程。杰姆逊认为经过自主化的考察就可以看出，很多文学和艺术形式，都有它至少在起源时的世俗性，而艺术作品的自治性就是一种幻觉。一个历史时段中虽然可能出现先锋的或纯粹的文学形式，但在它起源的时候往往都是大众化、世俗化的。自主性可能是制造出来的一种幻觉。
需要把文学自主性看成是一个有历史性的理论范畴来考察，但这是一个比较复杂的大问题，如果想论证它在现代语境中的理论发展，至少还要讨论本雅明和在80年代成为我们审美解放思想资源的马尔库塞。
贺桂梅：刚才晓东比较多地谈到了作为一个历史范畴的“文学自主性”，也就是说我们在探讨这个问题时必须认识到“文学自主性”的提出有一个历史过程，而不是一个“自然”地拥有自足“本质”的概念。我这里想把话题落实到中国八、九十年的语境当中。
刚才晓东提出了一个很重要的问题，也就是在90年代以来的语境当中，“文学的自主性”成了一个问题，这到底是90年代历史语境所产生的新问题，还是80年代所形成的文学观念的结果？我的基本看法是，90年代的历史语境有很大的影响，比如80-90年代之交的社会变化、文化市场的形成等，但80年代形成的观念，也有一种特别大的制衡作用，而且这种制衡作用，如果我们今天不提出来清理和反省的话，它的影响将会继续下去。我这里也想稍微追溯一下，90年代文学不主动介入社会批评，这背后的观念体制是怎样的。
我想把这一问题深入到另外一个层次，即从美学这个层次。我基本认为，在80年代文学界或人文研究界的上空弥漫的是“康德的幽灵”。刚才晓东也介绍了康德的观念，我之所以说“康德的幽灵”，是因为80年代特别强调文学或美学作为一种自主、自律的空间，这个空间可以跨越有限/无限、自我/社会等的界限。这是一种康德式的理解方式。80年代的人道主义思潮可以被看作是一个连续性的过程，80年代初期有一场“人性论”和“阶级论”的讨论，80年代中期李泽厚和刘再复提出了“主体论”，这个脉络再往后推，可以联系到所谓的“诗化哲学”。李泽厚的“主体论”是在康德哲学的基础上形成的，但也受到马克思主义的影响，所以他关于“主体”的理解是辨证的，即他会照顾到一些历史和文化的制约性因素，而在刘再复那里有一个极大的偏向。这两个人关于“主体”的理解是不一样的。这个“不一样”在于，李泽厚强调限制主体的一些历史文化的因素，比如他强调传统文化的影响，而刘再复的“主体”是一个绝对的主体，是一个自我创造的主体。他当时提出了一个著名的说法，叫“内宇宙”和“外宇宙”，所谓“内宇宙”就是人的内心、人的精神和感性体验，并说这是所有的创造的“源泉”。这种论述方式就是一种康德式的理解方式，它与康德的契合就在于刚才晓东说的二元论的框架，即跨越理性与经验的鸿沟，这也是康德完成《纯粹理性批判》《实践理性批判》之后，在《判断力批判》中所要做的。他跨越这个鸿沟的方式是很有意思的，即用“美”和“崇高”这样两个概念来建构一个跨过去的桥梁，那意思是说，作为一个单独的个体，人能感受到一种“美”，这种“美”告诉他说，那个“纯粹的理性”是可以被人所感知的，但要具体地说出那个纯粹理性到底是什么又说不清，这就是他所谓的“无目的的合目的性”、“美是要求合目的形式的观念”等。康德用审美作为一个特别的区域来跨越经验和理性、有限和无限，个体在审美愉悦中一方面表现了自己的个性，另一方面也和所有的世界上的人，甚至那个“物自体”都是可以沟通的，有一个普遍的本质，并在这里面沉溺。这就赋予了美学一个特殊的位置，这与后来的“诗化哲学”一脉相承。我想大家还记得80年代后期刘小枫的《诗化哲学》、周国平的《诗人哲学家》，以及刘晓波的《审美的解放与人的自由》等构成的“诗化哲学”，它的一个最重要的方面就是人怎样自我解放，如何在审美上获得解放。在这里，人是“审美生成”的个人，审美被给予一个特别自主、自足的位置，在这个领域内人可以获得绝对的自由。谈到“审美解放”，我也想顺便说说对贺照田的文章《时势抑或人事：简论当下文学困境的历史与观念成因》的一点想法，这篇文章对90年代文学状况的成因做了很好的历史追溯，但我想对这篇文章的理论基础即马尔库塞的理论，提出一点讨论。马尔库塞针对苏联式的马克思主义的文学观念强调主体性，大家都会认可，但他有一个前提，即接过了弗洛伊德的抽象的人性论的本能结构。在这一点上他偏离了马克思主义的政治经济学维度，这样就和“审美解放”没有太大差别，就是说人在审美当中可以摆脱一切束缚，达到解放的状态。审美成为一块飞地，在这个自在自足的空间里完成你渴望要完成的东西。刚才晓东也说到马尔库塞在80年代被接受是有原因的，我也这样认为，它是80年代“诗化哲学”的一个非常重要的构成部分。
我追述了从刘再复的“主体论”到“诗化哲学”，其实是要补充或回应所谓“纯文学”，不仅仅是一个文学理论概念，而且背后有一种美学或哲学的支撑。有这样一个框架在，人们就会认为，通过文学、审美可以跨越自我和社会、文学与现实，跨越现象和本质，而达到一种自律。这种观念在90年代有广泛影响，但又没有被直接表述为一种思潮。所以我们在重提90年代文学和现实的关系时，这方面的批评可能是很重要的。
以上是我把这个问题降到80、90年代的语境中所展开的讨论。当然，我对文学的自主性讨论所借重的理论资源，大多是新马或文化唯物主义脉络上的。我基本上认可阿尔都塞的观点，即最多只能说文学的自主性是一个“半自主性”。我们必须充分考虑到文学自主性背后的教育体制、文化制约和语言规范等机制性的东西，还有它和社会意识形态的关联。我觉得可以提供给大家参考的是布迪厄的《艺术法则》，他关于“文学场”的讨论可以为我们讨论文学自主性提供一个更有分析性的范畴。在《艺术法则》里，布迪厄特别具体地讨论了19世纪后期“纯艺术”、“纯文学”、“为艺术而艺术”这样一种观念是怎样形成的，而且他是在社会制度的结构中来讨论文学场和社会场、权力场之间相互性的关系。如果我们引入“场域”的范畴，“自主性”讨论可以获得很多生长性的空间。一方面，有“场”这个虚拟性的空间的存在，就可以大致划定文学自主性的想象性疆界，同时，对于这个“场”的讨论，被纳入到了一种结构关系中，布迪厄一直在强调所谓权力场、文学场、社会场是同源同构的，即在文学场中发生的问题，和社会、权力机构有一种非常密切的关系。把文学纳入到这个结构体系中来讨论，就可以破解我们关于文学/社会、文学性/非文学、文学/政治等二元对立式的理解。我想如果深入分析“场域”或“文学场”这样的概念可能会很有意思，至少它可以使我们这个讨论更为具体一些。如果用这个概念来谈90年代的文学，可以说90年代的文学场丧失了一种活力。80年代的文学场和权力场（或者说当时的政治体制）之间有一种明晰的对抗关系，这个关系赋予文学场相当的活力和引人注目的东西，问题在于80年代的文学所能造成的影响，有一种文学与政治二元对立的内在结构。给予这个文学场自主性的东西都是其参照自己的对立面来表现的。到了90年代之后，这个对立面的消失，使得文学不知道该干些什么。但是，它同时又忽略了另外一些因素，比如说市场的形成对文学的制约。我感觉用“文学场”这个概念可以为我们讨论90年代的文学处境提供有趣的视角，但目前对这个问题我的考虑还很不深入。
姜涛：文学性或文学自主性是一个非常复杂的理论问题，刚才吴老师的分析揭示了这一点。但是，从另一个角度看，这也不完全是一个纯粹知识层面的话题，更多的像刚才贺桂梅谈到的，是一种历史实践中的话语，我们不仅要讨论自主性的内涵是什么，也要讨论它为什么被提出，被鼓吹或被质疑。在文学自主性的话语史中，始终伴随着一种与历史的紧张关系，与外部权力、经济、文化体系的纠葛与冲突，是“自主性”这一场域规则得以出现的前提，比如说，在西方浪漫主义者那里，对美学、文学独立性的强调，不仅仅是现代知识分化的产物，它包含了一种特殊的历史经验，包含了对资产阶级功利理性的反抗，它是发生在一个抗辩的结构当中。在80年代对文学自主性的鼓吹，也有这样一个抗辩的结构，与政治话语的抗辩。刚才贺桂梅提到，从布迪厄“场域”角度来看这个问题，很有意思，抗辩的结构既是一个文学场域的边界效果，也是它活力的来源。问题是90年代之后以至今天，随着上述“抗辩结构”的瓦解，文学自主性背后蕴涵的历史紧张消除了，用贺照田的说法，即它的“历史势能”耗尽了。
“历史势能”这个词，我很感兴趣，每个观念之后总有一个“历史势能”，有了这种“历史势能”，一个观念在历史中才成为真实、有效的命题。今天，我们讨论的文学自主性，危机在于它背后原有的“历史势能”耗尽了，或者说被损耗了，因而，它不再是一个有效的命题，仅仅成为一种历史的惯性，不足以应对、说明今天的文学、社会现实，甚至在市场、媒体的作用下，蜕变为一种保守性的意识形态因素。这种情况下，讨论或反思的目的，可能恰恰是为了重新激活它，或者说重新将自主性的命题提交，挖掘出“文学”包含的潜能，恢复一种与历史间的紧张，而不是简单地否定、消解，这种态度我是比较认同的。当我们消解了一个东西的神话性、幻觉性，并不意味着我们一定要放弃它。在这一点上，布迪厄的态度是值得重视的。从他主张的反思社会学角度来说，所谓纯文学的立场，不过是一种场域内部的集体幻觉。但是，他一方面揭示了文学的幻觉性，但另一方面他没有放弃这个幻觉。他认为发现一种幻觉，为的是更好地使用它。他把文学场当成一个游戏空间，文学自主性也罢、纯文学也罢，都是游戏中必要的赌注。他的这种态度，可能对我们今天的讨论有一点启发。
还有一点，我觉得在某些反思性的文章中，表面上对80年代以来文学自主性观念，试图进行超越、反拨，但在骨子里，却没有真正挣脱后者的逻辑，缺乏西方马克思主义对“文学”那种开放性的理解。比如贺桂梅提到的这样一系列的对立：文学与政治、文学与商业、文学与社会等等，这一系列对立，可以说是从文学自主性这个概念下衍生出的一整套知识规划，并已内化成我们理解“文学”的一种体制性、常识性的思维。这种二元对峙的想像，正是需要质疑的对象，但我感觉，某些反思性的发言，恰恰没有挣脱这个逻辑，只不过颠倒了它的价值秩序。过去我们强调文学相对于商业、政治的独立性，现在则把它又颠倒过来。这种反思，好像陷入了一怪圈，对文学自主性的讨论，正是其历史惯性的延续。如果没有打破以往的逻辑，反思只能是一种空洞的价值倡导，没有真正面击中问题的要害。
高远东：我们现在讲自主性，一般都要追溯到康德，追溯到现代知识的分类，科学、道德（宗教）、艺术三分天下什么的等等。艺术（包括文学）之所以能在现代知识的分裂中独有一个世界，不一定像晓东提到的那样，是因为审美的加入可以解决科学和道德的二律背反，而是因为艺术本身有它的主体性，有不同于科学、道德（宗教）所因循的独特法则！所以，作为一个现代事件，文学自主性问题从提出到展开，毫无疑问是一个不断被建构的过程，是被历史地建构起来的。这个建构的过程，我常常想如果我们倒过去思考会怎么样？我们这些搞现代文学的，经常看的往往都是与现代文学有关的东西，理论呀历史呀什么的。在现代文学里边，文学的自主性问题好像比较容易理解。因为，它是现代文学的一个观念基础。可是如果回过头去看传统文学，看现代之前的文学，这个问题似乎就不存在了。这个问题不是普遍性的吗？怎么就可以不存在了呢？既然如此，那我们就该思考文学的自主性问题在文学史上的不同体现方式，它是历史的还是普遍的，是否可以跨越前后现代这些重要的界限等等问题。我们现在都承认现代性、文学的自主性这些东西是被人为地建构起来的，这是否是说，要是它没有被建构，文学的自主性问题就可能不存在了呢？或者说，要是它没有以我们今天习见的那样去建构，是否就会呈现出另外一种样子？因此我以为，文学自主性问题的讨论，没有必要局限在跟文学现代性有关的内容上，也没有必要限定在反省80年代以来文学创作和批评的经验上。说到当代文学，我个人的阅读经历是从1980年前后——洪老师给我们上当代文学史的时候——一直跟着读过来，读当代小说、诗歌，喜欢得不得了。但后来，到1986年左右，莫言《透明的红萝卜》、《红高粱》等出来以后，就看得少了。一方面是因为参加工作了，另外也是因为兴趣转移了。为批评界和中文系师生兴高采烈的那些东西，马原啊，余华啊，刘震云啊，再也不能引发我的兴趣。所以，对于90年代的整个文学，除非是大家都说好的，什么《废都》《白鹿原》《心灵史》，会找来看看，其他就没什么关心了。我现在想，是什么败坏了我阅读当代作品的口味呢？“纯文学”的概念在其中起了什么作用呢？但我对文学作品还是喜欢读的。我现在最爱读的，一些现代经典作家以外，是一些古典文学作品，包括中国和欧洲在内的一些古典文学作品。看这些经典作品，我觉得身体和精神都很高尚，对健康也有好处，我觉得生活在那样一种幻觉中是非常好的。可是，一看当代作家写的“时文”，境界平庸，精神凡俗，趣味低劣，我就没有兴趣看了。所以，我就在想，在现代之前的文学里边，自主性这个问题是怎么体现的，如果无视这个问题照样也会有伟大作品出现，重视这个问题可能也无助于好作品的出现，那文学“自主”“不自主”有什么要紧呢。80年代时大家觉得文学“不纯”，是政治的“三陪”，想借此从中走开，在经济、文格上求得独立，这是在补“现代”的课，非常必要。但在学理上同样也是可以质疑的。我们从文学的起源来讲，从文学杭育杭育地产生以来，文学它是怎么纯的？是一开始就纯的，是处女，后来不纯了？还是一开始就不纯，后来要出嫁了，觉得不纯不好，才提出要追求这种纯粹？这些问题怎么跟文学的自主性问题关联，我觉得对我们是一种挑战。我觉得我们谈论的既然是文学的自主性，而不是现代文学的自主性，恐怕还是不限于现代文学、不限于现代以来的文学现象来思考讨论为好。拿我们的传统资源来说，比如《文心雕龙》，它里边有没有这种文学（自主性）的自觉？有没有文学自主性问题的某种表述？如果有的话，它是怎样表述的？跟作为现代性核心的那种建构有什么不同，是怎么不同的？
我突然想起来，刚才贺桂梅讲李泽厚和刘再复怎么怎么时，提到李泽厚主体性理论的建构资源是康德和马克思，李泽厚这么说，现在大家也都这么看，但其实除了康德和马克思以外，还有非常重要的资源。不是西马，而是东欧的马克思主义，尤其是南斯拉夫的实践派哲学。我看李泽厚的东西，从中汲取了不少灵感。好像从没有人提过这个问题。刘宾雁曾翻译了南斯拉夫学者的有关论文集。
王风：如果就从逻辑层面来分析的话，80年代的文学，或者应该说80年代后期的文学，它的所谓的对纯文学的追求也好，或者是对文学自主性的自觉也好，不管从哪个角度来说，它其实是一种去政治化的过程。这个大家都已提到了。从反面来看，这种去政治化过程实际上是建立在去政治化的意识形态上面，也就是说，80年代后期的文学包括先锋文学，甚至包括早一点的寻根文学等等，它的远离政治，是一种比较自觉的在文学中放逐政治的一个过程，而不是被政治放逐。90年代的文学状况因为离得太近看不清楚，而且我关心的也太不够，所以，我不太明白90年代文学界里“纯文学”到底是哪些人的主张，或者说，占有多大的势力，但我猜想这里可能会有一个顺应的逻辑下来，如果说80年代对纯文学的追求是在文学里放逐政治的话，那么在90年代它是不是在放逐市场？90年代，市场成为一种最大的政治，或者说，官方意识形态。所以，在这种逻辑前提下，也许，八九十年代之间的这种思维发展的逻辑，有顺理成章的地方。文学界是很复杂的，80年代也有一部分所谓纯文学实际上是在跟政治调情；同样在90年代，在放逐市场的作态中，其实也是有一部分文学是在跟市场偷情。这两种情况应该都是存在的，可以不管它。我只是认为，作为话语的纯文学，从80年代到90年代有顺理成章的地方，这里要请教诸位的。
我同意贺桂梅的看法，“文学性”并非一个自足的范畴，它始终与一些相关的对立范畴相参照。我想文学性这样的问题确实必须放在某种关系范畴里面进行考虑。比如就像晓东刚才介绍的，在真善美的这样一个体系里面，审美已经处于关系范畴之中，它是科学和道德的中介，因而也是不稳定的一个摇摆的范畴，文学游走在各种各样的关系范畴之中，在这样的关系范畴中，文学的自主性并不可能得出本体意义上的界定，它始终存在无法独立确认自我的焦虑。在这个意义上我们也可以说，文学从本质来看，它从不建构，而总是在反抗，反抗相关的对立范畴，如贺桂梅提到的政治、社会、商业化等等，所有在文学中我们能感觉到的建构性的内容，实际上是它反抗的产物，它是需要一种反抗的对象来确认自我的存在。那么，在80年代与政治、90年代与市场的关系中，从纯文学到身体写作，都可以看成某种具体的反抗。
吴晓东：王风提到了一个值得重视的问题。他意识到，虽然在康德那里审美构成了一个中介环节，联结了科学、道德，但这一居中的环节往往又是最不稳定的。王风把握到的这个“不稳定”的概念是很有意思的。就是说，一方面文学要寻求自身的自律性，但另一方面它还要面对生活世界，没有不包含生活世界的文学，因而也就没有真正的“纯文学”。一旦你在文学中指涉了生活世界，你的所谓的“纯”就打了折扣，文学的自律性也由此成为一种非稳定的因素，文学性的自身的焦虑也正是这样产生的。这种文学性的焦虑在20世纪中国文学历史中，与所谓的现代性的焦虑又是结合在一起的。
另一个值得讨论的相关话题是文学的反抗性。就20世纪中国文学的历史而言，我们所具有的最好的文学，都是反抗者的文学，我和薛毅在《文学性的命运》的对话中曾经涉及过，从鲁迅，到穆旦，再到80年代初期北岛的朦胧诗，我们有一个持续的反抗的文学传统。80年代引入的先锋主义、现代主义意识形态，它最可贵的地方也在于反抗。从一定意义上说，文学的激情和生命力就在于反抗，这其中也包括文学和各种各样关系之间的张力。也因为这样，文学才有生机。
“文学”作为一个话语体系和实践过程，是不断被建构的产物。从这个意义上着眼，“文学本体性”也同样是被建构出来的。考察西方的现代小说就可以知道，所谓小说的本体性其实是一个不断漂移的东西。换一句话，它是在历史的实践中形成的，不断被建构，它的本性因此也是不断在漂移的。所谓的“文学”现在也到了要破除它的本性的时候了。通过刚才老师们的讨论，我们基本上达成了一个共识，即文学自主性的范畴不是一个固定的本质化的东西。因此，杰姆逊才把它看成是一个符码的体系，并力图考察它是如何历史化的。文学也好，文学自主性也好，可能最终都不会有一个本质性的界定。